Kitabı oku: «Masonería e Ilustración», sayfa 4

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La orden era por consiguiente una mezcla de institución moral («un regimiento de las costumbres»), de sociedad de varones doctos y de alianza política secreta. Quiere ser activa políticamente, pero rechaza –pese a lo que se afirma− la violencia. Sus adversarios son los «curas y príncipes» y las «actuales constituciones políticas», pero nunca fue una amenaza para el Estado (p. 106). Knigge quedó muy decepcionado con su experiencia y en 1795 rumia el plan de crear una nueva asociación «no secreta, sino muy pública, de auténticos amigos de la verdad, la probidad y el ordenamiento civil», si bien su propósito confeso continuaba siendo: «atemorizar a la cuadrilla de obscurantistas» (p. 268).

18. Para Lessing, la inglesa es la revolución de Locke y la americana la de Franklin, quien fue masón. Circulaba la leyenda de que el Congreso de Washington era una gran logia. Por otro lado, Edmund Burke defendió con ahínco que la Revolución americana era el apéndice de la Revolución Gloriosa, su necesaria culminación, al exportar a las colonias los logros de la metrópoli.

19. En natán el sabio, Lessing se refirió a la degeneración de las diferencias en prejuicios: «Natán: Esas diferencias no importan gran cosa. (...). Basta con que el uno no le ponga sambenitos al otro. Basta con que el matojo se lleve amablemente con el arbusto. Basta con que la copa no se jacte de que sólo ella no brota de la tierra. (...). Venid; nosotros tenemos que ser amigos, ¡tenemos que serlo! Despreciad a mi pueblo todo lo que queráis. Ninguno de los dos hemos escogido a nuestro pueblo. ¿Nosotros somos nuestros pueblos? Porque, ¿qué quiere decir pueblo? ¿El cristiano y el judío son cristiano y judío antes que hombres? ¡Ah, si hubiera encontrado yo en vos a uno de esos a quienes basta con llamarse hombre!» (Lessing, 1985: 149-150).

20. Ese importante matiz lo omite Wieland en su ensayo El secreto de la orden de los cosmopolitas (1788), de tal suerte que la segunda es una redundancia de la primera y, a la postre, superflua. Tanto uno como otro hacen de los masones cruzados del bien, pero Wieland de un bien político y Lessing de un bien humano. La impronta del último en Wieland es perceptible: «Todo el secreto reside en una cierta afinidad natural y simpatía. (...). Este fin [de los cosmopolitas] (...) está contenido en la siguiente fórmula: aminorar la suma del mal que oprime a la humanidad (...) e incrementar la suma del bien en el mundo» (Das Geheimnis des Kosmopoliten-Ordens, en Wieland, 1984: 174-175, cf. 179 y 187). Wieland, a diferencia de Lessing, conoció los derroteros de la sublevación vecina. Sobre todo el regicidio y la deriva violenta provocaron su rechazo del sansculotismo, que tildó de «antorcha de la destrucción», y una desfetichización del pueblo y de la opinión pública, víctimas propiciatorias de las manipulaciones demagógicas. Se afilió a la masonería a los 76 años, si bien se presume que a través de su yerno, C. L. Reinhold (con una vasta experiencia y bibliografía en este campo), estaba familiarizado con el asunto (Zaremba, 2007: 204-205, 222-223). Para Koselleck, la utopía, siempre funesta, es política sin moral o moral sin política (Weinfurter, 2006: 56). Para Lessing, sin embargo, ambas instancias o esferas de acción (también designadas como ciudadanía y masonería) no han de desdeñarse, ni mucho menos ignorarse, pero tampoco fundirse la una en la otra.

21. La paz perpetua, AK, VIII, 381-386 (Kant, 1985: 61-69). La estructura legal ha de mostrarse transparente y, por lo tanto, abrir cauces a las aspiraciones de los ciudadanos, sin a la vez canonizar la opinión pública, un resorte fácilmente inflamable y manipulable, como denunciaron diversos autores de la época, desde Wieland (véase nuestra nota anterior) a Kant (AK VIII: 369) y Friedrich Schlegel, que alertaron sobre lo porosa que es la divisoria entre publicidad y propaganda (Philosophische Fragmente. Zweyte Epoche II. Epoche der Vorlesungen über Idealismus 1800-1801, en: Behler, 1963, XVIII: 363).

