Kitabı oku: «Введение в общую культурно-историческую психологию», sayfa 6
Путь
Ксенофонт так рассказывает о том, что занимало Сократа: «…а сам всегда вел беседы о делах человеческих: он исследовал, что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что есть благоразумие и что – безумие, что – храбрость и что – трусость, что – государство и что – государственный муж, что есть человеческая власть и что – человек, способный властвовать над людьми, и так далее; кто знает это, тот, думал он, человек достойный, а кто не знает – по справедливости заслуживает названия человека низкого» (Там же, 16).
Как сейчас модно выражаться в науках, изучающих культуру, Сократ использует тут бинарные оппозиции нравственного ряда, из которых Ксенофонт выстраивает некоторую последовательность. Я выделил ее в тексте и выстрою в цепь для наглядности: благочестие – прекрасное – справедливость – благоразумие – храбрость – государство – государственный муж и власть.
Конечно, можно посчитать, что последовательность эта случайна, а недалекий Ксенофонт просто перечислил то, что вспомнилось. Однако мнение о том, что Сократ все время говорил об одном и том же, как бы повторяясь, дает основания предположить, что в этой последовательности описан как раз основной круг занимавших его вопросов. А если мы к ним приглядимся, то увидим, что и расстановка их далеко не случайна, а, скорее всего, точно выверена Ксенофонтом и приведена в соответствие с внутренним строем учения Сократа.
Именно это дает мне основание принять мнение Соболевского о том, что современные философы, считавшие Ксенофонта недалеким и не способным понять философию Сократа, ошибаются. Скорее всего они, как говорит Лосев, антиисторичны и видят лишь то, что он глядит не так, как они, не понимает того, что понимают они. Иначе говоря, даже если бы у него не хватило ума понять их и их школы, это вовсе не значит, что он также не понимал и свою современность. Ксенофонта «как писателя очень ценили в древности. Его называли аттической музой, аттической пчелой; Цицерон находит, что его речь слаще меда и что его голосом как бы говорили Музы» (Соболевский, с. 20). Древние считали, что речь Ксенофонта проста и ясна и, хоть и страдает от отсутствия ораторской красоты, зато хорошо передает смысл. Поэтому Дион Хризостом (около 100 года н. э.) советует по нему учиться: «Ксенофонт, думаю я, даже один из древних, может быть достаточным для государственного деятеля. Будет ли кто полководцем на войне или правителем города, или оратором в народном собрании, совете, суде и пожелает не только как оратор, но и как государственный деятель и царский сановник сказать речь, действительно соответствующую такому мужу, – лучший, самый полезный для всего этого автор, по моему мнению, Ксенофонт. Мысли его ясны, просты, для всякого доступны; способ выражения мягок, приятен, увлекателен; много в нем силы убеждения, много прелести, украшений, так что его искусство похоже не только на мастерство слова, но даже на очарование» (Там же).
Вот это очарование Ксенофонта для древних говорит мне, что он не только был им хорошо понятен, но и понимал, что говорит. Более того, и понимал глубоко, и был достойным учеником Сократа, про которого все говорили, что речи его, вроде бы простые и о простом, обладали удивительным очарованием, собирали толпы завороженных слушателей, в том числе и аристократов. А один из них – Алкивиад – в «Пире» жалуется, что буквально был пойман в ловушку этой способностью Сократа и не сравнит воздействие его потрясающей речи ни с кем. Даже великий оратор Перикл выглядит лишь хорошо говорящим на фоне Сократа. При этом очаровывает отнюдь не его ораторское искусство. Вот что говорит Алкивиад Сократу: «Когда кто-нибудь слушает тебя или твои рассуждения в передаче другого, хотя бы он и плохо говорил, мы все слушатели, будет ли то женщина, или мужчина, или мальчик, бываем вне себя и находимся под властью их» (Там же, с.36).
