Kitabı oku: «Masonería e Ilustración», sayfa 3

IV. EL ROMANTICISMO: LOS CASOS DE HERDER Y FRIEDRICH SCHLEGEL

Aunque con frecuencia se le ha imputado a Fichte un cierto mecenazgo intelectual en la génesis de la concepción genial o cultural de la nación, lo cierto es que tanto el término cultura como el de nación responden a una lógica muy diversa a la que auspició el Romanticismo, que creyó ver en los Discursos a la nación alemana (1808) un vergel para la autoafirmación patriótica y pangermanista. La nación, para esta versión irredentista, se erige sobre una diferencia natural absoluta y constituye un valor que es menester preservar a cualquier precio contra todo lo que pudiese desnaturalizarla. Las fronteras étnicas o lingüísticas son reivindicadas como algo sin lo cual el organismo nacional no puede desarrollarse enteramente. La guerra entonces forma parte de las normales relaciones vitales entre organismos bien como un mecanismo de defensa ante la amenaza exterior, bien como una misión cultural que sirve de legitimación de pretensiones territoriales. La nación, la madre patria, está acuñada afectivamente en nuestro ser incluso antes de que razonemos y elijamos.

El reverso del modelo romántico es el ilustrado o revolucionario. La identidad se gana merced a la unión libre de voluntades, al compromiso adquirido mediante un contrato social. Se desmarca de los criterios étnicos y lingüísticos, y los lindes de sus dominios dependen de los límites de la aplicación de unos principios públicos y de la adhesión racional al contrato social que los rubrica. La nación no es la comunidad de raza e idioma, sino la patria de los derechos del hombre.

El hombre unidimensional y el hombre masa constituyen una patología de nuestra civilización, pero también el internacionalista «indolente y frío» y el patriotero. En la confraternidad masónica, Fichte confía en que intimen el «amor a la patria y el sentimiento cosmopolita», pues en el diálogo entre los hermanos prima una pregunta retórica: «¿Puede de algún modo propiciarse alguna mejora en el todo, si esta mejora no comienza a manifestarse en cualquiera de sus partes singulares?» (GA I/8: 450).

Los Diálogos para francmasones de Lessing son un palimpsesto. La filosofía de la masonería de Fichte no los pierde de vista, habida cuenta de que fue un ídolo desde su juventud (GA III/1: 134), y su devoción no menguó con los años. Cuanto más acosado se sintió durante la disputa del ateísmo, que le costó la cátedra en la Universidad de Jena, más invocaba al bibliotecario de Wolfenbüttel (GA I/6: 33-35). No mencionamos, al glosar los Diálogos, una anécdota muy elocuente a propósito del potencial provocador y subversivo de estos. Su autor se los dedicó a su patrón y soberano en Braunschweig, el duque Fernando, quien inicialmente se sintió halagado por la deferencia del insigne polígrafo. Mas cuando la cohorte de consejeros áulicos se zambulleron en su lectura, descubrieron que la aparente lisonja era un ariete emponzoñado contra el paternalismo principesco y la política en general, amén de una admonición a las logias existentes –el propio monarca era masón−, de las que, profundamente decepcionado, se distanció el escritor. El tono del soberano varió entonces y en términos contundentes se dirigió de nuevo a Lessing para amonestarle por haber osado dedicarle algo que no había sido previamente supervisado por la corte.²⁸ Si la presencia de Lessing en Fichte es indirecta, otros dos reputados autores estamparon en ese texto originario sendas versiones, en ambos casos revisiones radicales, de los Diálogos, que anuncian el ocaso de la Ilustración y su reemplazo por el Romanticismo, enarbolado aún tibiamente por J. G. Herder y rabiosamente por Friedrich Schlegel.