22. A partir de ahora emplearemos la abreviatura EE.

23. En la décima carta sobre Don Carlos leemos: «No soy ni iluminado ni masón, pero si ambas confraternidades tienen en común un fin moral, y si este fin es el más importante para la sociedad humana, entonces ha de estar estrechamente emparentado con el que se proponía el Marqués de Poza» (Schiller, 1989, III: 461), una suerte de brigadista internacional del XVIII.

24. Fichte, 1987, IV: 337. Me permito remitir a mi edición de La filosofía de la masonería. Cartas a Constant (Fichte, 1997).

25. El Estado comercial cerrado (1800) afirma que un ordenamiento jurídico racional precisa una organización económica y policial (en el sentido de aquella época, que incluye la administración, es decir, la burocracia). Esta obra es considerada un apéndice de su Fundamento del Derecho natural según los principios de la Doctrina de la Ciencia (1796-1797).

26. Hace una reflexión en clave sociopolítica de las teorías filosóficas, según la cual mientras que el «trabajador» crítico de la filosofía se pone en pie de igualdad civil, el «privilegiado» filósofo de la intuición mística e intelectual aboga por la desigualdad social y jurídica, lo que equivale a defender el statu quo del absolutismo feudal. G. Simmel distingue entre sociedad secreta y masonería: «A la especial cohesión que se produce en el seno de la sociedad secreta, corresponde su acentuada centralización. Se dan en ella ejemplos de una obediencia ciega e incondicional a los jefes, que, aunque se encuentran también naturalmente en otras partes, tienen aquí más relieve por el carácter anárquico de la asociación, que suele negar toda otra ley». En cambio, la masonería se caracteriza «por la amplia autonomía de sus elementos, que no poseen ni una organización unitaria ni una autoridad central. Reducida la comunidad a principios y signos de identificación, cultivan la igualdad y la relación de persona a persona, pero no la centralización que condensa las energías de los elementos y es el complemento del aislamiento propio de toda sociedad secreta» (Simmel, 1986: 418-419). La introducción aquí de Kant y Simmel no es caprichosa, pues el último pone en relación su pregunta «¿cómo es posible la sociedad?» con la de la Crítica «¿cómo es posible la naturaleza?», añadiendo, además, que su propósito apunta a describir las categorías sociológicas a priori (pp. 37 y ss.). Simmel resalta algunos efectos positivos del arcano, el cual crea mundos paralelos contiguos al mundo real y ensancha así el horizonte de los miembros de una sociedad secreta favoreciendo una vida más amplia, trascendiendo los límites que habitualmente los retienen y constriñen (p. 378). En el mundo moderno, en medio del hacinamiento de las grandes ciudades, en la situación de quiebra entre la cultura objetiva (institucional y científico-técnica) y la cultura subjetiva (el cultivo interior), el secreto se erige en la salvaguarda de la personalidad y punto de intersección de sectores sociales diferentes (p. 385). Sin embargo, el enaltecimiento del secreto entraña igualmente una derrota para la democracia, una sociedad poblada de esclusas: «Uno de los requisitos del régimen aristocrático aprovecha el hecho psicológico de que lo desconocido, por serlo, parece terrible, potente, amenazador. En primer lugar, trata de ocultar el reducido número de la clase dominante. (...). En contraste con esto, la publicidad va ligada al principio democrático y, con el mismo espíritu, la tendencia a dictar leyes generales y fundamentales. Pues tales leyes se refieren siempre a un número indefinido de sujetos, y, por consiguiente, son públicas por naturaleza. Por el contrario, el empleo del secreto en los regímenes aristocráticos no es más que la exaltación suprema de su situación de apartamiento y exención» (p. 413). Al interrogarse acerca de los efectos de la masonería sobre el mundo y la sociedad, Fichte responde con un tono muy simmeliano: «nadie desempeña mejor su cargo en la gran sociedad que aquel que es capaz de ver más allá de los límites de su propio puesto, que no ve sólo éste, sino que también descubre y vislumbra la fina línea divisoria, que, trascendiendo los límites de su posición, traspasa y penetra en la gran sociedad. (...). únicamente quien desempeña así su puesto, obra para el mundo con los ojos abiertos y con plena conciencia de sí. El otro es un instrumento ciego, que quizá realiza correctamente su trabajo desde la posición que ocupa, pero cuya actividad es conducida hacia la verdadera meta sólo por obra del todo. El primero sabe relajar en el momento oportuno las exigencias y las reglas propias de su estamento, sabe ora atenerse estrictamente a ellas, ora aguzarlas. Nada de esto entiende el último, sino que, como una máquina, recorre día a día el camino fijado por la costumbre» (GA I/8: 435 y ss.).