Значит, нечто скрыто в самом содержании этих речей. «Если бы кто захотел слушать беседы Сократа, – продолжает Алкивиад, – они показались бы ему сначала крайне смешными…Он говорит о вьючных ослах, о каких-нибудь медниках, сапожниках, кожевниках, как будто он всегда твердит одно и то же в одних и тех же выражениях, так что всякий невежественный и недалекий человек посмеялся бы над его рассуждениями. Но стоит раскрыть их и заглянуть в их внутреннее содержание, сейчас же окажется, что они более, чем какие-либо другие рассуждения, имеют внутренний смысл, глубоко божественны, заключают в себе множество образов добродетели и затрагивают множество вопросов или, вернее сказать, все, что подлежит иметь в виду всякому, желающему сделаться нравственным человеком» (Там же).
Следовательно, простота эта обманчива. Что-то было в содержании речей Сократа и его ученика, что заставляло отзываться души современников, а значит, узнавалось, отзывалось и чрезвычайно им соответствовало.
А теперь приглядимся к словам Хризостома. С чего он начинает? С постановки цели. Я бы перефразировал его так: Если кто хочет стать государственным мужем и властвовать, то что ему надо изучать? И тогда все рассуждение Хризостома разбивается в соответствии с теми местами в обществе, которые может занять человек. А места эти выстраиваются в цепь в соответствии с ценностью этих мест на взгляд человека античной эпохи: государственный деятель – полководец – правитель города – оратор в народном собрании, совете, суде. А теперь приложим к этой лествице мест-ценностей античного общества устроение Сократовской философии, как его передал Ксенофонт, но только в обратном порядке. Государственный муж – государство – храбрость – благоразумие – справедливость…Потрясающее соответствие! Полный круг жизни древнего грека. Остались за пределами бытовой лествицы Хризостома только благочестие и прекрасное.
На самом же деле эти два понятия – всего лишь само собой разумеющееся, почему и опускается любым нормальным человеком того времени. Прекрасное – божественно и есть проявление божества в нашем мире. Безобразное – удел человека, хотя он волен при этом стремиться к прекрасному, что является и стремлением к божественному, и, следовательно, вводит в понятие «благочестие», то есть, по сути, почитание богов. Это означает, что вся эта последовательность у Сократа начинается воротами из мира Богов в мир людей, а завершается государством и властью, что мы можем назвать управлением или, как это называет Платон, кибернетикой.
Управление, управляемость общества – главнейшая боль Платона и Сократа. Как сделать общество управляемым, чтобы в нем можно было жить? Управляемым на всех уровнях – вот почему правителю города, который, по мысли Сократа, должен печься о пользе, соответствует благоразумие или разум, а оратору в народном собрании, совете и на суде – справедливость. Все это подробно и действительно многократно разбирается в многочисленных диалогах Платона и рассказах Ксенофонта.
Что же описывают эти цепи понятий? Как и любые «бинарные оппозиции», они призваны описывать Мир и тем самым создавать Образ мира. А это прямо и непосредственно вводит нас в самое сердце современной общественной психологии.
В связи с этим мне хочется задать вопрос «неправомерный»: с какой стати философы присвоили себе Сократа? В такой мере присвоили, что психологи просто боятся его упоминать, хотя как-то рискуют говорить об Аристотеле или о Декарте, например. С одной стороны, это, конечно, связано с тем, что изначально, когда еще психология не выделилась из философии, Сократ считался началом начал философии. С другой стороны, затронуть Сократа, не обладая соответствующим уровнем культуры, которая в философии нарабатывалась веками, просто уязвимо для психолога. При этом сами философы, походя бросая фразы о психологизме Сократа, как бы даже не видят того, что Сократ-то философом и не был. Мудрецом и любителем мудрости он, конечно, был, но отнюдь не философом, как это стало пониматься после Аристотеля, а тем более Канта.
Конечно, и Сократ, и Платон разработали некоторые понятия, которые использовала последующая философия. Но вот вопрос: верно ли использовала? Не приписывала ли своего понимания, как это чаще всего и бывает? Понимание Сократа сквозь собственную школу уязвимо. Немало школ философии и рождались-то на основе неверно понятых слов предшественников, что, например, является основной слабостью кантианства, выстроившего «чистую гносеологию» на основании бытового понимания психологических понятий.
