Kitabı oku: «Razonamiento jurídico y ciencias cognitivas», sayfa 5
2. NEUROCIENCIAS, MENTE Y CEREBRO
Esta conjunción de ideas, vinculadas a la necesidad de explicar la relación entre mente y cuerpo evitando el dualismo y, al mismo tiempo, a la defensa de que todo lo que tiene eficacia causal debe dicha eficacia a la instanciación de propiedades físicas, ha encontrado en las neurociencias un fuerte aliado. Una forma básica de responder al problema del dualismo de sustancias consiste en negar que existan dos sustancias y que es suficiente para comprender al mundo en general, y a lo mental en particular, comprometerse con la sola existencia de res extensa, generándose así un monismo de sustancias fisicalista, que se define a sí mismo como la alternativa posible al dualismo de sustancias.
Este monismo de sustancias fisicalista requiere rastrear aquellos procesos físicos que corresponden a estados mentales, y precisamente la generación de métodos que permiten ubicar a estos en el cerebro abre la puerta a la satisfacción de dicho requerimiento. Si bien la intuición de que los procesos mentales están íntimamente conectados con el cerebro es de larga data, ha sido con el actual desarrollo de las neurociencias que se ha expandido la idea de poder ver la mente de otras personas mediante el estudio de su cerebro (FREEMAN, 2011: 1-6)13. El reputado neurocientífico Francisco Rubia da cuenta de esta relación al referirse a su disciplina afirmando:
La mayoría de los neurocientíficos han renunciado ya a la vieja idea de que cerebro y mente, o cuerpo y alma, son de naturaleza distinta […] No tenemos ninguna prueba de que existan en el cerebro operaciones que no se deban a impulsos que provienen del propio sistema nervioso. […] La reciente producción de experiencias místicas, espirituales –con estimulación electromagnética del lóbulo temporal– apunta, a mi entender, a un apoyo a la teoría monista de que la separación entre materia y espíritu no es más que un producto cerebral, pero no real fuera de nuestro cerebro (RUBIA, 2009: 100-101)14.
Las dos primeras partes de la cita dan cuenta de la renuncia al dualismo de sustancias a partir del uso de evidencia científica. En la segunda parte, además, se asume que la identificación de lo mental se hace mediante la detección de operaciones del sistema nervioso, lo cual probaría la hipótesis del monismo de sustancias fisicalista. La última parte de la cita muestra cómo, por medio de los métodos de la neurociencia, se puede identificar, e incluso producir, lo mental mediante el estudio y la intervención de los procesos físicos que se dan en el cerebro. Esto no solo se predica respecto de estados mentales que se vinculan con experiencias místicas, sino también respecto de las creencias que adoptamos sobre ello, que no serían más que un producto cerebral. En esta línea, la neurociencia como estudio del cerebro permitiría acceder a los estados mentales de las personas y, con ello, solucionar la señalada problemática con la certeza proporcionada por el método científico15.
Estas ideas muestran cómo se da el primero de los pasos apuntados en la introducción, esto es, considerar que lo primario al hablar de lo mental es referir eventos y estados de cosas que se definen por ocurrir en el cerebro, entendido este como un complejo conjunto de células. Según esto, todo estado mental de una persona ocurre en el cerebro y puede rastrearse en él. Maribel Narváez resalta que, en este contexto, los avances realizados por la neurociencia cognitiva, en especial por medio del desarrollo de técnicas de neuroimagen, prometen “ver ‘la ontología’ de nuestra mente de una manera muy potente, de ver eso que siempre permaneció oculto en el espacio privado delimitado de nuestro cráneo” (NARVÁEZ, 2016: 102-103)16. La cita refiere al rol que juega, dentro de los debates en torno a los conceptos mentales, la posibilidad de ver el interior, lo cual conlleva romper la supuesta asimetría entre los reportes de primera y tercera persona que algunos derivan de las diferencias que hay entre las diversas perspectivas desde las cuales se pueden atribuir estados mentales. Así, si Juan nos miente al decirnos que no sintió miedo al ver la película, tenemos la posibilidad de descubrir si nos dice la verdad o nos miente, pues bastaría con contar con una IRMf (imagen por resonancia magnética funcional) de su cerebro en el momento en que veía la película. Estos hallazgos podrían incluso devenir en una inversión de la asimetría, pues muchas veces los individuos se autoengañan, no son conscientes de sus estados mentales o confunden unos estados mentales con otros, problemas que no tendrían los métodos de neuroimagen, los cuales presentarían de forma transparente, a terceros, lo que ocurre en la mente (i.e., en el cerebro). Por supuesto, esto se debe entender como buenas noticias, en especial para el ámbito jurídico, pues al convertirse la mente de un individuo en algo transparente para terceros se podría, por ejemplo, acceder directamente a la aceptación de una norma por parte de un individuo, a su intención dolosa en la comisión de un ilícito o a su consentimiento al celebrar un contrato. De este modo, el neuroderecho aparece como una disciplina muy prometedora17.
