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ACERCA DEL AMOR PARA SÓCRATES, DIÓTIMA Y ALCIBÍADES

Antes de las palabras que pronuncia Sócrates, Agatón intenta vislumbrar la esencia del amor y la divinidad de Eros. Su discurso, que tiende al idealismo, otorga a Eros los rasgos del amado más que del amante y le atribuye a este todas las virtudes. Resigna todos los placeres ante él y los encuentra en las almas de los hombres templados.

Apenas aplacado el coro de admiraciones que había suscitado el florido elogio de Agatón, Sócrates se excusa humildemente de pronunciar un discurso por no ser capaz de competir con los demás. Dice:

…yo creía que se debía decir la verdad sobre cada una de las cualidades de la cosa encomiada, […]. Más no era ese, el parecer, el modo correcto de elogiar cualquier cosa, sino el atribuir al objeto el mayor número de cualidades y las más bellas, se diera o no en la realidad. Y si éstas eran falsas, la cosa carecía de importancia, pues lo que se propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros cuidara de hacer en apariencia el encomio del Amor, no que éste fuera realmente elogiado (Platón, 1985, pp. 72-73; 198e).

Con su diálogo, Sócrates hace reconocer a Agatón que sus palabras eran bastante huecas, pues escondían contradicciones dentro de su belleza y persuasión. Decía Agatón que el amor era bello, bueno y que anhelaba, deseaba, tendía a lo bello; pero todo deseo representa anhelo de algo, de algo que no se tiene, y que se desea tener.

Además, si Eros aspira a lo bello, no puede ser él mismo bello, sino necesitado de belleza. Por eso, no es un dios, puesto que no es posible un dios sin belleza. Es un daimon (una especie de ser semidivino); está entre la mortalidad y la inmortalidad. Esta refutación puede parecer cortante, pero Sócrates la hace con humildad, y confiesa que a él le ocurrió lo mismo, que él creía que el amor era bello y bueno, y fue Diótima, una sacerdotisa, la que respondió a sus inquietudes.

Diótima al referirse al amor, sostiene que si el amor no es bello ni bueno, ¿será feo y malo? Ciertamente no, el no ser bello ni bueno no implica necesariamente el ser feo y malo; como el no ser sabio no implica necesariamente ser ignorante. Entre belleza y fealdad –bondad y maldad–, como entre sabiduría e ignorancia, hay términos medios, y este es el caso del amor. Por ello, no tiene que considerarse, como hace la opinión común, como un gran dios, ya que no puede negársele a los dioses la belleza y la bondad. La idea es sencilla: el amor es el camino, el nexo de unión con aquello que llamamos perfecto, divino, hermoso. Sirve de enlace y comunicación llenando el vacío que existe entre lo visible y lo invisible. Por amor somos capaces de hacer y vivir aquello que el cuerpo biológico no puede concebir, lo heroico.

En seguida, Diótima describe un mito sobre el amor. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también el dios Poros, el hijo de la Inventiva, que significa el que tiene recursos, abundancia. Fue a mendigar a la sala del festín Penia, la pobreza, la carencia. Poros, embriagado de néctar, el licor de los inmortales, salió del jardín a disipar con el sueño los efluvios. Estaba tendido cuando lo divisó Penia. Es cuando piensa que lo mejor era aprovechar la oportunidad que se le ofrecía y procurarse un hijo de Poros. Eros fue engendrado en ese día, el del natalicio de Afrodita. Por ello, entonces, decimos que el amor está siempre en el cortejo de la diosa. Y por ser Afrodita supremamente bella, corresponde al amor ser amante de lo bello.

Además, el amor anhela poseer un bien con la intención de que dure siempre. Dirá: “Luego, en resumidas cuentas el objeto del amor es la posesión constante de lo bueno” (Platón, 1985, p. 89; 206 a). El amor se convierte en apetito de inmortalidad. La obtiene por la vía de la procreación, único camino para perpetuarse. Platón sienta esta misma ley para la naturaleza espiritual: el anhelo de generación no se limita al cuerpo sino que tiene su analogía en el alma.

