Kitabı oku: «Ética, hermenéutica y política», sayfa 6

5. DESDE UNA PERSPECTIVA INDIVIDUAL

– Comprender la ambigüedad de nuestras acciones y no paralizarnos por ello. Una de las verdades del psicoanálisis es que en las diferentes actuaciones humanas se mezclan la ternura, la agresividad, el odio, los celos, el deseo, la creatividad, la regresión, la generosidad y el egoísmo. Es imposible decir cuál de estos sentimientos tiene que estar más o menos presente en el amor. Toda conducta es una síntesis de diferentes deseos y sentimientos. Lo decisivo en el dinamismo ético es si uno puede llegar a ser suficientemente sincero consigo mismo y con los demás, y aceptar sus debilidades y limitaciones, o si, por el contrario, necesita dominar arbitrariamente a otros para no ser, hasta para sí mismo, un don nadie. De hecho, aun la mejor “servicialidad”, si nace de una angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. La sabiduría popular dice que con los santos nadie quiere vivir. (15)

– Ser más libres. Nietzsche hablaba de la moral de los esclavos: no se atreven a vivir por ellos mismos, (16) defienden sistemas éticos, justifican su dependencia y la valoran expresando su resentimiento por la gente libre, no se pueden imaginar tomando decisiones propias y tienen que legitimar sus acciones por unos determinados códigos morales, religiones o incluso a través de las ciencias. Estos esclavos se suelen identificar con los códigos que castigan a quienes no los aceptan. Puede haber, por ejemplo, mujeres muy agresivas contra mujeres feministas que no aceptan el rol de dominadas, así como pobres que admiran más al capitalismo que accionistas conscientes del mecanismo que permite su fortuna. Los que sufren el poder son a veces los que más propagan una determinada ideología; legitiman su propia opresión. Los cambios siempre producen inseguridad y muchas veces preferimos la comodidad de lo antiguo que el cuestionamiento de las relaciones de dominación.

– Confiar en la acción. Por más que analicemos, tenemos una percepción limitada de nuestras acciones y de sus consecuencias. Siempre hay un momento de riesgo. Siempre estamos mitificando; desmitificado para remitificar. Hay que aceptar los límites de la racionalidad. (17) Sin una cierta confianza el pensamiento crítico es estéril. La gente bien integrada acepta las cosas como son. El análisis lleva adelante la sospecha, lo que suele constituir una dificultad para el activista, pues la vida sólo es feliz en una especie de abandono a la realidad. Hay siempre un difícil equilibrio entre el análisis y el vivir la vida, en tanto un camino solamente crítico es paralizante. Además, los análisis siempre acaban cansando, ya que pueden arrojar sospecha de todo: ¿no es cierto que muchas personas que creían salvar el mundo en realidad luchaban contra fantasías parentales o de otro tipo? No es fácil hacer la distinción entre problemas personales y el deseo de cambio. ¿No es la ayuda a los países pobres otra forma de explotación? ¿No es la ONU una manera de evitar la crítica política al sistema? Sin un cierto grado de confianza, de espaldas anchas, de valoración de la acción por la acción misma, no moveríamos nunca un dedo. Y una confianza total provoca actuaciones perversas y degradantes con la mejor de las conciencias. (18)

– Descubrir el valor gratuito de la acción. ¿Estamos haciendo algo realmente eficaz? Nunca podemos estar muy seguros de la eficacia de nuestra acción. Esto suele ser duro de aceptar cuando ya de por sí sentimos que nuestra acción es poca cosa. ¿Cuánto tiempo parece que se pierde para conseguir un poco de democracia real en un pequeño grupo, en un proyecto en un país pobre, al lado de la “eficacia” de una compañía transnacional, de los grandes proyec- tos de ayuda? Pero cuando nos “encontramos” con otros, las acciones valen por sí mismas.