Estas consideraciones nos llevan al tercer paso, pues, de la hipótesis de que lo que usualmente llamamos una creencia, la aceptación de una norma o tener miedo no son más que un conjunto de relaciones que se dan entre células en determinada parte del cerebro, se concluye que la agencia de las personas se explica a partir de ese conjunto de eventos o estados de cosas definidos por sus propiedades fisiológicas, toda vez que la agencia se constituye a partir de la tenencia de ciertos estados mentales que definen lo que es deliberar, tomar decisiones y actuar conforme a ello. Lo que entendemos comúnmente como una creencia y que nos lleva a atribuirla en ciertas condiciones y en otras no, es más bien un mito (o el producto de una mala teoría), y lo que realmente explica lo que ocurre son relaciones físicas entre células18.
Considerando la importancia para el derecho de lo que implica atribuir estados mentales, vale la pena detenerse en la idea de que en este marco lo mental se predica del cerebro. Es precisamente en esto en lo que consiste el segundo de los pasos acusados en la introducción19. Se trata de una idea bastante extendida y que se puede encontrar en diversas fuentes. Así, por ejemplo Francis Crick, en The Astonishing Hypothesis, señala:
Lo que ves no es realmente lo que hay; es lo que tu cerebro cree que hay [...] El cerebro hace la mejor interpretación que puede de acuerdo con su experiencia previa y la información limitada y ambigua que los ojos le proporcionan [...] El cerebro combina la información que las muy diferentes características de la escena visual ofrecen (aspectos de la forma, el color, el movimiento, etc.) y se asienta en la interpretación más verosímil de todos esos indicios tomados en su conjunto [...] Lo que el cerebro debe construir es una interpretación de múltiples niveles de la escena visual [...] [Este proceso de reconstrucción] permite al cerebro conjeturar una imagen completa a partir de solo información parcial – una habilidad muy útil (citado por BENNETT y HACKER, 2005: 68; 2007: 29-30)20.
Para M. R. Bennet y P. M. S. Hacker, asumir esto nos lleva a entender que “el cerebro tiene experiencias, cree cosas, interpreta pistas a partir de la información que se le facilita y hace conjeturas” (BENNETT y HACKER, 2007: 30; 2005: 68-70). Lo que se defiende con esto es la tesis de que la mente está en o es el cerebro, llegando a afirmarse la existencia de una identidad entre ambos que nos habilitaría para realizar ese tipo de juicios acerca del cerebro. En palabras de Narváez:
Las investigaciones sobre el desarrollo, la estructura y el funcionamiento del cerebro parecen establecer correlaciones entre cómo está/es el cerebro en un determinado momento y qué es lo que hacemos. No se trata del cerebro en su conjunto sino, según los casos, de una concreta zona de éste, un tipo de conexiones, el estado químico en un área específica, o caudal del flujo sanguíneo, por ejemplo.
Pero la cuestión no termina en este punto, pues, como señala la citada autora:
Una correlación, por supuesto, no distingue entre se hace x porque así está el cerebro o así está el cerebro porque se hace x. Huelga decir que esas no serían las dos únicas formas de interpretar una correlación. Cuando prima el valor causal del estado cerebral en tales correlaciones, la capacidad explicativa de la correlación se extiende en el tiempo, tanto hacia atrás –hizo x porque el cerebro estaba así– como hacia adelante –hará x cuando el cerebro se encuentre así– (NARVÁEZ, 2016: 107).
Esta es la forma en que se incorpora la relación causal en la explicación de lo mental, estableciéndose una relación cerebro-mente en que no solo hay correlación, sino una necesidad fáctica. La relación se convierte en una en que la identificación de eventos y estados de cosas en el cerebro, cuyas propiedades características son fisiológicas, es condición necesaria y suficiente para identificar y explicar un estado mental, lo que para algunos supone defender la tesis de que es el cerebro el que piensa, cree, teme, etc. Una correcta atribución de estados mentales consiste en la atribución de estados al cerebro.