A partir de ese momento, la conversación toma vuelo, y empiezan a sonar las palabras de alta tensión: “misterio”, “iniciación”. Hay una vía a seguir para llegar a la contemplación de lo bello en sí. Pero se requiere una iniciación, un ascenso a través de etapas dialécticas: primero nace el amor a la belleza corporal, es una educación estética, se ama un cuerpo, y más allá, se ve que lo bello no está circunscrito a un solo cuerpo, es ver que la belleza de un cuerpo es hermana gemela de la del otro, y no solo los seres humanos, mujeres y hombres son bellos, hay belleza en todo, en la naturaleza, animales y montañas.

Llega en segundo lugar el amor a la belleza de las almas, a la belleza moral, a la conducta, y es una belleza mucho más preciosa. Así, uno prefiere un alma bella a un cuerpo bello. Existe una belleza interior y tiene más alta estima que la física.

Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que exista en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única (Platón, 1985, p. 97; 211a).

La filosofía es el camino de retorno hacia la reconquista de nuestra naturaleza. Una vida armónica y el amor a la sabiduría conducen al triunfo de lo mejor que hay en nosotros. La filosofía es una locura divina, es el amor a la sabiduría. El Eros, como el alma, y como el filósofo, pertenecen a ese linaje de seres medianeros entre el mundo de las Ideas y el de las cosas materiales. Su misión consiste en poner en comunicación ambos mundos.

Después de hacer referencia a lo dicho por Diótima sobre el amor Sócrates expresa:

Por eso no solo sostengo yo que todo hombre debe venerar al Amor, sino que también venero lo que tiene relación con él y lo practico de modo preferente, incito a los demás a hacer lo mismo y ahora y siempre hago la alabanza del poder y de la valentía del Amor, en la medida de mi capacidad (Platón, 1985, p. 99; 212 b-c).

Diótima considera que el amor es el amante, a diferencia de Sócrates quien creía que el amor era el amado. Ella le dice: “Por este motivo, creo yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. En cambio el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí” (1985, p. 85; 204c).

Para Platón y su maestro Sócrates el amor es una carencia: el hombre desea lo bueno y lo bello, bienes que no posee. Siguiendo a Diótima, al contar el mito del amor donde Eros, al ser engendrado en el día del natalicio de Afrodita, el amor siempre está en el cortejo de la diosa, y por ser Afrodita supremamente bella, corresponde al amor ser amante de lo bello.

Sobre lo expuesto hasta aquí, de que para Sócrates el amor podría leerse como el amado y a partir del discurso de Diótima el amor quedaría del lado el amante; el primero como el que tiene; el segundo como el que no tiene, la cuestión que es importante introducir, es si eso que tiene el amado guarda relación con lo que le falta al amante.

LACAN ANTE PLATÓN

Podemos ubicar, entonces, la importancia para Lacan de recurrir a El Banquete para trabajar el amor en relación a la falta, al deseo, al tener y al ser; el amor como don y el objeto a como ágalma, aquello que se busca en el campo del Otro; el amor de transferencia y el lugar del analista.

Pero este juego de términos no cambia la posición sobre el amor que plantea Diótima. Para ella el amor es idealizante, y si Sócrates queda convencido por ella, entonces, el amor sería la metonimia ascendente a lo bello. El Banquete no termina ahí, sino que después del discurso de esta diosa, Platón introduce a Alcibíades, el hombre borracho, el de los excesos, el del escándalo, y que podemos decir, presentifica la verdad del discurso idealizante de Diótima y la respuesta de Sócrates a este.

Entonces, El Banquete, en el Seminario La transferencia le sirve a Lacan para trabajar el amor de transferencia, cuyo modelo lo encuentra en el amor de Alcibíades por Sócrates; y la metáfora del amor que le permite ubicar el lazo analítico y la posición del analista.

Lacan afirma que Sócrates sabe del amor y además, sabe reconocer las funciones del amado/eromenos y del amante/erastes. A partir de ellas, ubica que mientras uno no sabe lo que le falta, el otro no sabe lo que tiene. No hay ninguna coincidencia, hay desgarro, discordancia, hiancia; este es el problema del amor. Lacan plantea la cuestión del amor en términos significantes, es una metáfora en tanto la articulamos como sustitución.