6. DESDE UNA PERSPECTIVA SOCIAL

– Reconocer nuevos contrapoderes. Las privatizaciones han mermado la capacidad de incidencia económica de los Estados nacionales, al mismo tiempo que el contrato social tradicional entre capital, trabajo y Estado se ha roto por la presión de unos mercados que son globales. De ahí que los sindicatos y los partidos políticos, que se definieron a sí mismos frente al Estado nacional o frente a un capital nacional, hayan perdido la capacidad de tomar iniciativas innovadoras. Ahora bien, hay movimientos que proporcionan identidad y que, según algunos sociólogos actuales, constituyen el principal desafío a la dominación en el capitalismo global: los fundamentalismos religiosos, nacionalismos, localismos, separatismos étnicos, comunas culturales, feminismo y ecologismo. Lo común a todos ellos es el hecho de que, frente a la lógica prevaleciente y omnipresente de los mercados globales, incapaces de proporcionar identidad, se ven obligados a reconstruir un sistema de valores completamente diverso que, de hecho, se convierte en una identidad de resistencia frente a las nuevas formas de dominación. Se trataría de identidades que generan proyectos viables para el conjunto de la sociedad, poniendo las modernas técnicas bajo el control racional humano y al servicio de las necesidades de las personas. Se ven los gérmenes de estas identidades proyecto en muchos grupos diferentes: cooperativas, grupos de feministas, grupos ecologistas, nuevos indigenismos y grupos de defensa de derechos humanos. Como la vida individual, la vida social es ambigua; pero esto no obsta para que todos podamos reconocer grupos muy diversos que se sustraen de las lógicas dominantes.

– Ensayar lógicas de poder diferentes. Lo interesante de muchas identidades de resistencia es que no están primeramente caracterizadas por la pretensión de participar en las estructuras de poder económico, político o militar de la sociedad global. Quieren enfrentar o transformar de alguna manera el poder donde éste se ejerce, en las instituciones donde vivimos: el lugar de trabajo, la universidad, la escuela, etcétera, desarrollando dinámicas creativas de participación. Precisamente en una sociedad mundializada lo local cobra más importancia que nunca.

Cabe otra concepción de la política: una política desde abajo. No en el sentido de planear desde abajo la toma del poder en los órganos del Estado, ni en el sentido de que los antiguos dominados sean ahora los dominadores. Frente a los poderes mundiales creo que es posible un contrapoder muy plural que arranque de sus dependencias a los oprimidos por el sistema y los sitúe en una nueva red de relaciones humanas. Seguramente, en todo tipo de movimientos sociales populares alternativos (feministas, LGBTI, ecologistas, antirracistas, etcétera), por extraordinarios que sean, subsiste la fascinación por el poder y la violencia; pero también emerge la conciencia de la necesidad de nuevas formas de relaciones humanas, con lógicas de poder diferentes. No se necesitan líderes que tarde o temprano acaben abusando del poder, sino personas participativas. Desde abajo, sin pretender el poder pero en relación con él, es obvio que cientos de iniciativas prácticas son posibles; desde la misma constitución de grupos hasta la constitución de redes de solidaridad globales. Por ejemplo, los movimientos ecologistas y feministas globales (19) no pretenden convertirse en una vanguardia política destinada a regir los destinos de un Estado (nacional o global), sino que tratan, más bien, de influir en las políticas globales desde abajo, llamando la atención sobre los problemas y presionando públicamente para solucionarlos. Frente a la uniformidad teórica y práctica pretendida por los movimientos de liberación nacional en el pasado, los movimientos ecologistas y feministas aceptan como un contenido positivo su intrínseca pluralidad.

Estos grupos suelen defender estrategias no violentas, en tanto la no violencia activa es muy poderosa; pero hay que estar muy preparado y ser muy valiente y creativo para no absorberse por la espiral de la violencia. Sin duda, la mayor ventaja de la no violencia es que descoloca y libera al poderoso, y no pervierte a las víctimas al no tener que ejercer una mayor violencia que el dominador para poder vencerlo. Lo verdaderamente problemático de la violencia estriba allí donde tiene éxito. Significa que se ha conseguido una violencia superior a la ejercida por los opresores. El triunfo de la violencia suele corroborar la lógica de los opresores hasta el punto de que los vencedores terminan por parecerse a los vencidos. (20)

– Estudiar. Las alternativas, por más que requieran experiencia práctica, exigen un alto nivel de estudio teórico. Por ejemplo, pensar un modelo económico alternativo al capitalismo que no caiga en peores defectos, como es el caso en el socialismo de Estado.

¿Darán de sí estos contrapoderes? ¿El siglo XXI será más atroz que el XX? ¿Podemos esperar algo de un impotente impulso ético de la humanidad frente a poderes tan colosales? No lo sabemos. Como en la vieja película La Misión, sólo podemos estar seguros de que el mundo no es así, que lo hemos hecho así y que, en consecuencia, lo podemos hacer de otra manera.