Бесспорно относящийся к «большим» философам А.Ф.Лосев говорит о работе с текстами Платона: «…весьма обостренный и тщательно проводимый терминологический анализ должен быть в настоящее время обязательным слагаемым всякого анализа Платона, без чего все тайники платоновской мысли останутся для нас закрытыми навсегда. Этот терминологический анализ платоновской эстетики очень труден, требует учета бесконечного числа текстов, часто становится в тупик перед явным семантическим разнобоем и почти всегда требует приведения нужных текстов Платона в исчерпывающем виде» (Лосев, История античной эстетики, 1994, с.148).
Тот же Лосев в одном месте, говоря про Платона, заявляет: «что античности не ведомы ни абсолютный механицизм, ни психологизм…» (Там же, с.149), в другом месте, говоря про Сократа, по сути, признает его на фоне философов создателем психологии, то есть науки о душе: «С виду барахтаясь в психологии, среди этих бесконечных изгибов человеческой души, даже как будто малозначащих, повседневных и житейских предметов, Сократ всегда имел в виду весьма большие и далеко идущие цели человеческой жизни» (Там же, с.78).
Может быть, иногда, на взгляд «большого» философа, разница между психологией и философией заключается в размере целей, которые они перед собой ставят. Однако всего несколькими строчками выше он дает, на мой взгляд, более точный образ этого различия: «Сократ уже расстался с космологией и натурфилософией своих предшественников, обратившись исключительно к проблемам человеческого сознания и поведения!»
На взгляд сильнейшего знатока, Сократа интересовали исключительно проблемы человеческого сознания и поведения! Почему представители психологий сознания и поведения проморгали это?! Уточним, не оговорился ли маэстро, не случайно ли это сорвалось с его уст: «Именно Сократ уже отошел от натурфилософии своих предшественников, поскольку главным предметом его философствования является человеческое сознание, душа, дух и вся практика человеческой жизни, а никак не космос» (Там же).
Могу сказать одно: конечно, я вовсе не собираюсь отбирать Сократа у философии, но при этом я полностью согласен с Лосевым и считаю именно науку о душе, психологию, основным содержанием творчества Сократа. Более того, на мой взгляд, на взгляд психолога, точно также многое было неверно понято философами и у Платона, начиная хотя бы с того, что столь знаменитым терминам «эйдос» и «идеа» жестко приписали значение «идея», которое понимается каждым по-своему, но большей частью отрицательно, как основа пресловутого «идеализма». Иначе говоря, примыслили им многочисленные значения, кроме значения «образ» в психологическом смысле. Конечно, это требует подробного и точного исследования. Но если это так, то вся европейская традиция «платонической» мысли стоит на гнилой опоре неверного языка.
Кстати, вопрос: был ли Сократ вообще философом? – вполне всерьез обсуждался философами в первой четверти нашего века, и кое-кем был решен вполне однозначно: Нет! (Йегер, с.57).
Мы остановились на том, что приведенная Ксенофонтом цепь из нескольких понятийных противопоставлений, по сути, является описанием Мира, как его видел Сократ, и одновременно лествицей достижения некоей высшей цели. Приведу перекликающиеся этим размышления Ричарда Тарнаса, с которым я в общем согласен:
«С точки зрения Сократа, при любой попытке добиться успеха и высокого жизненного положения человек должен учитывать сокровеннейшую сущность своего существа, свою душу, psyche. Вероятно, благодаря собственному, в высшей степени развитому чувству личного “я” и самоконтролю, Сократ внес в греческое мышление новое осознание того центрального места, которое принадлежит душе: впервые прозвучала мысль о том, что именно она служит обиталищем пробуждающегося личного сознания, на ней лежит печать нравственности и ума. Сократ подтвердил дельфийский девиз “Познай самого себя”, ибо верил, что лишь путем самопознания, путем постижения собственной души и присущих ей качеств можно найти подлинное счастье.
Все люди стремятся к счастью в силу самой своей природы, а счастья, как учил Сократ, можно достичь, ведя такой образ жизни, который наиболее отвечает природе души. Счастье не появляется в результате каких-либо физических или внешних обстоятельств: богатства, власти, репутации, – оно является следствием жизни, прожитой с пользой для души.