En el Aviso con el que concluye su obra, Lessing anuncia «un sexto diálogo» (D: 635) que no ha sido encontrado en la obra póstuma. Los dos autores aludidos propusieron su particular sexto diálogo, que supone una alteración e incluso malversación de las ideas del original. El Romanticismo, al menos prima facie, parece rimar mejor con el arcano que la Ilustración y el Idealismo, en la medida en que confiere a lo ordinario un aura de misterio, a lo conocido la dignidad de lo ignoto, a lo finito una apariencia infinita. Mediante el desbocamiento de la imaginación reinventa un mundo espiritual que busca su inspiración en el Medievo.

IV.1 Herder

En sus Cartas para el fomento de la humanidad de 1793, con el subtítulo Diálogo sobre una sociedad invisible-visible, recrea el segundo diálogo de Lessing. Los nombres propios Ernst y Falk son reemplazados por los pronombres Yo y él. El primer pronombre personal, trasunto de Herder, insiste, como en Glaucón y nicias (1786), en destacar el anacronismo de cualquier sociedad secreta en el siglo de las Luces:²⁹

YO: Todos esos símbolos pueden haber sido en otro tiempo buenos y necesarios, pero ya no lo son, según me parece, para nuestra época. Para nuestra época necesitamos justamente lo contrario de su método: verdad pura, clara, pública, evidente.

La alternativa de Herder es «La sociedad de todos los hombres pensantes en todas las partes del mundo» (SW, XVII: 129-130).

La masonería se convierte en la república de las letras. La praxis era el criterio esencial de la masonería lessinguiana, el pensamiento lo es de la herderiana. Las «verdaderas obras» se encaminaban, en el terreno de la praxis, a reducir al máximo los males inherentes a la sociedad civil, los prejuicios patrióticos, confesionales y clasistas. Los insignes miembros de esta sociedad de sabios cumplen de sobra y de oficio con ese cometido: «cuando estoy en compañía de Homero, Platón, Jenofonte, Tácito, Marco Antonio, Bacon, Fenelon no pienso en absoluto a qué Estado o estamento pertenecen, o a qué pueblo o religión».

En esta «sociedad idealista» no son relevantes las acciones, sino los «principios y las doctrinas», la teoría. Herder, iniciado en Riga en 1766, deja en suspenso premeditadamente la respuesta a la pregunta por su realización en este mundo:

ÉL: ¿Qué obras?

YO: Poesía, filosofía e historia son, según me parece, las tres luces que iluminan naciones, sectas y estirpes. ¡Un triángulo sagrado! La poesía eleva al hombre mediante una presencia grata y sensible de las cosas por encima de todas aquellas separaciones y unilateralidades. Acerca de eso la filosofía le da principios firmes, duraderos; y si es necesario, la historia no le negará máximas más precisas (SW, XVII: 130-131).

Herder sustituye el diálogo entre hombres por el diálogo entre nombres, las personas por las personalidades. Reemplaza las verdaderas obras de la francmasonería por las Humanidades. Pero la poesía y la historia son siempre nacionales, espejos del alma diversa de cada pueblo, que distinguen y separan de otros pueblos. La filosofía consiste en la contemplación de todas las manifestaciones poéticas e históricas y es cosmopolita en la medida en que es políglota. El mundo del espíritu ya no es el del «hèn kaì pân», en cuya forma universal de diálogo entre Yo y Tú todos caben, sino el de genios, y, por tanto, con derecho reservado de admisión.

Herder procura compensar la vida artificial del Estado máquina con la natural de la poesía, de la historia y de la filosofía. El diálogo transcurre entre doctos, no entre hombres sin más. Las universidades, de la mano de Humboldt y de Schleiermacher, serán pronto el corazón humanista del Estado. La esfera mundana, regenerada por Ernst y Falk en el esfuerzo de la amistad, es ahora eliminada y sublimada en un Olimpo donde sólo mora la elite intelectual. Hay una humanidad que se jacta de superior frente a la humanidad sin nombres ni adjetivos, sobre la que Lessing proponía levantar el reino del espíritu, que deja de ser una orientación crítica para la acción mundana y es engullido por los grandes espíritus, que pueden convivir sin desgarros con las calamidades de la realidad, para las que, en otro diálogo de 1803, brinda un modo de atenuarlas, la filantropía, que para Lessing eran meras obras ad extra.³⁰