Si volvemos a nuestra cantina, la ética, en lugar de salir despavorida, le responderá al poder que sin él, ella no es nada, y le dará un santo beso. Sin poder, sin las posibilidades que los demás nos han dado, sin aquello que los otros han hecho en nuestras vidas, no hay ética. Pero la ética no es sólo un espejismo. A veces un solo gesto puede embellecer toda una vida. La ética es el espacio que nos abre el poder de la alteridad; espacio que no se apaga hasta nuestro último estertor por el que, a pesar de todo el mal que pudieron hacernos, podemos actuar de otro modo, decir una palabra sorpresiva, sentir por un breve instante por el cuerpo, los ojos y las entrañas de los demás.

BIBLIOGRAFÍA

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—, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Alianza, Madrid, 2006.

1- “Si el azote mata de repente, Dios se burla de la desesperación del inocente” (Job, 9, 23). La historia de Job es la de alguien que, ante el mal y el sufrimiento, se encuentra con las clásicas y fáciles explicaciones que, más o menos elaboradas, están presentes en muchas filosofías y teologías: “Si sufres es porque pagas alguna culpa, porque has pecado”. Pero esta explicación no convence a Job, ya que en su experiencia, los buenos sufren muchos males, mientras que, al parecer, a los malos les suele ir bien. Lo más interesante del libro es que al final de un desgarrado diálogo con los sabiondos de turno, que saben el porqué del mal y del sufrimiento de Job, Dios toma la palabra y, a diferencia de los “sabios”, no responde a las preguntas de Job.

2- La antropología ha puesto en duda muchas de las presuntas diferencias entre el ser humano y otros primates superiores, es decir, chimpancés, bonobos, gorilas y orangutanes. Cfr. Michael Tomasello, “Ape and Human Cognitio: What’s the Difference?” en Current Directions in Psychological Science, SAGE Publications, California, vol. 19, núm. 1, febrero 2010, pp. 3–8. También vid. Michael Tomasello y Josep Call, Primate Cognition, Oxford University Press, Nueva York, 1997. Desde una perspectiva zubiriana, la diferencia fundamental entre los grandes simios y el ser humano estriba en la menor impulsividad de este último, en su respuesta mucho menos estimúlica y adaptada al medio. Esto posibilita que seamos más conscientes de nuestras acciones y que éstas se estructuren institucionalmente. Es aquí donde se inserta originariamente el poder humano. Cfr. Antonio González Fernández, “La diferencia específica” en Revista Λόγος, Universidad Católica de Costa Rica, San José, vol. 6, 2013, pp. 9–38.

3- Este planteamiento sobre cuál es el lugar esencial y originario donde se ejerce el poder se basa en la noción de poder elaborada por Anthony Giddens, al igual que en su teoría de la estructuración (vid. Anthony Giddens, La constitución de la sociedad: bases para la teoría de la estructuración, Amorrortu, Buenos Aires, 1984). También véanse los análisis del poder de Michel Foucault (vid. Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1997) y los planteamientos de Zubiri y sus concreciones (vid. Antonio González Fernández, Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Trotta, Madrid, 1997).

4- Xavier Zubiri, Tres dimensiones del ser humano: individual, social, histórica, Alianza, Madrid, 2006.

5- Vid. Antonio González Fernández, Estructuras...

6- Los casos de los niños–lobo son suficientemente conocidos y muestran de forma categórica “que son los demás los que van imprimiendo su impronta y peculiar configuración al niño, a lo humano del niño el cual sin dicha impronta no despliega las virtualidades de su condición natural” (Xavier Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1998, p. 239).

7- Vid. Arnold Gehlen, El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca, 1987.

8- Un libro brillante que analiza diferentes posibilidades que se dieron históricamente ante el entrometimiento de una cultura con otra es el de Tzvetan Todorov, La conquista de América. El problema del otro, Siglo XXI, México, 1989.

9 - Vid. Antonio González Fernández, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la teoría social, tesis de Doctorado en Filosofía realizada en la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1995.

10- En este apartado y en el siguiente planteo de manera sumaria algunas de las cuestiones convenientemente desarrolladas en mi libro: Jordi Corominas, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo, Desclee de Brouwer, Bilbao, 2000.

11- Tzvetan Todorov, Frente al límite, Siglo XXI, Madrid, 1993, p. 42.

12- Etty Hillesum, Una vida conmocionada, Diario 1941–1943, Anthropos, Barcelona, 2007, p. 212.

13- Idem.