3. DUALISMOS Y LA VIDA DE LOS SIGNOS
Considerando lo señalado en los párrafos anteriores, es posible reconocer que parte del pensamiento contemporáneo acerca de la mente identifica lo mental con lo cerebral21, lo que lleva a, por ejemplo, predicar estados mentales del cerebro, así como a pensar la agencia en términos de lo que sucede en nuestro sistema nervioso. Como se señaló al comienzo de este trabajo, vale la pena mirar con recelo los tres pasos y las conexiones entre ellos que conducen a ver las cosas así. Una primera razón para ello, sobre la que no me extenderé, es que las teorías que se sustentan en esto no logran hacer la conexión que se supone que era posible explicar al rechazar el dualismo, pues al generar una identidad entre mente y cerebro aún queda por explicar cómo el cerebro interactúa con el cuerpo (véase, inter alia, CORBÍ y PRADES, 2000; CRANE, 1995).
Una segunda cuestión, más importante para este trabajo, es que el modelo reduccionista genera otro tipo de dualismo, manteniendo una parte relevante del argumento cartesiano, en especial cuando se habla de agencia. Esto lleva a que Lynne Rudder Baker denomine a la visión estándar como cartesianismo materialista y Bennett y Hacker como neocartesianismo. El punto central es que, si bien desde el monismo de sustancias fisicalista se rechaza el dualismo de sustancias, se sigue pensando la relación mente-cuerpo de forma dualista, toda vez que se asume que predicar cosas de la mente supone predicar cosas de algo que es distinto al individuo que actúa, haciendo una escisión entre el agente y la (su) mente. En este caso se predican cosas del cerebro, siendo los comportamientos del agente un mero efecto de lo que ocurre en aquel.
En consecuencia, un supuesto compartido por la tercera generación de neurocientíficos y los filósofos en que esa generación se apoya, por una parte, y el dualismo de sustancias, por otra, es que los atributos psicológicos son algo que se predica de lo mental y no de los animales en cuanto individuos. En el caso de Descartes estos atributos se predican de la res cogitans, en el caso de los monistas de sustancia se predican del cerebro.
Otro supuesto compartido es considerar a la mente como una cosa que interactúa con el cuerpo, lo que lleva a separar la mente del comportamiento y, con ello, de las acciones. En el caso de Descartes la explicación de esta interacción le llevó a desarrollar teorías muy criticadas acerca del funcionamiento de la glándula pineal; en el caso de los monistas de sustancia esta interacción se da entre dos cosas que forman parte de la res extensa, por lo que la cuestión no parece ser tan problemática. Para estos últimos, ciertos estados en que se encuentra el cerebro causan los movimientos corporales, y el acceso a lo mental se hace por medio de técnicas de neuroimagen y solo indirectamente a través del comportamiento de los individuos. En este marco, el comportamiento que forma parte de las acciones pasa a ser un signo de la vida mental que se da en el cerebro, un efecto de lo que ocurre en este22. El argumento tiene la misma estructura que el de Descartes pues, a pesar de que se niega la existencia de distintas sustancias, se hace la distinción entre el animal que realiza ciertos comportamientos con su cuerpo y el cerebro de dicho animal (que vendría a reemplazar a la res cogitans en el argumento). Lo mental se predicaría del segundo y solo derivativamente del primero, manteniéndose la dualidad (véase BENNETT y HACKER, 2005: 62-65, 72-73; HACKER, 1997: 16; NARVÁEZ, 2016: 110-114; PARDO y PATTERSON, 2013: 44; RUDDER BAKER, 1995: 6-7).
Si consideramos la interpretación que hacen Barry Stroud y David Finkelstein de las observaciones de Ludwig Wittgenstein respecto al seguimiento de reglas (véase FINKELSTEIN; 2008: 38-44, 79-88; STROUD, 1996), podemos identificar un problema filosófico de fondo que acompaña a este dualismo acerca de lo mental (dualismo compartido por monistas de sustancias y dualistas de sustancias). Según Finkelstein, para identificar parte de los problemas asociados con el seguimiento de reglas en el ámbito de lo mental, podemos acudir a la relación que se establece entre una orden y su ejecución. Así, en la sección 431 de Investigaciones filosóficas (2009) Wittgenstein pone en la boca de su interlocutor las siguientes palabras:
“Entre una orden y la ejecución hay un abismo. Este tiene que ser cerrado mediante la comprensión”.