IV.2 Friedrich Schlegel

La versión de Schlegel reza Fragmento de un tercer diálogo sobre la francmasonería, y aparece en 1804, en plena conversión al catolicismo de su autor. Su trasfondo es la Revolución francesa. Ernst se obceca en rememorar «la más atroz de todas las revoluciones», «los males espantosos de la guerra más espantosa», «la destrucción de la patria y de todas las antiguas relaciones».³¹ Schlegel asimila la leyenda negra de la conspiración de Barruel, quien en sus Memorias sobre la historia del jacobinismo (Hamburgo, 1798-1799) había convertido la conjuración ilustrada-jacobina-masónica en el jinete del Apocalipsis: «Ahora no se trata de reparar filantrópicamente las fisuras inevitables incluso del mejor Estado, sino que lo único verdaderamente apremiante es que no se hunda todo Estado y toda humanidad» (FS: 95-96). La necesidad perentoria de orden y estabilidad ha conducido a Schlegel a identificar el destino del Estado y el de la humanidad. Como incluso la inocua filantropía, una de las tareas masónicas para Herder, puede llamar la atención sobre las carencias políticas, es preterida, pues la caja de Pandora abierta en 1789 sólo puede ser cerrada mediante la reinstauración de la antigua monarquía.

Mas si para Ernst la conmoción central de la época ha sido la Revolución francesa, y es la sociedad enferma que ha generado la que urge curar, Falk dirige su atención hacia otro giro radical, ocurrido en el ámbito de la filosofía: «la invención del idealismo». El vuelco resulta espectacular. En uno de los Fragmentos del Athenaeum de 1798 había afirmado lo siguiente: «La Revolución francesa, la Doctrina de la Ciencia de Fichte y el Meister de Goethe constituyen las mayores tendencias de la época» (Schlegel, 2009: 107, fragmento 216). En otro posterior se insinúa una deriva, pues allí, además de describir la Revolución como «el fenómeno más grandioso y sorprendente de la historia de los Estados, como un terremoto de dimensiones universales, como un inmenso maremoto en el mundo de la política; o (...) como la revolución por antonomasia», la destaca como «lo más terrible y grotesco de nuestro tiempo, (...) un caos atroz, (...) una monstruosa tragicomedia de la humanidad» (Schlegel, 2009: 178, fragmento 424). Ciertamente, los dos amigos se han curtido distintamente, uno con «las nuevas experiencias revolucionarias», el otro con «las nuevas experiencias filosóficas» (FS: 102). Pero esas distintas vivencias desembocan en un mismo desiderátum: la restauración de la alianza de la majestad con la santidad.

El problema del arcano obtiene así una inflexión premoderna. Periclitado el esquema ilustrado de la masonería, abjura de la filosofía idealista por excelencia, la fichteana,³² para entregarse al «idealismo divino». En 1794, para Schlegel y Novalis, deslumbrados por el titán de Jena, filosofar equivalía a «fichtear», mas ahora ha quedado deshecho el embrujo, porque ese idealismo, ligado indisolublemente al jacobinismo y al ateísmo, no ha sido capaz de salvar una época ya postrada por culpa del miasma revolucionario, sino que ha coadyuvado a su perdición. Sin embargo, sólo la filosofía puede suturar esta herida. Pero por tal entiende, parafraseando el título del diálogo Bruno de Schelling, otro próximo compañero de viaje en el apostolado del catolicismo, el «conocimiento preciso y profundamente fundado del ser supremo y de todas las cosas divinas». únicamente Alemania, gracias al «milagro» de la filosofía, parece dotada del «sentido oculto de las antiguas revelaciones». Sólo Alemania contrapone al «idealismo formado e inventado por el espíritu y el arte humanos el idealismo antiguo, divino, cuyo oscuro origen es tan antiguo como las primeras revelaciones» (FS: 97-98). Secreto, misterio, revelación unen como en Lessing sus destinos, pero para estancarse en los arcanos de la administración del Estado, sanctasanctórum de la humanidad.