Однако для того, чтобы прожить подлинно добродетельную жизнь, необходимо иметь представление о природе и сущности добра. Иначе человек станет действовать вслепую, руководствуясь лишь обычаями и целесообразностью, считая нечто хорошим либо добродетельным всякий раз, когда это отвечает общепринятому мнению или служит сиюминутному удовольствию.
Сократ рассуждал так: если человек будет знать, что есть истинное благо, что для него выгодно в самом глубоком смысле, – тогда, естественно, он будет совершать добрые поступки. Знание того, что есть добро, будет побуждать его действовать соответственно, ибо никто не стал бы намеренно выбирать поступки, которые заведомо сулят вред. На ошибочный путь человек ступает лишь тогда, когда иллюзорное благо принимает за настоящее. Никто не творит злых дел умышленно, ибо такова сама природа добра: оно желанно, если известно. В этом смысле, полагал Сократ, добродетель есть знание. Истинно счастливая жизнь – это жизнь, наполненная праведными поступками, совершаемыми под воздействием разума. Следовательно, ключом к человеческому счастью служит разумное нравственное поведение» (Тарнас, с.33–34).
Но для того, чтобы все это претворить в жизнь, надо понять не только каков путь, но и каковы его ступени, то есть разобраться в самой сущности всех входящих в определение этого пути понятий.
Ксенофонт исчерпывающе обосновывает Сократовское понятие пути сквозь мир людей в «Разговоре с Аристиппом об умеренности».
Аристипп был не просто одним из учеников Сократа, он после его смерти обосновал целую философскую школу гедонизма – наслаждения жизнью через разумное управление желаниями. Считается, что Ксенофонт недолюбливал Аристиппа. Видимо, поэтому он рассказывает о беседе Сократа с Аристиппом как о некоем выговоре, который учитель сделал невоздержанному ученику. На самом же деле Аристипп был даже несколько старше Сократа. Еще на родине в Кирене обучался у Протагора, но, прослышав про Сократа, приехал к нему учиться. Однако ни своих привычек, ни воззрений он при этом не оставил. Они-то, совместившись со взглядами Сократа, и стали основой его будущей школы.
Очень вероятно, что во время обучения Аристипп заявлял свои философские воззрения как собственный путь. Это означает, что Ксенофонт описал отстаивание Сократом своего видения и своей школы по сравнению с другой философской школой, а вовсе не то, как «Сократ внушал своим друзьям желание развивать в себе умеренность в еде, питье, сладострастии, сне и выносливость в перенесении холода, жара и труда» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. II, гл.1, 1). Более того, если учесть, что из этой «программы», противопоставленной школе удовольствий, впоследствии вырастает основывающийся на разумной сдержанности кинизм, то очень даже вероятно, что мы вообще имеем отголоски того, как сам Сократ «ставил дочерние школы», то есть помогал мыслящим людям очистить свое мышление и состояться в том, что они считали своим путем.
Именно поэтому Сократ ведет свое рассуждение, как это и было ему свойственно, предельно всерьез и начинает, что для нас значимо, с той части обозначенного выше «кругового пути», которую мы назвали управлением: «Скажи мне, Аристипп, если бы тебе пришлось взять двоих молодых людей на воспитание, – одного воспитывать так, чтобы он умел властвовать, а другого так, чтоб он и не мечтал о власти, – как бы ты стал воспитывать каждого из них?» (Там же).
Здесь все не случайно. Мы помним, что конечной точкой рассуждений для Сократа является смерть, она же – благочестивая смерть, а вот начальной – не рождение, а воспитание как выбор жизненного пути. Рождение существует для него лишь как факт обретения дара жизни. Это означает, что и данный разговор есть разговор о выборе философии или мировоззрения. Только после того, как вообще встает вопрос о выборе мировоззрения, можно говорить о рождении человека разумного. Все остальное – существование в обычае – есть для Сократа, по сути, существование подобное животному, а для нас – машине, управляемой программами – образцами поведения. Следовательно, вопрос о выборе мировоззрения есть одновременно и вопрос о разуме и, в какой-то мере, рождении Человека. Тема разума или благоразумия также принципиальна для Сократа, как и тема справедливости. Разум противопоставляется у него безумию. Это значит, что, когда мы будем встречать в тексте слово безумие, речь будет идти о разуме, хотя и как о его отсутствии.