“Solo ante la comprensión se dice que tenemos que hacer ESO. La orden –eso son meros sonidos, trazos de tinta”.
Según Stroud y Finkelstein, un error común dentro de la filosofía moderna consiste en aceptar, junto al interlocutor de Wittgenstein, que existe un abismo entre la orden y su ejecución a partir de la dificultad que puede surgir al momento de identificar la forma en que debe cumplirse una orden.
La misma dificultad surgiría al intentar descubrir o atribuir significado a cualquier texto escrito o a los sonidos que emanan de la boca de una persona, habría un abismo entre dichos sonidos o marcas de tinta y el significado. Una vez que aceptamos dicho abismo, asumimos que una secuencia de palabras escritas o dichas no puede ser entendida sin algún tipo de acto que sirva de puente entre la tinta o el sonido y el significado, o entre la orden y su ejecución23. De esta forma, si es que hay un abismo entre cada orden y su ejecución, entonces siempre una orden puede ser mal interpretada y todo intento de comprensión funciona como una interpretación que “pende, juntamente con lo interpretado, en el aire; [y] no puede servirle de apoyo” (WITTGENSTEIN, 2009: § 198).
Según estos intérpretes de Wittgenstein, el punto de partida de este problema está en asumir que las palabras son simplemente manchas de tinta que deben ser interpretadas para asignarles significado o para conectarlas con su significado y, así, hacer un puente. En términos generales, esto se traduce en la idea de que siempre hay un abismo entre la formulación de una regla y su aplicación, pues cualquier sonido y cualquier mancha de tinta se pueden calzar con cualquier significado y con la realización de cualquier acción. Esto conduce a la más famosa formulación del problema que deriva del seguimiento de reglas, presente en el primer párrafo de la sección 201 de Investigaciones filosóficas, que expresa:
Nuestra paradoja es esta: una regla no podría determinar ningún curso de acción ya que todo curso de acción ha de ponerse de acuerdo con la regla. La respuesta fue: Si todo se puede poner de acuerdo con la regla, entonces también con la contradicción. Por lo que no habría aquí ni concordancia ni contradicción.
Para Finkelstein algo similar sucede con la concepción de lo mental dominante en filosofía y que es común a ambos tipos de dualismo. Más específicamente, se entiende que hay un abismo entre el comportamiento humano y su significación psicológica que lleva a considerar que hay una sustancia distinta a la que corresponde lo mental (como ocurre con el dualismo de sustancias) o bien a reducir lo mental a una parte del cuerpo (como sucede con el monismo de sustancias). Ambas perspectivas comparten la idea dualista de que el comportamiento humano es simplemente un conjunto de movimientos corporales que se entienden como tales debido a su interacción con una mente, la cual es, a su turno, entendida como una cosa distinta.
El problema detrás de esto es acusado por el mismo Wittgenstein, quien señala en el segundo párrafo de la sección 201 de Investigaciones filosóficas:
Que ahí hay un mal entendido se muestra en tanto que en este razonamiento suponemos interpretación tras interpretación; como si cada una nos tranquilizase al menos por un momento, hasta que pensamos en una interpretación que de nuevo está detrás de ella. Con ello mostramos que hay una concepción de una regla que no es una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en caso, en la aplicación, en lo que llamamos “seguir la regla” y lo que “la contraviene”.
El problema se encuentra precisamente en asumir que para entender una regla es necesario siempre acudir a una interpretación de la misma o a algún otro recurso que cumpla la función de puente. Esto es así porque de ello surge, tarde o temprano, la necesidad de conectar dicha interpretación con su significado, identificándose un abismo entre la interpretación y lo interpretado que requiere, a su vez, de una interpretación, y así sucesivamente, generándose un regreso al infinito24. Pero el punto para Wittgenstein es precisamente que cuando el problema no está presente es porque no hay una interpretación y somos capaces de identificar sin dificultad las acciones que siguen o contravienen el estándar que se aplica. Lo mismo puede decirse del seguimiento de órdenes o de la comprensión de un texto.