La filosofía posee un poder redentor, salvífico, pero no la que adopta una forma «dialéctica», esto es, dialógica o una forma externa sistemática. Ni ilustrados, ni idealistas han hallado la forma idónea (FS: 99). La renovación de la sociedad no procede de la «filosofía de los filósofos», sino de la religión, de la teodicea, de la teocracia. El proceso de secularización de la filosofía se interrumpe y se reinstala una resacralización, a diferencia de Lessing, para quien la vida del espíritu es progreso desde la religión a la amistad, desde la Iglesia visible a la invisible: «Un bello secreto es, por consiguiente, la filosofía; es mística o la ciencia y el arte de secretos divinos». Esa ciencia no debería «entregarse al populacho en discursos y escritos públicos. Primero la Reforma y más aún la Revolución nos han enseñado demasiado claramente lo que trae consigo la publicidad incondicionada». Los «verdaderos filósofos» deben integrar «una cofradía herméticamente cerrada» y guiar a la nación alemana por el mismo camino que ha seguido el propio Schlegel (FS: 100-102).

El nuevo esquema de la francmasonería, adecuado a la filosofía, es el misterio. La ruina de la época proviene de la libre crítica de los misterios. Por eso, el filósofo se vuelve ahora su custodio, sacerdote. El secreto, al devenir misterio, se convierte en monopolio de una casta sacerdotal, política o filosófica. Es la nostalgia de los arcana imperII. Si el secreto del siglo de las Luces protegía del Estado absolutista, si clausuraba un espacio donde practicar y anticipar la publicidad, si apuntaba, vehiculado por la amistad no excluyente, hacia una tercera edad ajena a profecías, milagros y revelaciones, el misterio es un retorno a la primera y a la segunda edad, la del Padre y la del Hijo, necesitadas ambas de tutelas.

Entre este tratado de Schlegel y el de Novalis La cristiandad o Europa hay una afinidad electiva. Testimonian el giro católico que experimentará el Romanticismo germano y sus tópicos: rehabilitación de la Edad Media, propósito de enmienda por su anterior culto al idealismo fichteano, animosidad contra la Revolución francesa, primacía de la poesía y la historia, elevadas a mística, como las dos coordenadas que acotan el terreno sobre el que se puede mover la filosofía y capitalidad de Alemania en su ideal político de una nueva cristiandad.³³ Ese carácter religioso de la filosofía romántica anuncia ya su tránsito a la mitología. El origen del mito es el caos. La nueva mitología, la cristiana, pues la griega es blasfema, surge del caos de las revoluciones. La francmasonería científica, según la dicción de C. L. Reinhold, ha capitulado ante la francmasonería religiosa, mero instrumentum regni.³⁴ De esta manera le hemos seguido el rastro a la transmigración del alma masónica desde la versión ilustrada de Lessing a la romántica de Schlegel.

ABREVIATURAS

AK: Kants gesammelte Schriften, ed. Königlich Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902.

D: LESSING, G. E.: Diálogos para francmasones, en Escritos filosóficos y teológicos, ed. Agustín Andreu, Madrid, Editora Nacional, 1982 (reed. Barcelona, Anthropos, 1990).

E: LESSING, G. E.: La educación del género humano, en Escritos filosóficos y teológicos, ed. Agustín Andreu, Madrid, Editora Nacional, 1982 (reed. Barcelona, Anthropos, 1990).

EE: SCHILLER, Friedrich: Cartas sobre la educación estética del hombre, traducción de J. Feijoo y J. Seca y estudio introductorio de J. Feijoo, Barcelona, Anthropos, 1990.