27. En Sobre el tópico común: lo que es verdad en teoría no sirve para la práctica, de 1793, afirma: «En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos), pero a la vez tiene que haber un espíritu de libertad, pues, en lo que atañe al deber universal de los hombres, todos exigen ser persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos. La obediencia sin este espíritu de libertad es la causa que da lugar a todas las sociedades secretas. Porque la intercomunicación es una vocación natural de la humanidad, principalmente en aquello que concierne al hombre en general, en consecuencia, esas sociedades serían eliminadas si esta libertad se propiciara. Y, además, ¿por qué otro medio podría el gobierno alcanzar los conocimientos que favorecen su propia intención esencial, si no es dejando que se exprese este espíritu de libertad, tan digno de respeto en su origen y en sus efectos?» (AK, VIII: 305; Kant, 1986: 48). Otras tomas de postura, siempre acerbas, de Kant frente a las sociedades secretas las hallamos en otros escritos y reflexiones (La religión, AK, VI: 53, 83, 102, 139; La disputa de las facultades, VII: 69-75; Sobre el tópico común, VIII: 305; Reflex. 1482, XV: 669, 673).

28. Ese intercambio epistolar entre el duque y su súbdito, cuya tensión fue in crescendo, tuvo lugar entre el 29 de julio y el 17 de noviembre de 1778 (y en él también intervinieron atacando la osadía del bibliotecario de Wolfenbüttel tres corresponsales de Fernando de Braunschweig: Marschall, Lestwitz y Feddersen). A la primera misiva del duque, afable y mostrando incluso agradecimiento, Lessing responde el 19 de octubre: «Mi intención [en los tres diálogos aparecidos ese año] era rectificar y ennoblecer las ideas confusas, falsas y reductoras que a menudo son divulgadas por los masones mismos acerca de su destino» (Gotthold Ephraim Lessing Werke und Briefe, vol. 12, p. 198; cf. Zemella, 1984: 47-53). En el cuarto diálogo, publicado en 1780, Falk/Lessing, el masón (en cuanto a su esencia, al espíritu, y no a su afiliación), dice: «Hace demasiado tiempo que estoy desconectado de todo tipo de logias. Son dos cosas muy distintas el no haber podido durante un cierto tiempo entrar en las logias de antes y el estar excluido de la francmasonería» (D: 628).

29. Sämtliche Werke, edición de B. Suphan, Hildesheim, Olms, 1967-1978. A partir de ahora abreviaremos con SW, seguida del volumen y de la página: SW, XV: 169-170. Véanse Contiades, 1968 y Müller, 1965. Un proyecto en el que estamos actualmente embarcados es una edición crítica en castellano de los textos relacionados con la historia efectual de los Diálogos de Lessing.

30. El interés de Herder por estos temas no cesó y encontramos nuevos escritos en 1800 (Origen, misterio y transformación de la francmasonería en una nueva palabra a partir de la antigua) y, especialmente, en los diálogos publicados en la revista Adrastea en 1803 (SW, XXIV: 126, 441-463).

31. Kritische Friedrich Schlegel-Ausgabe, III, Schöningh, Paderborn, 1975, p. 95. A partir de ahora emplearemos la abreviatura FS, seguida de la página.