Con su discurso “Sócrates ha introducido el giro decisivo al presentar la falta en el corazón de la cuestión del amor. El amor, en efecto, solo se puede articular en torno de esta falta por el hecho de que, de aquello que se desea solo se puede obtener su falta” (Lacan, 2008, p. 149). Luego, sobreviene la renombrada irrupción de Alcibíades en la escena. Lacan dice a partir de su entrada que lo que queda plasmado en la respuesta de Sócrates es: “No es para mí para quien has hablado, sino para Agatón” (p. 163).

Para trabajar el amor de transferencia se remite a un término clave del Banquete que es el ágalma. ¿Cómo se presenta el ágalma en el texto? Alcibíades empieza su elogio diciendo que va a desenmascarar a Sócrates, quiere que este le manifieste su deseo, aún sabiendo que siente deseo por él, quiere un signo de su deseo. Lo compara con un sileno que guarda en su interior un objeto precioso, agalmático y eso es lo que busca en Sócrates.

Hay un desvío respecto de la dialéctica de lo bello de los discursos anteriores, la forma de captura de lo deseable. Es comparado inclusive al sátiro desvergonzado y al flautista quien, dice Alcibíades: “…sin instrumentos, con tus simples palabras, consigues el mismo efecto. […]. En cambio, cuando se te escucha a ti […], quedamos transportados de estupor y arrebatados por ellas” (Platón, 1985, pp. 105-106; 215-d).

Ágalma interesa aquí en el sentido de tesoro, inclusive de brillo. Lacan señala la relación entre estos objetos que provocan una subversión, que hace caer a quien sea bajo las ordenes de quien los posee con la pregunta: “¿Qué quieres?” A esta altura la pregunta es por el deseo, “¿Hay un deseo que sea verdaderamente tu voluntad?” (Lacan, 2008, p. 165).

Lacan se pregunta, si Alcibíades sabe que es un amado de Sócrates. ¿Para qué necesita obtener el signo de su deseo? ¿Y por qué Sócrates no quiere entrar en el juego del amor? La respuesta de Sócrates lo dirige a Agatón, a un tercero, diciendo que allí donde él ve algo, no hay nada, “yo no soy nada”. Así lo expresa: “…no se te vaya a escapar que yo no valgo nada…” (Platón, 1985, p. 111; 219) Este es el saber de Sócrates. Por lo tanto, si este mostrara un signo de su deseo estaría admitiendo que tiene lo que al otro le falta y sería posible la metáfora del amor (que es la sustitución de eromenos/amado por erastes/amante). Pero no, él se niega porque sabe que su esencia es vacía, que no hay nada en él digno de ser amado.

Él sabe qué es el amor. Sin embargo, Lacan sostiene: “… y precisamente porque sabe está destinado a engañarse, o sea, a desconocer la función esencial de ese objeto, el ágalma, que constituye la meta” (2008, p. 187). Desconoce que ese es el resorte del amor. Sócrates, sin saberlo, cuando pronuncia el elogio a Agatón, devuelve a Alcibíades su alma, haciendo nacer a la luz el objeto de su deseo. En este punto Sócrates viene a representar el lugar del analista: lugar vacío, y desde este lugar, señalar y ser causa de deseo.

A partir del desarrollo anterior, destacamos la importancia de esta obra ya que nos orienta respecto al lugar del amor en la escena analítica vía la transferencia, y, fundamentalmente, en la temática de nuestra investigación. Además, nos permite caracterizar el amor en la vertiente simbólica: el amor como ágalma, el signo de amor como don de lo que no se tiene, lo que se busca en el objeto de amor es su falta, es esa nada y eso es lo que se ama en el otro.

Consideramos necesario el camino recorrido en este capítulo para situar algunos antecedentes fundamentales que sirvieron de marco para que Lacan pudiera abordar la temática del amor. Son ellos los que, de alguna manera, permitieron que en su obra se pudieran ir trazando los diferentes movimientos que la conceptualización del amor va a sufrir desde el inicio hasta el último período de su enseñanza.