La alternativa que se inspira en las ideas de Wittgenstein consiste en rechazar la idea de que las palabras no son más que sonidos o manchas de tinta sobre un papel y que hay un abismo entre ellas y su significado. En este punto vale la pena acudir a la sección 432 de Investigaciones filosóficas en donde se lee:
Todo signo parece por sí solo muerto. ¿Qué le da vida? – En el uso vive. ¿Tiene ahí la respiración vital en sí? – ¿O es el uso su respiración?
El signo (manchas de tinta, sonidos, movimientos corporales) solo aparece como muerto cuando lo vemos fuera de su uso, cuando lo vemos por sí solo, fuera de las actividades humanas que le dan vida. Pero, como Wittgenstein propone en el segundo párrafo de la sección 201, la problemática se esfuma cuando notamos que la regla se manifiesta en su aplicación a conductas que la contravienen y que la siguen; en ese momento la idea de que se está realizando una interpretación pierde sentido y la regla cumple su papel en cuanto regla25.
El uso de un signo depende del contexto en que funciona como tal. A pesar de que a veces nos es difícil entender el significado de un enunciado o de una frase (y, por ende, requerimos interpretarlas) y que a veces estamos en desacuerdo con otros acerca de ello, podemos hacer la distinción entre manchas de tinta en un papel y palabras con significado precisamente porque una mancha de tinta tiene sentido como algo que debe ser interpretado solo una vez que conocemos y estamos familiarizados con el alfabeto escrito (o con los sonidos que otros emiten, o con su conducta) y somos capaces normalmente de entender lo que con él se expresa sin necesidad de realizar interpretaciones26. Podemos identificar algo como una palabra o unas manchas de tintas como letras solo porque ellas tienen vida dentro de actividades humanas. Tal como normalmente, cuando leemos un libro, no necesitamos interpretar palabra por palabra lo que está escrito, cuando se nos da una orden simplemente la ejecutamos, no buscamos una interpretación para saber qué hacer, y algo es una orden precisamente porque debe ser ejecutada. Esto no niega que de vez en cuando sea necesario realizar dicha interpretación, pero sí significa que es descabellado asumir que todo acto de comprensión es una interpretación.
Normalmente nada hace de puente en el abismo entre unas manchas y un significado debido a que normalmente no hay tal abismo. En palabras de Filkenstein:
Wittgenstein constantemente nos recuerda que el fenómeno en el que él está interesado –proveer interpretaciones, definir ostensivamente, realizar un movimiento en un juego de ajedrez, esperar una explosión, sentir dolor– tiene sentido ‘únicamente en medio de ciertas manifestaciones normales de la vida’ (Zettell, 534).
En cuanto intentemos “desvestir” palabras –despojarlas de sus contextos y entenderlas como garabatos– seremos incapaces de dar sentido a la sugerencia de que “hay una concepción de la regla que no es una interpretación” (FILKENSTEIN, 2008: 82). Desvestir a las palabras o la conducta viéndolas como meros signos se traduce en una comprensión de lo mental según la cual el comportamiento de otros aparece como algo inerte que hay que conectar con aquello que le da vida. Esto supone ver a la conducta como una serie de movimientos corporales y a los reportes de estados mentales como sonidos que deben ser interpretados de tal manera que refieran a algo que los hace verdaderos en cuanto partes de la vida mental, se encuentre aquello a lo que se hace referencia en la res extensa o en la res cogitans. Precisamente esto conduce a asumir un dualismo, donde la conducta humana es solo un signo cuyo significado, en cuanto estado mental, se encuentra en otro objeto, sea el alma o el cerebro. Un riesgo de ello es que la conducta de las personas se vuelve irrelevante, pues bastaría con las técnicas de neuroimagen para conocer lo que es relevante conocer. Además, el comportamiento de un individuo aparece como un mero efecto en el mundo de algo que ha sucedido en el cerebro (o en el alma).
Wittgenstein no estaría presentando una teoría acerca de cómo hacer un puente para terminar con el abismo, ni una teoría escéptica acerca de que haya algo que pueda hacerlo27, lo que estaría mostrando es que una mala concepción de lo que es una regla (una palabra, la conducta humana) nos lleva a asumir dicho abismo. A su vez, nos muestra que procesos como los de interpretación tienen sentido sobre un trasfondo de casos en los cuales no se plantea duda sobre lo que dice una regla (o una orden, o un movimiento corporal). De esta forma, puede surgir una tercera opción acerca de cómo comprender lo mental; en la siguiente sección se explorará en qué puede consistir.
