Kitabı oku: «El Acontecer: Metafísica», sayfa 6

10.2 Lo más allá no es más allá de uno, sino el «trascender» activo de uno mismo, lo cual se relaciona con «lo exterior». ¿Hasta qué grado las cosas son «exteriores»?, ¿qué significa «exterior»? (idem). Atribuido al cuerpo humano, interior y exterior no son más que dos aspectos de la situación física, pero ¿qué pasa si se le usa metafóricamente? En el caso del cuerpo, interior y exterior se refieren a la misma realidad, pero al utilizar «exterior» para hablar de las cosas y de los seres, parece que no pertenece a la misma realidad: un ser interior y un ser exterior serían dos clases de seres separados y no propiedades de una unidad, lo cual es discutible y debe ser definido.

11. El despertar de la conciencia. La siguiente frase del autor es un evidente manipuleo para disfrazarse de fenomenólogo: «La conciencia, que es una vida intelectual y libre, se despierta en el cuadro de la experiencia sensible». De hecho, es una frase ambigua: «la conciencia se despierta en...». Esto puede significar que la experiencia despierta la conciencia, como hemos afirmado, pero en la mente del autor es la conciencia la que despierta la experiencia:

Figura 15

Lo correcto es decir que es despertada, iluminada, revivida, porque la experiencia «se da». Esto no significa que la conciencia sea meramente «pasiva», del todo determinada y efectuada, y que sea en sí «inexistente» o inconsistente. Es más bien una posibilidad real que se actualiza y «actúa», y que se nos da como objeto de investigación. Posibilidad y conquista actual de un ser es lo que constituye lo que llamamos lo «real». Lo que no podemos conocer es la «totalidad de los real» (ibid., p. 32), precisamente por ser «un campo dinámico». La totalidad, aunque se determine solo intelectualmente como concepto, nunca es un conjunto acabado: podríamos llamarlo con un término matemático: un «conjunto infinito». Y esto vale tanto para los seres que se dan como contenido del acto experimental, cuanto también para el actor (o sea el yo) que interviene en el acto. ¿Cuándo podríamos determinar la «totalidad» de la conciencia del yo?

11.1 A pesar de todo, la conciencia posee una identidad, como bien lo expresa Heidegger (1988), en Identidad y diferencia: «Yo soy yo» (p. 9). Allí cita a tres personajes de un diálogo de El sofista, el cual se traduce enseguida: «Por tanto, cada uno de ellos es, por cierto, otro de los otros dos; pero él mismo es, consigo mismo (y para sí) la misma cosa». Y no es solo la conciencia del yo la que posee identidad, ya que sucede igual con los seres que se producen en la experiencia, por cuanto no puedan analizarse psicológicamente, como ocurre con la conciencia: «La fórmula más apropiada para el principio de identidad es: A es A» (loc. cit., p. 10). Lo anterior significa que es ella en persona su ser, pero también que es la misma consigo misma, lo cual indica una unidad dual en la que la identidad es mediación entre ambos o, como dice Heidegger, «surge la mediación en el ámbito de la identidad». Es la misma unidad, la que posee en sí las raíces de la multiplicidad y de la dialéctica en el ser del acto.

12. En todas estas explicaciones es evidente que la claridad viene a la conciencia desde el acto, el cual constituye, en la experiencia, el faro de luz: en sentido completamente opuesto a la frase del autor, quien se horroriza de los sentidos: «no le es dado despojarse del conjunto de las sensaciones, y estas constituyen una franja opaca, que turba la mirada del espíritu» (loc. cit., p. 33). Esta frase nos rememora una parte de Fedro: la figura del caballo rebelde, que tira el carro hacia abajo, y del cochero –el alma–, que no puede dominarlo. En esto se confunden cosas vanas que conviene dilucidar a propósito de la experiencia:

1 Las sensaciones no son «opacas», sino luminosas; y amplían la región del ser, aunque no sean el único medio.

2 Las sensaciones no turban la mirada del espíritu, sino que son el sustrato que fundamenta la reflexión en la que se mueve el espíritu.

3 Pueden surgir contrastes en la actividad del espíritu, pero las oposiciones encuentran su origen en el mero principio del acto mismo: uno-múltiple, físico-viviente, sensible-mental, antagonismo que demanda una resolución, tal como lo explica Diotima en El banquete.