Con Las penas del joven Werther situamos la dimensión imaginaria del amor, el amor pasión. Con el Heptamerón destacamos la importancia del amor cortés y la posibilidad, a partir de este, de pensar la cara real del amor. Con El Banquete, no solo ubicamos la vertiente simbólica del amor; sino que todo el diálogo de Sócrates nos sirve para destacar algo que él mismo sostiene: “Yo no sé nada de eso”, pregúntenle a Diótima, ella sabe. Es decir, ubica el saber sobre el amor del lado de una mujer.

A partir del amor como ágalma, amor cortés, amor y romanticismo a continuación, nos detendremos en la teorización de Freud sobre el amor.

CAPÍTULO 2 El amor en Freud

Continuando con nuestra investigación acerca del amor es necesario recurrir a Freud ya que Lacan parte de él y hace su propia lectura. El amor es un término central en la teoría y en la práctica psicoanalítica desde el inicio del desarrollo freudiano.

Es importante resaltar que no vamos a encontrar en la obra de Freud definiciones precisas acerca del amor, sino inferencias que se desprenden de sus teorizaciones. Nos centraremos en dilucidar aquellas que nos conducen a nuestra temática.

Respecto a la lectura freudiana del amor, destacamos tres órdenes de elaboraciones diferentes con sus correspondientes textos, que a continuación desarrollaremos:

* Tres Contribuciones a la psicología del amor, textos ligados al amor entre las parejas, a los encuentros y a lo que allí sucede, enlazado al comercio sexual.

* Dos textos centrales que pertenecen a la metapsicología, momento donde ordena, conceptualiza la teoría y construye los conceptos fundamentales para pensar el amor. Destacamos “Pulsiones y destinos de pulsión” e “Introducción del narcisismo”.

* Un texto de los escritos técnicos que apunta a la clínica: “Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”, donde elabora el amor como motor central para la práctica.

Tres Contribuciones a la psicología del amor

Entre 1910 y 1918 Freud escribe sus tres Contribuciones a la psicología del amor. En la primera de ellas:

1) “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (1910), evoca a los poetas para indicar que, hasta ese momento, eran ellos los que abordaban las condiciones de amor a partir de las cuales los hombres eligen su objeto de amor. Sus cualidades, sensibilidad para percibir mociones anímicas escondidas, y dejar hablar a su inconsciente son las que los habilitan a dedicarse a esta tarea. La licencia poética les permite no hacer aparecer tal cual la realidad, sino solo fragmentos de ella, hacer desaparecer nexos perturbadores, reemplazar lo que falta. Lo que tienen que lograr es un placer estético e intelectual y la emergencia de sentimientos. Sin embargo, no se interesan por las génesis de estos estados anímicos. Es la ciencia la que se ocupa de estos temas aunque con menor ganancia de placer.

Freud apuesta, con estos textos, a realizar una elaboración rigurosa de las condiciones de amor bajo las cuales los seres humanos eligen su objeto. Comienza por la elección masculina. Las dos primeras recaen sobre las que se le exigen al objeto de amor, mientras que las otras dos apuntan a la conducta que el amante tiene respecto al objeto que elige.

a) Condición del tercero perjudicado: el objeto de amor que se elige es una mujer que esté con otro hombre y no sola. Esta satisface mociones hostiles hacia el hombre a quien se le arrebata la mujer.

b) El amor por mujeres fáciles: para que una mujer sea elevada como objeto de amor tiene que contar con mala fama y conductas con cierta liviandad. Esta condición satisface los celos del amante porque alienta las sospechas sobre ella y, solo ahí, la mujer adquiere su verdadero valor.

c) Los objetos amorosos de valor serán las mujeres con el rasgo de liviandad y su poca integridad sexual. Objetos que parecieran ser una desviación de los que cobran importancia en la vida amorosa normal.

d) Los amantes cuya tendencia es rescatar a la amada, no la abandonan. El hombre sostiene que ella lo necesita, y el motivo del rescate puede justificar su reputación sexual o su condición social.