14- Jorge Semprún, El largo viaje, Tusquets, Barcelona, 2004, p. 102.

15- Germán Gómez, “La ética del psicoanálisis” en Pensando Psicología, Universidad Cooperativa de Colombia, Medellín, vol. 7, núm. 12, 2011, pp. 161–164.

16- Vid. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 2011.

17- Vid. Xavier Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid, 1984.

18- Vid. Gérard Fourez, Liberation ethics, Temple University Press, Filadelfia, 1982.

19 - La performance de protesta “Un violador en tu camino”, interpretada por primera vez en Chile en noviembre de 2019, es ya un fenómeno mundial y casi un himno asumido por todas las feministas del mundo.

20- Vid. Antonio González Fernández, Reino de Dios e Imperio. Ensayo de teología social, Sal Terrae, Santander, 2003.

II. Diferencia y alteridad

Sobre la naturaleza humana y las diferencias de los sexos

LUIS E. ORTIZ

Uno de los problemas filosóficos más importantes consiste en determinar si hay o no una naturaleza humana, esto es, si hay un conjunto de rasgos distintivos inherentes que definan al ser humano. Como ha ocurrido históricamente, muchos problemas formulados inicialmente por los filósofos han sido tratados después por los científicos, lo cual no es algo que deba ser lamentado al interior de la filosofía, pues la ciencia puede ofrecer datos relevantes que enriquecen la reflexión filosófica. Así, el problema de la naturaleza humana se ha convertido en asunto de múltiples disciplinas científicas, entre las que destacan la biología, las neurociencias y la psicología evolutiva, cuyos enfoques teóricos pueden aportar nuevas formas de entender las cuestiones, a la vez que suscitan nuevos problemas.

A raíz de la revolución darwiniana, la concepción del ser humano fue radicalmente trastocada: las pretensiones esencialistas de separar la vida humana de la vida animal quedaron desacreditadas, ya que, de acuerdo con la teoría evolutiva, el humano no es sino una especie animal más, resultado del proceso evolutivo, cuya distinción de las otras especies es simplemente gradual. Claro está, sostener estas hipótesis exige a los científicos explicar, en términos evolutivos, los rasgos peculiares del ser humano, como la inteligencia, el lenguaje, la cultura, etc. Por ello, una línea de investigación del programa de investigaciones de la Síntesis Moderna (SM) —el modelo predominante de la biología evolutiva, resultado de la alianza entre el darwinismo y la genética mendeliana— consiste en dar cuenta de la naturaleza humana a la luz de la selección natural.

Desde luego, una explicación en estos términos de nuestra mente suele suscitar toda clase de reacciones adversas: la psicología evolutiva enfrenta un extendido rechazo tanto de los creacionistas —quienes alegan que la teoría de la evolución es incapaz de explicar el origen y el desarrollo de la vida— como de algunos filósofos científicos sociales —que perciben una intromisión de las ciencias naturales en sus campos de investigación—. Hay múltiples motivos detrás de estas reacciones, pero lo importante es destacar que lo que está en juego son ciertas concepciones acerca del ser humano, y esto es lo relevante para la reflexión filosófica.

Dada la amplitud del tema, me centraré, de manera general, en la hipótesis darwiniana, perteneciente a la psicología evolutiva, sobre la naturaleza humana en un aspecto muy particular: el dilema de si las diferencias psicológicas entre mujeres y varones es resultado del aprendizaje o de la herencia genética. Esta hipótesis, que tanta controversia ha generado, afirma que las diferencias psicológicas entre mujeres y varones poseen una base biológica, resultado del proceso evolutivo. Además de exponer los argumentos a favor de la hipótesis darwiniana, mostraré también algunas de las réplicas que se han presentado, con la finalidad de dar una panorámica general de la discusión en torno a la naturaleza humana desde el darwinismo.

1. ANTECEDENTES HISTÓRICOS

La cuestión acerca de si los rasgos que definen al ser humano (inteligencia, aptitudes morales, etc.) son aprendidos o están predispuestos en su naturaleza, ha estado presente a lo largo de la historia de la filosofía, pero es en el periodo moderno cuando adquirió cierta relevancia. Históricamente, el debate se ha centrado en dos posturas:

I. El ser humano nace con ciertas características congénitas.

II. El ser humano no nace con ninguna característica, sino que las adquiere por medio de la experiencia.

El racionalismo se inclinó por la primera postura. René Descartes planteó que la reflexión filosófica se inicia a partir del propio pensamiento, lo que lo llevó a indagar acerca del origen y la justificación de las ideas con las cuales pensamos. Supuso que poseemos ciertas ideas innatas, fundamento último del conocimiento, que son accesibles por medio de la intuición, una suerte de poder especial de la razón.