Итак, путь удовольствий или путь умеренности и разумности. Этот вопрос был для Сократа одним из важнейших, потому что позволял обратиться к азам или началам, потому что там, где рождение не рассматривается как начало рассуждения, этим началом оказывается смерть, а жизнь – лишь то, что к ней ведет или позволяет не умирать.
«– Хочешь, рассмотрим этот вопрос, начиная с пищи, как будто с азбуки?
Аристипп отвечал:
– Да, действительно, пища – это начало воспитания, как мне кажется: нельзя и жить, если не будешь питаться.
– Значит, желание вкушать пищу, когда настанет время, должно являться у них обоих?
– Да, должно, – отвечал тот.
– Так вот, которого из них будем мы приучать ставить выше исполнение неотложного дела, чем удовлетворение желудка?
– Того, клянусь Зевсом, – отвечал тот, – которого будем воспитывать для власти, чтобы государственные дела не оставались не исполненными во время его правления.
– Значит, – продолжал Сократ, – когда они захотят пить, надо приучать его же переносить жажду?
– Конечно, – отвечал тот» (Там же, 1–2).
И также разбираются они со сном, любовью, трудами, военным делом.
«– Значит, человек, прошедший такое воспитание, не правда ли, не так легко попадется в руки врагов, как попадаются животные? Как известно, некоторых из них соблазняет желудок: хоть они и очень пугливы, но желание поесть влечет их к приманке, и они попадаются; других ловят на питье.
– Конечно, – отвечал тот.
– Не попадаются ли иные в сети из-за своей похотливости, как, например, перепела и куропатки, которые стремятся на голос самки, объятые желанием и ожиданием наслаждений любви, и забывают об опасности?
Аристипп согласился и с этим.
– Так, не унизительно ли для человека, как ты думаешь, если с ним случается то же, что с самыми неразумными животными? Так, например, прелюбодеи пробираются на женские половины, хоть и знают, что соблазнитель рискует не только понести наказание, которым грозит закон, но и попасть в засаду и, попавшись, подвергнуться позорному обращению. И, хотя соблазнителя ожидают такие бедствия и унижения, хотя есть много средств избавиться от любовной страсти без всякой опасности, они все-таки идут на риск: разве это не полное сумасшествие? <…> Значит, если людей воздержанных во всем этом мы ставим в разряд годных к власти, то неспособных к воздержанию мы поставим в разряд тех, которые не должны даже и мечтать о власти?
Аристипп согласился с этим.
– Что же? Раз ты можешь указать каждому разряду этих людей его место, ты уж верно, сообразил, в который из этих разрядов ты по справедливости поставил бы себя самого?» (Там же, 4–7).
Заявлена школа: человек отличается от животного тем, что способен управлять своими желаниями и для этого развивает различные способности, которые все можно объединить именем: способность управлять желаниями. Эта способность – одна из основных черт разума. История покажет, что Аристипп в этом ключе и будет развивать свою школу.
Что же касается власти и управления, то Сократ вовсе не призывает своего ученика отказаться от своего жизненного пути и перейти в государственные мужи. Понять Сократа так – значит забыть, что для философа той эпохи школа и жизнь едины. Следовательно, если бы Сократ считал, что для воплощения его теории надо идти во власть, он бы там был. Следовательно, он, как обычно, лишь помогает ученику обрести предельную ясность в избранном им пути, для чего, конечно, надо создать образ этого пути.
«Да, – отвечал Аристипп, – и ни в каком случае я не ставлю себя в число тех, которые хотят властвовать. Трудное дело – добывать для себя самого что нужно; но лишь совершенный безумец, кажется мне, может, не довольствуясь этим, налагать на себя еще новое бремя – доставлять всем гражданам, что им нужно. Человек отказывает себе в удовлетворении многих желаний и в то же время, стоя во главе государства, подвергается наказанию в случае неисполнения всех желаний граждан: да разве это не совершенное безумие? Государства считают себя вправе распоряжаться должностными лицами, как я своими слугами: как я считаю своим правом, чтобы слуги мне поставляли продукты в изобилии, а сами ничего из них не касались, так и граждане думают, что правители обязаны доставлять им всякие блага в возможно большем количестве, а сами должны от всего этого воздерживаться.