32. La Filosofía de la masonería. Cartas a Constant de Fichte fueron publicadas en la revista Eleusinien en 1802-1803. Su autor se distinguió desde 1793 por su apología de la Revolución francesa y sus prolongaciones alemanas en los márgenes del Rin. En suma, encarnaba la síntesis entre idealismo, jacobinismo y ateísmo.

33. En un apunte privado de 1814 afirmaba: «La verdadera política sólo puede hacerse en un terreno esotérico. Una política tan acentuadamente católica y cristiana como la mía, no puede enseñarse públicamente» (Schlegel, 1983: 463).

34. En la importante contribución de Reinhold −a la sazón próximo a los iluminados y luego predecesor de Fichte en la cátedra de Jena−, Los misterios hebraicos o la más antigua francmasonería religiosa (Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey, 1785-1786, reimpreso en 1788), una investigación de los orígenes del simbolismo masónico al rebufo tanto del convento de Wilhelmsbad (1782) como de la Spinozarenaissance, en la que está involucrada toda la vanguardia intelectual germana, desde Lessing (que en sus famosas conversaciones con Jacobi de 1780 se declara espinosiano) hasta Goethe y Herder, lanza un ataque al rosacrucismo y a los Hermanos Asiáticos –a las tendencias místico-teosóficas que define como «francmasonería religiosa»–. Los símbolos masónicos y los jeroglíficos de las antiguas religiones mistéricas poseen en el fondo la misma función, la de encubrir verdades filosóficas, pero el problema surge cuando, en lugar de liberar al pueblo y al iniciado de la superstición, se promueven la sumisión y la defensa del ordenamiento vigente. Reinhold le contrapone la «francmasonería científica», apoyada en el modelo de la logia vienesa Hacia la verdadera concordia, interesada en transformar «el órgano de la fe ciega en un órgano de la razón». El Tratado teológico-político de Espinosa es una buena fuente de inspiración para denunciar la instrumentalización política de la religión, ya que sobre la base del Dios intramundano, del Uno-Todo, es imposible fundar una teocracia y por eso Moisés instituye un sistema de penas y recompensas y anuncia un Dios antropomórfico, terrible y misericordioso, cuyos preceptos el pueblo ha de observar rigurosamente. La teocracia mosaica necesita de la sanción divina y, por tanto, la coincidencia de poder político y religioso. Schiller, con quien traba Reinhold amistad en Jena, sostiene una opinión análoga en su lección La misión de Moisés (1790), pues «Moisés es el primero que se atreve no sólo a proclamar, sino a convertir este resultado de los misterios mantenido en secreto en los fundamentos del Estado» (Schiller, 1991: 57; cf. Paolucci, 2008: 101-207).

EL MASÓN, HOMBRE DE LA ILUSTRACIÓN*

José A. Ferrer Benimeli

Universidad de Zaragoza

En la búsqueda de un modelo de personalidad que caracterice al siglo XVIII ilustrado, y que nos aproxime a un tipo antropológico –social y sicológicamente hablando– que sea común a los individuos más representativos de la época, tal vez pueda servir de utililidad el análisis del francmasón del siglo XVIII, que en algunos casos se identifica con prototipos de la Ilustración, como por ejemplo Federico II, Montesquieu, Mirabeau, Voltaire..., masones, y en otros casos con los que ayudaron a configurar las Luces desde un punto de vista filosófico, como Lessing, Herder, Goethe, Fichte..., también masones. En este sentido, no podemos olvidar a aquellos que, sin pertenecer a la masonería, sí se vieron impactados por razones familiares, como es el caso de José II, cuyo padre, Francisco Esteban de Lorena, tanto marcó desde el punto de vista masónico a su hijo José, y en especial a sus hijas María Carolina, María Ana, María Cristina y María Antonieta.1

MASONERÍA Y LUCES

El año 1717 señala convencionalmente la fecha de nacimiento de la francmasonería moderna con la fundación de la Gran Logia de Londres. A partir de entonces se verificó un cambio en la orientación de la hermandad masónica o de la corporación de constructores, pues, aunque se conservó escrupulosamente el espíritu de la antigua cofradía, con sus principios y usos tradicionales, se abandonó el arte de la construcción a los trabajadores de oficio, si bien se mantuvieron los términos técnicos y los signos usuales que representaban la arquitectura de los templos, aunque a tales expresiones se les dio un sentido simbólico.