En síntesis, los rasgos descriptos: la condición de que la amada no sea libre y su liviandad; el valor que se le da a la necesidad de sentir celos y la finalidad de rescatar a la amada son modalidades de elección de objeto que, según Freud, tienen un único origen psíquico: provienen de la fijación infantil de la ternura a la madre y es uno de los de enlaces de esta. La demora en el desasimiento de la libido, respecto de la madre, hace que los objetos de amor elegidos tengan la marca de los caracteres maternos y constituyen un sustituto de esta. La derivación de la constelación materna y edípica se ve claramente en el tercero perjudicado, el padre. La sobrestimación hacia el objeto lo con-

vierte en único e irreemplazable. Freud arriba a la idea de que lo no pasible de sustituir dentro del inconsciente se halla en una serie que se repite de manera interminable, ya que al ser subrogados siempre se espera la satisfacción ansiada.

De las cuatro condiciones señaladas más arriba destacamos, por un lado, la condición de la liviandad del objeto elegido. A simple vista, parece contradecir la idea de que provenga del complejo materno, ya que la madre aparece en la conciencia como pura e insospechable y si algo genera la duda sobre sus cualidades produce angustia. No obstante, Freud expresa: “en lo inconsciente a menudo coincide en una misma cosa lo que en la consciencia se presenta escindido en dos opuestos” (Freud, 1994, p. 163).

Teniendo en cuenta que a esta altura de su obra el ordenador conceptual es el Edipo, Freud explica que cuando el joven es introducido en la vida sexual, ya no siendo un privilegio para los adultos, se anoticia del comercio entre sus padres. Y cuando ubica que hay mujeres que cobran para tener sexo convirtiéndose por esto en objeto de desprecio, se reduce la distancia entre la madre y la puta.

Por otra parte, en la tendencia a rescatar a la amada que se pone en riesgo por su indecencia, y el amante que busca preservarla de este peligro, ubica que el motivo del rescate no tiene que ver con la vida amorosa real, sino que lo se juega es un retoño del complejo parental. Este se vuelve un rasgo privilegiado que incide en la elección del tipo amoroso.

“Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” nos permite leer que desde un inicio, para Freud, las condiciones de amor se encuentran vinculadas al Edipo, al menos en el hombre. Veremos más adelante que sucede en las mujeres.

2) En la segunda de sus contribuciones: “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” (1912), desarrolla el concepto de impotencia psíquica y las consecuencias en el hombre. Esta se exterioriza cuando los órganos que se encargan de la sexualidad no responden al cumplimiento del acto sexual. Algo que sucede en determinadas ocasiones y con determinadas personas, por lo cual esta inhibición de la potencia viril queda en relación con las características que tenga el objeto sexual y parte de la fijación incestuosa no superada a la madre y/o hermana; pero el enfermo no tiene conocimiento de esto.

Freud plantea que lo único que asegura una conducta amorosa normal, se produce cuando confluyen dos corrientes: la tierna y la sensual; cuando no se produce esta confluencia se debe a alguna perturbación en el desarrollo de la libido y ambas corrientes no se reúnen.

La más antigua es la corriente tierna, se forma sobre la pulsión de autoconservación y se dirige a quienes están a cargo de la crianza del niño. Desde temprano recibe el aporte de las pulsiones sexuales, del interés erótico que ya se manifiesta en la infancia, por ejemplo, cuando el niño es un juguete erótico para los padres. Esta corriente sensual incide en la elección infantil primaria de objeto. Por lo tanto, las pulsiones sexuales encuentran sus primeros objetos apuntalándose en las pulsiones yoicas.

Las posteriores elecciones siempre tienen un rasgo de la infancia; y el varón se une a una mujer conjugando ternura con sensualidad. El grado máximo de enamoramiento conlleva en el hombre la sobreestimación del objeto sexual que ha elegido. Freud indica que hay dos factores que producen el fracaso del desarrollo de la libido: la frustración que se opone a la nueva elección de objeto y le quita valor a éste; y la atracción que ejercen los objetos infantiles que se tienen que abandonar.