12.1 Por una parte, se exageran distinciones conceptuales como las que separan el «yo» de «la realidad del yo mismo». Por otra parte, se exagera en sentido contrario «la realidad que soy yo», como un «hecho» desgajado de la conciencia; es «un “dato” que hay que observar» (idem), que presenta un yo totalmente pasivo: «yo no podría cambiar nada de este hecho». Esto choca siempre contra conceptos fijos y no de realidades existentes en sus contextos. Similar es el caso de la distinción entre «libertad» y «naturaleza», como si se tratara de realidades separadas y comparables (ibid., p. 34): «La naturaleza de la cual procede nuestra actividad espiritual, no de entre nosotros». Entonces, ¿no poseemos libertad? Pero luego añade que nuestro movimiento es libre; ¿cómo se conjugan ambas cosas? Gabriel Marcel (1968) nos advierte que debemos evitar el abuso de palabras que solo reflejan conceptos y no realidades: «estar en guardia, contra las acechanzas del verbalismo» (p. 201).

12.2 Después de haber separado «nuestro ser» de «la realidad que nos rodea», se pretende establecer relaciones entre un yo y los otros hombres. Es increíble que no se vea que tales relaciones ya están establecidas, física e intelectualmente, y que nadie puede liberarse de ellas. La tendencia consiste en querer establecer «términos» (cosas, objetos) y no dejarse llevar por las relaciones mismas, como en el caso de la empatía de Husserl (loc. cit., p. 23), Stein (¿Qué es la filosofía? Una conversación entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino, 2001, p. 57), Scheler (loc. cit., p. 56) y Levinas (loc. cit., p. 143).

Citaremos todavía una frase de este autor en la que la ambigüedad de expresiones es muy manifiesta. «La experiencia humana, tal como acabamos de describirla, surge y se desarrolla en el seno de la realidad existente: es siempre una percepción de ser». Parece legítima fenomenología, pero enseguida se instala el escolástico: «En todo acto de conciencia, el yo se manifiesta a sí mismo como un yo real y existente; comprueba su propio ser, así como su contacto inmediato con el ser del no yo» (loc. cit., p. 36) en lo cual ya no es la experiencia, sino la conciencia la que manifiesta el ser.

13. A pesar de insistir en el horizonte del mundo de la vida, como fundamento último, la fenomenología no habla de un ser «absoluto». El carácter del ser es más bien «apodíctico», para utilizar una expresión de Husserl; el «ser» es autoafirmado, pero no absoluto (loc. cit., p. 32). Ninguno de los seres que se evidencian en la experiencia inmediata es absoluto, solo Dios se da como tal, pero a un «pensar profundo» como diría Heidegger en Carta sobre humanismo (1959, p. 23). Absoluto significaría suelto de ligas y ataduras, que vale por sí y no depende de ningún otro, o que no reconoce más poder que el propio. Es como decir que el ser no puede relacionarse, mientras precisamente se nos da en una intensa red de relaciones. Un ser cualquiera que conozcamos en la experiencia se relaciona con muchos otros, y también el «acto» mismo de la experiencia se relaciona intelectualmente con infinitos otros actos. En este sentido se niega que el ser tenga algo de absoluto. Lo absoluto solo puede entenderse como un concepto de la mente, sea este positivo o negativo, es decir, como un pseudoconcepto.

14. Otro aspecto del ser que puede ofrecer dudas es la «presencialidad»; el ser se hace presente en la experiencia con su propia fuerza. Esto no significa que esta presencia defina «lo presente» del tiempo… Este es un punto que no puede ser aclarado con pocas palabras. Solo citamos la frase ambigua del autor: «El presente del verbo “ser” se opone al pasado; indica el “momento presente del tiempo”, el momento en que actualmente tengo conciencia de existir y que se encuentra en una relación definida con los momentos anteriores y con los que aún han de venir» (loc. cit., p. 40). El «es», en cuanto verbo, evidentemente se relaciona con otros tiempos del verbo y pertenece a la esfera lingüística, no al mundo real. La «presencialidad» del ser que se da en la experiencia inmediata no pertenece al «verbo», ya sea presente, pasado o futuro. Siempre que en fenomenología se habla de presente, se habla de la dimensión experimental del ser.

Al proyectar nuestra atención al ser que es dado, se comprueba que él dura, se prolonga y deviene. En esta «duración que cambia», se encuentra la raíz de la temporalidad. Esta dimensión temporal se da como una potencialidad –no la única– del ser. Podemos especificar algunas de estas propiedades.