A partir de aquel período, la masonería se transformó en una institución cuya característica era la consecución de una finalidad ética, susceptible de propagarse por todos los pueblos civilizados.2

El paso de la masonería medieval de los constructores de catedrales (masonería operativa), cuyos miembros se obligaban a ser buenos cristianos, a frecuentar la Iglesia y a promover el amor de Dios y del prójimo, a la masonería moderna (masonería especulativa), quedó refrendado en 1723 con la redacción y publicación de las llamadas Constituciones de Anderson,3 en las que de una forma simbólica se hace constar que en adelante ya no será la catedral un templo de piedra que construir, sino que el edificio que habrá que levantar en honor y gloria del Gran Arquitecto del Universo será la catedral del universo, en otras palabras, la misma humanidad. El trabajo sobre la piedra bruta destinada a convertirse en cúbica, es decir, perfecta y apta para las exigencias constructivas, será el hombre, quien habrá de irse puliendo en contacto con sus semejantes. Cada útil o herramienta de los picapedreros recibirá un sentido simbólico: la escuadra para regular las acciones; el compás para mantenerse en los límites con todos los hombres, especialmente con los hermanos masones. El delantal, símbolo del trabajo, que con su blancura indica el candor de las costumbres y la igualdad; los guantes blancos que recuerdan al francmasón que no debe jamás mancharse las manos con la iniquidad; finalmente la Biblia, para regular o gobernar la fe.4

Si comparamos lo que conocemos de los constructores de catedrales y de sus tradiciones corporativas, con lo que las Constituciones de Anderson conservaron para unos fines nuevos, es fácil conjeturar –afirma Riquet– las razones que impulsaron a Anderson, Désaguliers y sus contemporáneos a utilizar la logia, sus fórmulas y tradiciones. Buscaron en la masonería el lugar de encuentro de hombres de cierta cultura, con inquietudes intelectuales, interesados por el humanismo como fraternidad, por encima de las separaciones sectarias, que tantos sufrimientos habían acarreado a Europa durante la Reforma por una parte y la Contrarreforma por otra. Los animaba el deseo de encontrarse en una atmósfera de tolerancia y fraternidad.5


ESCUELA DE FORMACIÓN HUMANA

La masonería se convertía, pues, desde el primer momento, en una especie de escuela de formación humana que, abandonadas completamente las enseñanzas técnicas profesionales de la construcción, se transformaba en una asociación cosmopolita que acogía en su seno a hombres diferentes por la lengua, la cultura, la religión, la raza e incluso por sus convicciones políticas, pero que coincidían en el deseo común de perfeccionarse por medio de una simbología de naturaleza mística o racional, y de la ayuda a los demás a través de la filantropía y la educación.

Las Constituciones de Anderson pretenden comprometer al francmasón del siglo XVIII con la construcción de un templo de amor o fraternidad universal basado en la sabiduría, la fuerza y la belleza, que constituyen los tres pilares o las tres luces de dicha organización. Sus adeptos se consideran hermanos, practican una democracia interna que lleva consigo la rotación de cargos, mantienen un cierto secreto en cuanto a las personas y adoptan una particular simbología que llega a constituir un auténtico lenguaje dirigido no solo al entendimiento, sino también al sentimiento y a la fantasía, comprometiéndose a practicar la tolerancia, a luchar contra el fanatismo religioso y contra la ignorancia. Y debido a las condiciones ambientales y culturales desempeñaron una notable actividad en el terreno filantrópico y educativo.6

La preocupación del francmasón por la formación del hombre tiene sus antecedentes en Jan Amos Comenius (1592-1670), cuyas ideas, en especial su pensamiento de que la enseñanza era el mejor medio para liberar al hombre y hacerlo digno de su estado, influyeron directa o indirectamente en tantos francmasones de la Ilustración, entre los que se puede señalar a cuatro grandes pensadores alemanes: Lessing, Herder, Goethe y Fichte.

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369 s. 33 illüstrasyon
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9788437082714
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