Ввиду этого тех, кто желает и сам иметь много хлопот и другим доставлять их, я воспитал бы так и поставил бы в разряд годных к власти; а уж себя-то я ставлю в разряд желающих жить как можно легче и приятнее» (Там же, 8–9).
Кто б не хотел! Говоря на другом языке, – это основной психологический механизм, движитель жизни. Рыба ищет, где глубже…Это даже как бы и не обсуждается. Собственно говоря, Сократ и сам исходит из того же. Это подтверждает его образ жизни. Вопрос только в том, как этого добиться?! Разум задается вопросом о цене счастья.
В «Разговоре Сократа с софистом Антифонтом», который очень хотел выставить Сократа дураком и «учителем злополучия», Ксенофонт передает завершающие раздумья Сократа по этому поводу: «Как мне кажется, Антифонт, ты представляешь себе мою жизнь настолько печальной, что предпочел бы, я уверен, скорее умереть, чем жить, как я. Так давай посмотрим, что тяжелого нашел ты в моей жизни! Не то ли, что я, не беря денег, не обязан говорить с кем не хочу, тогда как берущим деньги поневоле приходится исполнять работу, за которую они получили плату? Или ты хулишь мой образ жизни, думая, что я употребляю пищу менее здоровую, чем ты, и дающую меньше силы? Или думаешь, что продукты, которыми я питаюсь, труднее достать, чем твои, потому что они более редкие и дорогие?
Или думаешь, что кушанья, которые ты готовишь, тебе кажутся вкуснее, чем мои мне? Разве ты не знаешь, что кому хочется есть, тому очень мало надобности в лакомых блюдах, и кому хочется пить, тот чувствует очень мало потребности в напитке, которого у него нет? Что касается гиматиев, как тебе известно, меняющие их меняют по случаю холода и жара, обувь надевают, чтобы не было препятствий при ходьбе от предметов, причиняющих боль ногам: так видал ли ты когда, чтобы я из-за холода сидел дома больше, чем кто другой, или по случаю жары ссорился с кем-нибудь из-за тени, или от боли в ногах не шел, куда хочу? Разве ты не знаешь, что люди, от природы неможные телесно, благодаря упражнениям становятся крепче силачей, пренебрегающих ими в том, к чему они подготовляют себя, и все переносят легче? Про меня, как видно, ты не думаешь, что я, всегда приучавший тело упражнениями ко всяким случайностям, переношу все легче тебя, не занимающегося упражнениями? Если я – не раб чрева, сна, сладострастия, то существует ли для этого, по-твоему, какая-нибудь другая, более важная причина, чем та, что у меня есть другие, более интересные удовольствия, которые доставляют отраду не только в момент пользования ими, но и тем, что подают надежду на постоянную пользу от них в будущем? <…> Похоже, Антифонт, что ты видишь счастье в роскошной, дорогостоящей жизни; а по моему мнению, не иметь никаких нужд есть свойство божества, а иметь нужды минимальные – это быть очень близким к божеству; но божество совершенно, а быть очень близким к божеству – это быть очень близким к совершенству» (Ксенофонт, «Воспоминания о Сократе», кн. I, гл.6, 4–10).
К этой теме мы еще вернемся, когда будем говорить о способностях и о душе. Но это значит, что мы прикасаемся к личной цели Сократа, которая лежит за пределами человеческого мира. Пока же, в разговоре с Аристиппом, Сократ предпочитает оставаться внутри человеческого мира. Поэтому он вводит Аристиппа внутрь противоречия: Власть – Рабство (Управляющий – Управляемый), – ты или правишь, или правят тобой: «Так хочешь, рассмотрим и этот вопрос, кому живется приятнее – властителям или подвластным?» (Там же, кн. II, гл.1, 10). На это рассуждение Аристипп отвечает окончательным обоснованием своего пути: «Нет, – отвечал Аристипп, – я и в разряд рабов тоже себя не ставлю: мне кажется, есть какой-то средний путь между этими крайностями, по которому я и стараюсь идти, – путь ни через власть, ни через рабство, а через свободу, который вернее всего ведет к счастью» (Там же, 11).