FS: SCHLEGEL, Friedrich: Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, III, Schöningh, Paderborn, 1975.

GA: FICHTE, J. G.: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, edición a cargo de R. Lauth, Stuttgart, Frommann, 1962.

SW: HERDER, J. G.: Sämtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms, 1967-1978.

BIBLIOGRAFÍA

BACON, Francis (1984): Valerius Terminus. Of the Interpretation of nature, edición a cargo de Franz Träger, Würzburg, Königshausen & Neumann.

BEHLER, E. (ed.) (1963): Kritische-Friedrich Schlegel-Ausgabe, Schöningh, Paderborn.

CONTIADES, I. (1968): Ernst und Falk. Mit den Fortsetzungen Johann Gottfried Herders und Friedrich Schlegels, Frankfurt del Meno.

ENGEL, G. y H. WUNDER: «Einleitung», en Das Geheimnis am Beginn der europäischen Moderne, en Zeitsprünge. Forschungen zur Frühen neuzeit, VI, n.º 1-4, Frankfurt del Meno, Klostermann.

FICHTE, J. G. (1962): Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, edición a cargo de R. Lauth, Frommann, Stuttgart.

— (1986): Reivindicación de la libertad de pensamiento a los príncipes de Europa que hasta ahora la oprimieron, Madrid, Tecnos.

— (1987): Fichte im Gespräch, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstat.

— (1997): La filosofía de la masonería. Cartas a Constant, Madrid, Istmo.

— (2002): Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Madrid, Istmo.

GOETHE, J. W. (1986): Sämtliche Werke, XIV, Frankfurt del Meno, Deutscher Klassiker Verlag.

— (1987): Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, I/28, Frankfurt del Meno, Deutscher Klassiker Verlag.

— (1999): Poesía y verdad, Barcelona, Alba.

HERDER, J. g. (1967-1978): Sämtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms.

HERMANN, Ingo (2007): Knigge. Die Biographie, Berlín, Propyläen.

KANT, Immanuel (1902): Kants gesammelte Schriften, ed. Königlich Akademie der Wissenschaften, Berlín.

— (1985): La paz perpetua, ed. J. Abellán, Madrid, Tecnos.

— (1986): Sobre el tópico común: lo que es verdad en teoría no sirve para la práctica, Madrid, Tecnos.

KOSELLECK, Reinhart (2007): Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mundo burgués, Madrid, Trotta.

LESSING, G. E. (1982): Escritos filosóficos y teológicos, ed. Agustín Andreu, Madrid, Editora Nacional (reed. Barcelona, Anthropos, 1990).

— (1985): natán el sabio, ed. Agustín Andreu, Madrid, Espasa-Calpe.

— (1989): Gotthold Ephraim Lessing Werke und Briefe, Frankfurt del Meno, Deutscher Klassiker Verlag.

— (1992): La ilustración y la muerte: dos tratados, ed. Agustín Andreu, Madrid, Debate.

— (1998): Emilia Galotti, ed. J. Jané, Madrid, Cátedra.

MÜLLER, P. (1965): Untersuchungen zum Problem der Freimaurerei bei Herder, Lessing und Fichte, Berna.

ONCINA COVES, Faustino (1995): «Cultura pública y cultura secreta, sociedad pública y sociedad secreta: una antinomia en el Idealismo», en X. Palacios y J. Apalategui (comps.): Identidad vasca y nacionalismo. Pluralismo cultural y transnacionalización, Vitoria, Instituto de Nacionalismos Comparados, pp. 133-154.

— (2008): «El secreto de la amistad. La dialéctica de la Ilustración en Lessing», Conceptos. Revista de Investigación Graciana 2, pp. 51-64.

ONCINA COVES, Faustino (2009): Historia conceptual, Ilustración y modernidad, Barcelona, Anthropos/México, Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Cuajimalpa.

PAOLUCCI, Gianluca (2008): «Massoneria ed ebraismo in Germania tra Settecento e Ottocento», Cultura tedesca 34, pp. 101-207.