Todas estas propiedades, y muchas más, se encuentran «presentes» en el acto «apodíctico» del «ser», que se da de inmediato en cada una de las experiencias. No son conceptos, sino acción, vida en la unidad-multiplicidad del presente; no hay separaciones en esta unidad, sino solo variedad y diferencias.

Figura 16

Las propiedades son aspectos del acto del «ser» que se da; los conceptos son interpretaciones más o menos arbitrarias de la mente que luego se transmiten al lenguaje, pero nunca son absolutas. Es necesario recordar que «absoluto» no es lo opuesto a «relativo», sino a «atado», «dependiente». La palabra «relativo» deberá ser explicada en otro apartado.

15. Un último punto de reflexión, para terminar esta crítica introductoria, se refiere al «yo» involucrado en cada experiencia. En este momento preparatorio no podemos todavía afirmar nada del «yo»; solo sabemos que lo encontramos vislumbrado en el acto experimental. Es muy atrevido llamarlo «ser», como hace el autor, quien a través de sus conceptos abstractos se atreve a afirmar lo siguiente: «Todo es ser, el “yo” y el “no yo”, su realidad entera, cada una de sus partes» (ibid., p. 44). Sin embargo, seguramente podemos afirmar lo siguiente: El «yo» está entre las cosas que amamos en el mundo. O bien, ¿el mundo está dentro del yo?, pero no sabemos qué significa dentro ni fuera. ¿Quién está dentro de quién? Y, ¿dónde está el «fuera» y de qué? Será conveniente que empecemos por no dejaros atrapar por las palabras.

Lo más admirable de esta introducción es que nuestro autor escolástico cierra sus consideraciones preliminares con la frase siguiente:

La reflexión sobre la estructura fundamental de la experiencia humana nos ha proporcionado el punto de partida de nuestras investigaciones. De golpe hemos percibido entonces el ser. El ser revela una solidez absoluta por tanto es el punto de apoyo más indicado para una elaboración filosófica (ibid., p. 49).

¿Y no dijo, entonces, que el punto de partida era la conciencia?

Esto solamente prueba que hacia la mitad del siglo XX, los mismos escolásticos ya percibían el atractivo del enfoque fenomenológico, incluso al estar atrapados en la red de conceptos tradicionales elaborados en la Edad Media. Estas oscilaciones de pensamiento pueden tener dos razones:

1 Por no tener la suficiente confianza en que, sobre la base fenomenológica, se pudiera construir una verdadera metafísica, con el peligro de quedarse en un vacío de especulación aceptable.

2 Por la dificultad de crear un mundo nuevo, se avanza en regiones del ser previamente desconocidas y difíciles de interpretar.

4. Lectura de Ontología (Nicolai Hartmann)

Este filósofo representa un tipo de fenomenología que pertenece a la primera época de esta corriente. De hecho, fue discípulo de Franz Brentano. El planteamiento de la «intencionalidad» de Brentano en Descriptive Psychology (1995, p. 56) y la tendencia a fundamentar la especulación sobre «las meras cosas», es un carácter común a todos estos filósofos. La Ontología puede dividirse en tres partes:

1 La primera plantea las dificultades para desarrollar una ontología en la época actual de la filosofía: afirma la posibilidad de crear una metafísica, rechaza el idealismo, el relativismo historicista, el escepticismo que niega la posibilidad de un ser y, consecuentemente, de una verdad universal; observa que estas teorías de hecho sustentan un tipo de ontología.

2 La segunda describe los diferentes campos de aplicación de la ontología: el conocimiento, la ética y la libertad; la estética; los valores; la historia.

3 La tercera se refiere a algunos problemas específicos de la metafísica: el marco, los elementos ontológicos de metafísica, una filosofía primera, una filosofía última, la exposición relacionada con la división y limitación. Además, hace una comparación entre las ontologías nueva y antigua.

4.1 Primera parte. Los adversarios de una metafísica actual

1 Este autor considera que los filósofos de sus tiempos permanecen en la estela del idealismo y del empirismo y no se liberan de los conceptos adquiridos tradicionalmente: «La fuerza de unos hábitos de pensar fijados a los largo de una tradición» (loc. cit., p. 1). Hartmann se coloca en el clima posidealista, dispuesto a replantear el problema del ser. Cree que la incertidumbre frente a los problemas metafísicos deriva del «relativismo-historicista», el cual rehúsa plantear los problemas del ser, y que genera escepticismo en relación con la determinación de alguna verdad: «El problema penetra hasta los supuestos tácitos del pensar filosófico» (ibid., p. 2).