Si la frustración es muy fuerte la libido va a la fantasía, se satisface con las imágenes de los primeros objetos sexuales y se fija a ellos. El incesto hace que esta libido permanezca en lo inconsciente y aparece en la conciencia si los objetos son sustituidos por otros ajenos. Así, toda la sexualidad queda ligada y fijada a fantasías con objetos incestuosos. El resultado es la impotencia psíquica absoluta. Pero esta también se puede producir por motivos más leves.

En estos casos la corriente sensual va a buscar objetos que no recuerden a las personas prohibidas; y si de la persona que se elige, hubiera algo que se emparenta con el objeto incestuoso estimado y valorado, no se produce una excitación, sino una ternura que no ayuda en lo erótico. En consecuencia, se produce la denegación que es la impotencia psíquica.

La vida amorosa de estos sujetos según nuestro autor, queda escindida en las dos orientaciones: amor celestial y amor terrenal. “Cuando aman no anhelan, y cuando anhelan no pueden amar. Buscan objetos a los que no necesitan amar, a fin de mantener alejada la sensualidad de los objetos amados” (1994a, p. 176).

Cabe destacar la extrañeza que se desprende de esta conclusión freudiana: para protegerse de la impotencia psíquica el hombre en quien se juega esta escisión amorosa degrada al objeto sexual. Por ello, la sobreestimación no recae sobre el objeto sexual, sino sobre el objeto incestuoso. Cuando logra degradar al objeto sexual la sensualidad logra su expresión libremente.

Es interesante cómo se pueden ubicar dos caras del amor en Freud. Por una parte estaría el amor idealizado, tierno, el enamoramiento, edípico – incestuoso; y por otra el amor unido al goce sexual, el terrenal, cuyo objeto tiene que ser degradado para encontrar satisfacción. Posteriormente veremos cómo estos avatares ilustran lo irreductible entre amor, deseo y goce, es decir la discordancia estructural que no hace posible la complementariedad.

La impotencia psíquica está mucho más expandida de lo que se cree y caracteriza la vida amorosa del hombre. Se puede, en algunos casos, equiparar a la frigidez en las mujeres.

Si se toma el concepto de impotencia psíquica sin limitarlo al fracaso en las relaciones sexuales, nuestro autor ubica que hay hombres que si bien llevan adelante la acción no obtienen ningún placer en ella, son los hombres psicoanestésicos. Por lo demás, hace una analogía entre estos hombres y las mujeres frígidas cuya conducta amorosa queda equiparada a la impotencia psíquica del hombre.

Por lo general, el hombre se limita en su actividad sexual, por respeto a una mujer (por ejemplo, su esposa), y conserva para ella la ternura. Mientras que su satisfacción plena la encuentra en un objeto sexual degradado (por ejemplo, mujeres de menor condición social, ya que puede comportarse sin restricciones). Esto se debe a la intensa fijación incestuosa en la niñez y la frustración real de la adolescencia.

Sin embargo, destaquemos que para la mujer es tan desfavorable que el hombre las aborde con toda su potencia, así como la sobrestimación inicial del enamoramiento y el posterior menosprecio. La mujer no necesita degradar el objeto sexual ya que no se produce la sobrestimación que sí se da en el varón. La prolongada coartación de la sexualidad limitándola a la fantasía tiene para ella otra consecuencia.

Su actividad sexual queda anudada a la prohibición, entonces, se muestra frígida. Buscan mantener en secreto aún sus relaciones permitidas y, en otras, emerge la posibilidad de sentir cuando se restablece en un amor secreto lo prohibido. Esta condición en la vida amorosa femenina se puede equiparar a la necesidad de degradación del objeto sexual en el varón. Ambos buscan terminar con la impotencia psíquica a causa del desencuentro entre las mociones tiernas y las sensuales.

Si la causa es la misma, Freud se interroga por qué el resultado es tan diferente entre ambos. Busca otra diferencia entre la conducta de uno y otro. Concluye que la mujer no transgrede la prohibición de la actividad sexual, por lo tanto el enlace se produce entre prohibición y sexualidad. Mientras que en el hombre es más habitual la transgresión bajo la forma de la degradación del objeto.