— (2009): «Goethe e l’esoterismo», Cultura tedesca 37, pp. 67-82.

SCHILLER, Friedrich (1989): Friedrich Schiller. Werke und Briefe, Frankfurt del Meno, Deutscher Klassiker Verlag.

— (1990): Cartas sobre la educación estética del hombre, traducción de J. Feijoo y J. Seca y estudio introductorio de J. Feijoo, Barcelona, Anthropos.

— (1991): Escritos de Filosofía de la Historia, Murcia, Universidad de Murcia.

SCHLEGEL, Friedrich (1975): Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, III, Paderborn, Schöningh.

— (1983): Obras Selectas, Madrid, Fundación Universitaria Española.

— (2009): Fragmentos seguido de Sobre la incomprensibilidad, Barcelona, Marbot.

SIMMEL, Georg (1986): Sociología 1. Estudios sobre las formas de socialización, Madrid, Alianza Universidad.

WEINFURTER, Stefan (ed.) (2006): Reinhart Koselleck (1923-2006). Reden zum 50. Jahrestag seiner Promotion in Heidelberg, Heidelberg, Winter.

WIELAND, Ch. M. (1984): Ch. M. Wieland. Sämtliche Werke, X, Nördlingen, Greno.

ZAREMBA, Michael (2007): Christoph Martin Wieland. Aufklärer und Poet. Eine Biographie, Colonia/Weimar/Viena, Böhlau.

ZEMELLA, Teresina (1984): La Pietra Grezza. La critica massonica tedesca del XIX secolo e i dialoghi per massoni di Lessing e Herder, Milán, Cisalpino-Goliardica.

* Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la Historia Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM2007-61018/FISO) del Ministerio de Ciencia e Innovación, cofinanciado con fondos FEDER, y fue ultimado durante una estancia en la Technische Universität de Berlín merced a una ayuda del Programa de Movilidad del Ministerio de Educación. Quiero manifestar mi agradecimiento a mi anfitrión en Berlín, el profesor Thomas Gil. Mi contribución se basa en gran medida en trabajos previos (Oncina, 1995: 133-154; 2008: 51-64, y 2009). En ellos hay un repertorio bibliográfico bastante exhaustivo del que aquí he prescindido.

1. Las obras literarias que en el siglo XVIII o en los albores del XIX abordan el arcano y las asociaciones que se erigen sobre él (aunque no hay una coincidencia exacta entre sociedad secreta y masonería) son numerosas. He aquí un simple botón de muestra: F. Schiller (El visionario, 1789), Jean Paul (Die unsichtbare Loge, Schulmeisterlein Maria Wuz, 1793; Titan, 1800-1803), Ludwig Tieck (William Lovell, 1795-1796; Die Wundersüchtigen, 1829), Achim von Armin (Die Kronenwächter, 1817). Por otro lado, era frecuente un solapamiento de militancias (esto es, se podía ser a la vez masón, rosacruz o iluminado; conspicuos ejemplos de tal superposición son Goethe, Herder, G. Forster, Reinhold, etc.). La incidencia de la cultura hermético-esotérica en la producción de Goethe, desde los trabajos científicos al poema Die Geheimnisse, desde el Wilhem Meister Lehrjahre al cuento (Märchen) del final de Conversaciones de emigrados alemanes, e incluso hasta el Fausto, es obvia (Paolucci, 2009: 67-82).

2. También aquí nos limitaremos a una pequeña muestra: Rudyard Kipling (El hombre que pudo reinar), Thomas Mann (La montaña mágica), Alejo Carpentier (El siglo de las Luces) y Umberto Eco (El péndulo de Foucault).

3. Es muy elocuente el frontispicio del panfleto ilustrado de J. G. Fichte Reivindicación de la libertad de pensamiento a los príncipes de Europa que hasta ahora la oprimieron (1793), que reza así: «Heliópolis [esto es, ciudad del Sol, de la luz], en el último año de las antiguas tinieblas» (Fichte, 1986: 1).