2 El relativismo demuestra un cansancio general que rechaza los problemas fundamentales. Las cuestiones metafísicas fundamentales son de naturaleza ontológica. Mientras que hoy el pensamiento se ha vuelto meramente histórico: «Esto hay que hacérselo consciente y mostrarlo de nuevo al pensar actual» (ibid., p. 3). El relativismo ha tenido un efecto paralizador.

3 En los sistemas idealísticos desaparece el problema del ser. Hartmann analiza el ser visto desde estos sistemas, pero nuestro tiempo necesita plantear problemas de fondo. Los filósofos idealistas han contribuido con aportes; por ejemplo, Kant, en Crítica de la razón pura (2010, p. 76), admite la realidad empírica y la declara un ideal trascendental. Se construye una metafísica sobre las preguntas por el ser, pero las respuestas son muy diferentes. Se declara que el fenómeno es pura apariencia; se crea un idealismo lógico. Incluso así, todos deberían explicar la «apariencia del ser», pero sus explicaciones resultan artificiosas: «Ni siquiera el más extremado subjetivismo puede menos de explicar la “apariencia” del ser» (loc. cit., p. 5). Desprecian el peso de la cuestión del ser, y tienen que pagar la arrogancia con un íntimo quebranto. El escepticismo tampoco puede escapar a tratar de lo real, justo al mostrar que es cuestionable: «Un pensar teorético que no sea ontológico no lo hay en forma alguna. Es patentemente la forma del pensar el solo “pensar algo”; no el poder pensar “nada”» (ibid., p. 5).

4 Hartmann condena tanto el pragmatismo como el historicismo, porque sus teorías se «anulan a sí mismas», «declarando imposible el sentido riguroso de lo verdadero y lo falso». Reducen la verdad a las condiciones de un época, y no a la verdad misma. Siempre que hay verdad se necesita «dar exactamente en el ente». Se admite la realidad del espíritu, pero este pertenece al mundo real del cual se afirma la relatividad; entonces, o se elimina el espíritu o se elimina la relatividad.

5 También las ciencias naturales. Al ser sus fundamentos de orden matemático, la exactitud de la ciencia tiene su raíz en lo matemático. Pero, «todo lo cuantitativamente determinado es cantidad de “algo”» (ibid, p. 7). Hay ciertos supuestos de las medidas matemáticas que permanecen estables: «Estos supuestos lo mismo si se trata de densidad, la presión, el trabajo, el peso, la duración, que de la longitud espacial, permanecen en cuanto tales idénticos en medio de la multiplicidad cuantitativa» (idem). Detrás de esto hay una serie de sustratos categoriales básicos, que no son apresables cuantitativamente. Lo mismo dígase del cálculo de la teoría de la relatividad, que al partir de lo cuantitativo, tropieza con los fundamentos ónticos no cuantitativos.

6 También la vida biológica plantea problemas de metafísica: «Desde antiguo impera en la filosofía de lo orgánico la concepción teleológica de lo viviente» (ibid., p. 9). Cada día es más evidente que los procesos biológicos tienden hacia un fin. La interpretación mecanicística de los fenómenos de la vida choca en contra de una realidad compleja y ordenada que no puede ser explicada por causas meramente materiales.En los procesos vitales hay algo que permanece inaccesible e irracional: un resto de problema metafísico, a la par irrecusable e insoluble. Hay una conciencia de lo orgánico que lo hace perfectamente comprensible: es la conciencia inmediata de la propia vitalidad, y una conciencia de la vida ajena. Si esto basta para la vida diaria, no basta para comprender sus esencias. El individuo se encuentra entre la comprensión teleológica de su propio finalismo interno y la causalidad de los objetos y movimientos que lo rodean: «Aquí se abre el gran vacío de nuestro conocer: no conocemos el tipo de determinación peculiar del proceso vital» (ibid, p. 10).