Отмечу, это происходит в V веке до нашей эры. Примерно в это время в Китае оформляется даосизм – путь Дао, срединный путь, одинаково удаленный от всех крайностей мира. А в Индии рождается буддизм, наука пути освобождения. Этот удивительный пятый век!
Философская позиция Аристиппа не только не слаба, но и чрезвычайно важна для судеб человечества. В этом смысле, вероятно, спор Сократа с Аристиппом можно было бы считать спором Запада с Востоком. Можно было бы, если бы только не существовало мнение, что основной принцип Сократа, заимствованный им из Дельф: Познай самого себя, – вовсе не греческий и роднит Сократа с Востоком, может быть, более, чем образ срединного пути Аристиппа.
Впрочем, мнений много, связь эту еще надо доказывать. А вот что есть, так это обоснование Сократом Пути Разума в противовес Пути Свободы от Общества, «который вернее всего ведет к счастью».
«Да, – сказал Сократ, – если этот путь не ведет и через людей, как не ведет он ни через власть, ни через рабство, тогда, пожалуй, в твоих словах есть доля истины; но если, живя среди людей, ты не захочешь ни властвовать, ни быть подвластным и не станешь добровольно служить властителям, то, думаю, ты видишь, как умеют сильные, доводя до слез слабых и целые общины, и каждого порознь, держать в рабстве. Или тебе неизвестны случаи, когда косят хлеб, посеянный другими, рубят деревья, посаженные другими, и всячески притесняют слабых, не желающих подчиняться, пока не заставят их согласиться лучше быть рабами, чем воевать с сильными? И в частной жизни опять-таки – разве ты не знаешь? – храбрые и сильные порабощают трусливых и бессильных и выжимают из них соки» (Там же).
Тут нам и общественная, и индивидуальная психология. Храбрость нужна и на войне, и на кухне, где война тоже никогда не прекращается. В отношении же общественной или этнопсихологии, можно сказать, что без учета высказанного нельзя понять русский национальный характер, с его постоянным поиском Беловодья, Ирея и уходом все дальше на северо-восток и различные украйны аж до Аляски. Нельзя также понять, почему нет буддизма в Индии, а в Китае даосские и буддийские монастыри прячутся высоко в горах.
Ясно становится и то, почему начинать надо с воспитания. Об этом, как об одной из основных болей Сократа и Платона, рассказывает Йегер в «Пайдейе» – книге о воспитании древнего грека. Сократ ведь тоже стремится к свободе, потому что она есть возможность для достижения его цели. Но раз путь лежит через людей, то он не может быть путем раба – у раба нет возможностей. Значит, это путь управления, а через правильное и справедливое управление государством создание такого общества, где у самого Сократа и его последователей будет максимум возможностей для достижения своих целей. Но создать такое управление можно лишь воспитав (читай – переделав) людей.
Причем большинство народа. Что против большинства не попрешь, Сократ прекрасно видит и говорит об этом в своей защитительной речи на суде. А раз переделать надо большинство людей, значит, мудрецу надо заниматься не управлением, а обучением.
Ксенофонт так повествует об этом в том же «Разговоре с софистом Антифонтом»:
«В другой раз как-то Антифонт спросил его, почему он, думая, что других делает способными к государственной деятельности, сам не занимается ею, если правда, что умеет.
Сократ отвечал: “А в каком случае, Антифонт, я больше занимался бы государственными делами, – если бы один занимался ими или если бы заботился, чтобы было как можно больше людей, способных заниматься ими?”» (Там же, кн. I, гл.6, 15).
Итак, мы входим в мир через божественные врата благочестия и красоты и, сделав выбор однажды в юности, или уходим в мир людей и теряемся в нем, или, поднявшись через разумность в личной жизни, справедливость в общественной, храбрость во всех делах до управления государством, создаем себе условия для достижения совершенства и снова возвращаемся к богам, завершив земной круг своего существования. Мудрец же, чтобы обеспечить себе это свершение, должен платить за свободу обучением других. Поэтому прежде, чем мы поговорим о том, что лежит за пределами земного мира, нам придется уделить внимание методу Сократа.