4. En el octavo libro de Poesía y verdad (Goethe, 1999) cuenta sus primeros pinitos esotéricos, que se intensifican a partir de la crisis que le constriñe a abandonar la «pequeña París», Leipzig, para regresar a Frankfurt, donde recala, a sus diecinueve años, para recuperarse de una infección pulmonar. En sus escarceos con una cosmogonía hermética hay varios mojones reseñables: su abuelo materno tenía una especial inclinación por fenómenos ocultos y sueños premonitorios, su misma madre profesaba el pietismo y frecuentaba el círculo de la noble Susanna Catharina von Klettenberg, interesada en la magia, y el médico paracelsiano Johann Friedrich Metz asumió los cuidados del joven durante su enfermedad y le recomendó diversas lecturas que engrosaron un «tesoro» (Kleinod), la «química místico-cabalística» (Goethe, 1986, XIV: 372, 451), su «enamorada secreta» (carta a la mencionada Klettenberg del 26 de agosto de 1770, en: Goethe, 1987, I/28: 219). Goethe, que se afilió a la logia Amalia de Weimar en 1780 y, junto al duque Karl August, ingresó en la orden de los iluminados en 1783, pero cesó sus actividades en la última en 1785, no constituye ninguna excepción y hay muchos casos análogos de iniciación y cultivo de prácticas herméticas y alquímicas, desde el masón y rosacrucista Georg Forster, que acompañó a James Cook en su segunda expedición alrededor del mundo y lideró la República jacobina de Maguncia, hasta uno de los cabecillas de la orden de los iluminados, Adolph von Knigge (Hermann, 2007).

5. GA I/6: 31, 38; Fichte, 1986: 12. Si no se indica otra cosa, todas las referencias a las obras de Fichte consignadas en el texto remiten a la edición de la Academia bávara: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, edición a cargo de R. Lauth, Stuttgart, Frommann, 1962 ss. (GA).

6. Kant, Crítica de la razón pura [KrV], A XI; Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, en: Kants gesammelte Schriften, ed. Königlich Akademie der Wissenschaften, Berlín, 1902 ss., VIII, pp. 35 y ss. Las obras de Kant serán citadas por la edición de la Academia berlinesa (AK).

7. Krv, A 235-236, B 294-295; A 57-63, B 82-88; A 852 B 880 ss.

8. De nuevo resuenan aquí las palabras de la Dúplica lessinguiana (1778), donde define el valor de un hombre no tanto por la posesión (Besitz) de la verdad como por su pesquisa (nachforschung), por el impulso (Trieb) a esta. La condición errática de la existencia humana se trasluce en su esfuerzo constante e infinito en pos de la verdad, mientras que «la posesión hace [al hombre] ocioso, indolente, orgulloso» (Die Kontroverse mit J. H. Reß. Eine Duplik, en Lessing, 1989, VIII: 510).

9. Traducido por Josep Monter, se incluyó en Seis poemas «filosóficos» y cuatro textos sobre la dramaturgia y la tragedia de Friedrich Schiller, editado por el MuVIM(Valencia, 2005).

10. Recordemos el desaliento de Esteban, el más joven de los protagonistas de la novela de Alejo Carpentier El siglo de las Luces, que, ya de vuelta de la Revolución, contempla incrédulo cómo la internacionalización de los Derechos del Hombre exige un siniestro requisito: la exportación de la guillotina.

11. Cf. el epígrafe «La revuelta oculta contra el Estado: la función política del secretismo masónico (Lessing)», en Koselleck, 2007: 82 y ss. Cf. Diálogos para francmasones, en Lessing, 1982. Para referirnos a esta obra a partir de ahora incluiremos la paginación en el propio texto, precedida de D si se trata de los Diálogos −en ellos intervienen dos personajes, Ernst, el profano, y Falk, el iniciado− y de E cuando nos refiramos a la Educación del género humano.