John Locke siguió esta línea argumentativa y llegó a sostener que nuestro conocimiento versa sobre nuestras propias ideas, mas rechazó el innatismo cartesiano. Mediante la célebre metáfora de la tabula rasa, Locke sostuvo que la mente se halla despojada de todo contenido al momento de nacer, y que es la experiencia la que se encarga enteramente de aportar todos los contenidos del conocimiento. Aunque algunas premisas del empirismo ya aparecían en pensadores medievales como Roger Bacon y Guillermo de Ockham, Locke será quien las sistematice, además de convertirlas en fundamento de su postura liberal.

La propuesta de Locke será acogida con gran entusiasmo en la Francia ilustrada. Claude–Adrien Helvétius, influenciado por la metáfora de la tabula rasa, afirmó que las virtudes y capacidades del individuo se desprenden de la influencia social y la educación. No es difícil seguir la línea argumentativa de Helvétius: si la mente humana es una página en blanco, entonces el conocimiento y las virtudes morales son determinadas por la experiencia; por lo tanto, el comportamiento moral inadecuado es resultado de una instrucción deficiente o incorrecta. Según Helvétius, la receta para la solución de los males sociales se encuentra en una mejor educación social, lo que exige disponer de buenos legisladores.

Étienne B. de Condillac propuso planteamientos similares, aunque con un tono más radical: adoptó una versión más fuerte del empirismo (sensualismo) y mantuvo una actitud más optimista que la de Helvétius en los asuntos éticos. Al igual que éste, Condillac suponía que la educación era la clave para resolver los problemas humanos. Las ideas de Helvétius y Condillac ejercerían también influencia sobre algunos filósofos ingleses como Jeremy Bentham y John Stuart Mill, cerrándose así el círculo iniciado por Locke.

Es interesante que esta concepción de la naturaleza humana, la metáfora de la tabula rasa, ha servido como base teórica de ciertos programas morales y políticos. La idea de que nuestra mente carece de disposiciones congénitas y es moldeada en su totalidad por las influencias externas cuadraba muy bien con el supuesto de que todos los hombres nacen iguales. Luego, la tabula rasa se presentó como el fundamento seguro de los ideales liberales de los pensadores de los siglos XVIII y XIX.

La biología aportó otro argumento a esta concepción a través del lamarckismo. Y aunque no puede ser considerada como la primera teoría de la evolución de los seres vivos, el transformismo de Jean Baptiste Lamarck tiene el mérito de ser la primera formulación sistemática. De acuerdo con este autor, los cambios fenotípicos que el medio efectúa sobre los organismos, si son constantes durante múltiples generaciones, llegan a ser heredados. De este modo, la evolución de los seres vivos depende de modificaciones ejercidas por el medio ambiente. Así, el lamarckismo muestra cierta afinidad con el empirismo, en tanto ambas teorías suponen que el medio externo es lo que condiciona al organismo y sus conductas.

Aunque la teoría de Lamarck ha estado sujeta a múltiples objeciones, el propio Charles Darwin recurrió, en un momento dado, a explicaciones de tipo lamarckiano al carecer de una explicación satisfactoria de la herencia. Como veremos en el siguiente apartado, el darwinismo se distanció considerablemente de esta clase de explicaciones. Aquí quería destacar que la biología pareció haber respaldado la metáfora de la tabula rasa en un momento dado, aunque le dio la espalda tras el desarrollo ulterior del darwinismo.

Esta breve reseña histórica de las concepciones filosóficas sobre la naturaleza humana no sólo ha tenido la intención de mostrar los antecedentes de las visiones contemporáneas, sino también la de puntualizar que ciertas cuestiones que estaban en juego (como las implicaciones morales y políticas) cobraban gran relevancia. Como vimos en previo, la metáfora de la tabula rasa ha ido de la mano de los anhelos por transformar la conducta humana con el propósito de mejorar la vida social. No es de sorprenderse que tales anhelos quizás constituyan fuertes motivaciones para adoptar esta concepción antropológica. Y como intentaré mostrar en las siguientes líneas, estas inquietudes siguen estando presentes en el debate contemporáneo.