7 Aún en el movimiento de la vida psíquica se dan problemas metafísicos. La psicología científica se abandona a la engañosa certeza de una pura ciencia de «hechos». Se trata de descubrir el ser de la realidad psíquica, y no las reacciones particulares de determinadas circunstancias. Lo metafísico del problema fundamental sigue en pie. No hay dudas de que existe una vida psíquica que transcurre paralela o contemporánea con la vida de los sentidos y los sucesos del mundo, y no se confunde con la conciencia. ¿Qué realidad presentan los actos psíquicos? Por una parte, es tan real como el físico; por otra, no posee la misma definición y es independiente de sus condiciones. Entonces, surge la cuestión ontológica para apresar dicha realidad.

8 Hoy se reconoce fácilmente la realidad del espíritu. No es ningún secreto que el mundo del espíritu constituye una esfera especial superior a la vida psíquica. La vida del espíritu no está ligada al individuo, sino que pertenece a la esfera espiritual dentro de la cual uno se educa, que es una esfera común: de instituciones, convicciones, valoraciones, tendencias juicios y prejuicios, saberes y errores, formas de vida y de expresión. Al tratarse de las ciencias del espíritu, este no se ciñe nunca a la singularidad de una sola persona. El espíritu está vinculado con la historia, pero con su evolución y cambio, su variedad y tendencias, es algo real que surge y desaparece. No basta con comprender que es un modo de la realidad espiritual, ya que es una realidad que escapa a nuestras consideraciones históricas. Por ejemplo, Hegel habla de un espíritu objetivo, pero no da las razones profundas de su ser, a pesar de que se trata de objetos muy conocidos: el lenguaje, el derecho, las costumbres, el ethos, el arte, la religión, la ciencia... plantea la interrogante de su verdad esencial, su raíz.

9 El mismo pensamiento lógico de la mente, con sus necesarias conexiones, plantea una interrogante acerca de su propio ser. En la lógica se comprende el poder reflexivo de la mente, el juicio que afirma o niega, el proceso deductivo que va de las causas a las consecuencias, los razonamientos correctos e incorrectos: ¿cómo se relaciona la capacidad lógica con la comprensión de otras personas?, ¿cómo posee una validez que transciende la conciencia? Si a esta esfera se le llama «esfera lógica», se suscita la cuestión de, ¿qué clase de esfera es?, ¿cómo se relaciona con la realidad de las cosas materiales y con los pensamientos de la mente? No se refiere al espíritu objetivo que es vinculado con el proceso histórico; mientras, la lógica es absoluta e independiente en su generalidad. La cuestión acerca de la lógica es análoga a la cuestión acerca de las demás ciencias y sus fundamentos ontológicos, solo que aquí se trata de un nuevo tipo de ser que habrá que examinar: Leyes como la contradicción, del tercio excluso, leyes de la subsunción, de la tabla de los juicios, de las figuras y modos del silogismo, podrían ser meras leyes del pensar sin nada análogo en el mundo real, referida a cual es verdadera o falsa una conclusión (ibid., p. 15). Entonces las leyes lógicas necesitan ser leyes generales del ser. Con esto se evidencia que las leyes lógicas crean un problema ontológico.

10 Eliminada la metafísica, se ha empobrecido la teoría del conocimiento, la cual se ha puesto a la dependencia de las categorías a priori, de modo que queda eliminada la realidad del objeto. Kant todavía esperaba dar una fundamentación a la metafísica y hacerla posible. Las categorías de la experiencia serían categorías de los «objetos», tendrían validez objetiva en una identidad que abarcaba sujeto y objeto. Esta solución señala una condición metafísica fundamental; por esto, Kant conserva la relación de trascendencia implícita en los datos sensibles. Los filósofos siguientes no conservaron esta presencia del objeto en el conocimiento, con lo cual quedó eliminado el ser de su teoría epistemológica. Entre los pensadores que se nombran como psicólogos, se cuentan algunos que sí involucran el objeto y la trascendencia del pensamiento hacia el ser. Kant sostiene que como se acepta un sujeto para la conciencia (no hay objeto del conocimiento sin un sujeto del conocimiento), debe aceptarse también un sujeto para las cosas materiales, en la medida en que existen independientemente de nuestro pensamiento. Pero esto elimina la teoría del conocimiento: «Se pierde la distinción entre la posibilidad de que el todo del contenido de conciencia coincida con su objeto total del mundo del ente, y la posibilidad de que no coincida. Pero precisamente este coincidir y no coincidir es el sentido propio de la verdad y del error» (p. 18). Sin recurso al ser, se destruye por tanto el mismo conocimiento, y queda eliminada su razón de ser.