Un temprano intento de ser admitido en la logia hamburguesa Absalón fue abortado por Bode. A través de Hans von Rosenberg ingresó en la logia Las tres Rosas de Johann Wilhelm von Zinnendorf, un afamado literato, en 1771. Aunque no frecuentó las labores de la logia y pronto vio decepcionadas sus expectativas, su nombre aparece en la lista de miembros hasta 1780. Su primera alusión metafórica a la masonería («nido de pájaro», «pueblo gracioso») parece remontarse a una poesía de 1753, titulada El secreto (Das Geheimnis). Precisamente Zinnendorf instó a Lessing a retirarla de la segunda edición de las Fábulas y relatos (Fabeln und Erzählungen), donde la había incluido, por no avenirse al espíritu del arcano masónico. Con cierta socarronería leemos este verso: «que a menudo los secretos no enseñan nada secreto» (Lessing, 1989, II: 121-122).

12. Como por ejemplo la creación de «una gran inclusa», o «dan trabajo a las muchachas pobres», «organizan clases de dibujo para chicos pobres bien dotados», «apoyan la escuela filantrópica de Basedow» (D: 608-609).

13. Cómo los antiguos se imaginaban la muerte, en Lessing, 1992: 2-3.

14. «Cuando un alemán trata a un francés, un francés a un inglés, o al revés, no es ya un puro hombre que trata a un puro hombre, recíprocamente atraídos gracias a su igualdad natural, sino que tal hombre trata a tal hombre, conscientes ambos de la diversidad de sus respectivas tendencias, que los hace ser mutuamente fríos, reservados, desconfiados» (D: 614).

15. «Falk.[...]. Si la sociedad civil no trajera consigo otro bien que la posibilidad de construir la razón humana en ella, la bendeciría yo a pesar de males incluso mayores» (D: 616).

16. ¿Qué significa entonces «contrarrestarlos» [los males inevitables]? «¿Suprimirlos enteramente? Eso es imposible. Pues junto con ellos se aniquilaría al Estado mismo. (...). Todo lo más, podría llamarse aquí contrarrestar al provocar de lejos esa sensación [la idea de esos males] en el hombre, favorecer su germinación, transplantarla, podarla, quitarle las hojas secas» (D: 619-620).

17. Para la erótica del poder véase la pieza teatral Emilia Galotti (Lessing, 1998). Cuando Knigge recibe el encargo de reclutar a nuevos miembros en Alemania del Norte para la orden de los iluminados, piensa en Lessing. Al fundador de la orden, Espartaco (en realidad Adam Weishaupt), le comunica: «Lessing sería también un hombre para nosotros». Le confiesa mantener correspondencia con el dramaturgo, pero al final no se atreve a planteárselo. Su Emilia Galotti le parece «una de nuestras mejores piezas originales» (citado en: Hermann, 2007: 107). Cuando Espartaco inicia los contactos con Knigge le habla de una «alianza de los más nobles», de una «santa legión de batalladores invencibles por la sabiduría y la virtud». Originariamente debería llamarse «orden de los perfectibilistas» (p. 104). Para Knigge la orden de los iluminados es la respuesta a la crisis y a la dispersión de la masonería en Alemania (con la que estaba familiarizado gracias a su padre). Como meta de tal orden se formula la siguiente en los estatutos: «hacer interesante al hombre la mejora y el perfeccionamiento de su carácter moral, difundir convicciones humanas y sociales, impedir malas intenciones en el mundo, ayudar a la virtud acosada frente a la injusticia, promover a personas dignas y por último recompensar con particular respeto, gloria y honor tanto en el interior como en el exterior de la sociedad, a varones especialmente meritorios, que o bien por sus talentos o por su riqueza, o bien por su valía le han procurado a la orden algún provecho». El ideario de Lessing, como comprobaremos, no rima con el iluminado.