Es interesante destacar lo que expresa en relación al amor en el hombre: “…quien haya de ser realmente feliz en su vida amorosa, tiene que haber superado el respeto a la mujer y admitido la representación del incesto con su madre o hermana” (1994a, p. 179).

Estas palabras sobre el amor nos ponen en eje con nuestra temática. Si nos interesa arribar a la particularidad del amor en la mujeres, no conviene ignorar la escisión de la vida amorosa en el hombre. Sólo de esta forma podremos ubicar el lugar que el amor ocupa en el hombre y en la mujer, que a esta altura consideramos son diferentes.

3) La tercera y última de sus contribuciones es el texto “El tabú de la virginidad” (1918), trabaja fundamentalmente acerca de la vida sexual de los pueblos primitivos ya que le genera un enigma tan grande como la posición de estos frente a la virginidad. Si bien está naturalizado la importancia de esta para el varón cuesta fundamentar el por qué de ello. Freud a partir del estudio de la vida amorosa de la mujer puede justificar lo que puede parecer un prejuicio.

“El primero que satisface la añoranza de amor… de la doncella, …superando así las resistencias que los influjos del medio y de la educación le habían erigido, es tomado por ella en una relación duradera cuya posibilidad ya ningún otro tiene” (1994b, p. 189). Desde este punto es que encuentra en la mujer la posibilidad del estado de servidumbre que favorece su ulterior posesión por parte del hombre y es capaz de resistir a tentaciones provenientes de extraños.

Tomando la conducta de los pueblos primitivos, expresa que la desfloración es un acto importante para estos, pero se les volvió un tabú, una prohibición que él llama religiosa.

Sin embargo, el tabú de la virginidad es más amplio y no solo alude al primer coito, sino que la vida sexual entera lo es, la mujer lo representa. Si la mujer es un tabú es porque el hombre teme un peligro que indica en realidad el horror a las mujeres.

Ella es diferente al varón pues no se la comprende, es misteriosa, ajena y hostil. El hombre tiene miedo de ser debilitado por una mujer si se contagia su feminidad. La percepción de la influencia que ella consigue sobre el hombre mediante las relaciones sexuales explica la angustia de este. Si bien esto parece antiguo, Freud afirma que no caducó y que perdura en el contexto de su época.

Estos tabúes confirmarían que hay un poder que va a contramano del amor y que desautoriza a la mujer al considerarla ajena y hostil. Ubica que lo que está en la base de la desautorización narcisista de ella es su teoría del complejo de castración y cómo incide sobre el juicio acerca de esta. Se trataría de no detenernos en lo que podemos leer como hostil, sino en cómo hacer con lo hétero, cómo amar lo diferente.

A diferencia de cómo lo vive el primitivo, el peligro es psíquico. Indica que si bien lo normal es que tras tener relaciones y haber alcanzado la satisfacción la mujer abrace al varón como expresión de agradecimiento y servidumbre, esto no es una regla. Suele suceder que la primera relación produce un desengaño para la mujer. Puede permanecer fría e insatisfecha y de una frigidez temporaria se puede llegar a una frigidez permanente que ningún empeño del varón logra solucionar.

Concluye nuestro autor que aún no se termina de esclarecer la frigidez. En el texto desarrolla las diferentes razones que la producen; nos referiremos a las que consideramos tienen incidencia sobre el amor.

Algunas mujeres sostienen que su amor pierde valor si otros lo saben. Si este motivo cobra fuerza puede llegar a impedir el desarrollo de la “capacidad de amar” dentro del matrimonio, y solo encuentran su sensibilidad tierna en una relación ilícita (prohibición).

En la mujer, por lo general, la fijación de la libido es al padre o al hermano. En ese caso, el marido es un sustituto, no es el genuino objeto de amor y ocupa el segundo lugar. El primer lugar le corresponde por lo general al padre. Ahora bien, para que se desautorice al marido por no satisfacerla lo que interesa es cuán intensa es la fijación y cuanto se persevera en esta. Si estas no ceden estorbarán “su capacidad de amar”.