Kitabı oku: «Encuentros con las élites del Mediterráneo antiguo», sayfa 5
No podemos profundizar en el rico cuerpo de evidencia para cada uno de estos ejemplos. En cambio, me gustaría insistir en la noción de diversidad local y detenerme en sus consecuencias. Las élites de la Grecia clásica estuvieron bajo una inmensa presión. Las cambiantes circunstancias en la política y la sociedad, provocadas por la gobernanza completamente desarrollada de la polis, sus instituciones, reglas, procedimientos, establecen parámetros totalmente nuevos para las agencias de élite. En los siglos VII y VI, sus ideologías formativas fueron fundamentales para el surgimiento de la comunidad como tal. Sin embargo, a mediados del siglo V esta relación se derrumbó. Ya mencionamos la desaparición de kalokagathía como un eslogan para presumir distinción. Al mismo tiempo, las escenas de simposio retrocedieron dramáticamente en el canon de exhibición visual en los vasos, y lo mismo ocurrió con la participación en la competencia atlética. En resumen, los valores comunales de la polis de los hómoioi y los ideales cívicos de los polîtai no solo se habían emancipado de los de “los pocos”, “los mejores”, “los hermosos”; se habían convertido en un desafío abierto, si no en una amenaza para el gobierno de las élites.
¿Cómo las élites lidiaron con el cambio? Una estrategia en el camino hacia el ajuste fue presentarse como líderes, o garantes, de un entorno discursivo local totalmente nuevo. Esto se ha visto mucho en política. Por ejemplo, la célebre ley de ciudadanía de Pericles de 451 a.C. es considerada por muchos como un intento de comprometer la conectividad de amplio alcance de las élites gobernantes; sus lazos familiares; sus redes extrapolíticas de apoyo y éxito; el prestigio que esto traía. En este sentido, se sumó al gran proceso de convertir a las élites aristocráticas conectadas del período arcaico tardío en las élites locales de la polis de esa época (Blok, 2013; 2017).
Pero Atenas es solo un ejemplo entre muchos y, en cualquier caso, el discurso local es más profundo que la fuerza de la ley. Desde finales del siglo VIII en adelante, las ciudades-estado que se multiplicaron rápidamente a lo largo de la Grecia egea desarrollaron un profundo sentido del lugar, un apego al horizonte epicórico y a la tierra como su escenario central. Los habitantes de Corinto, Megara, Argos y otros lugares desarrollaron su propia sociología epicórica, lo cual significa que vivían en mundos vitales llenos de orden y significado que tenían una naturaleza genuinamente local. En sus conversaciones sobre cultura, los miembros de la sociedad constituyeron una serie de vínculos con su localidad. Como reino físico e imaginario, lo local fue invocado como una figura que los unía en su comunidad, con sus normas y prácticas cotidianas y su régimen local de verdad. En este sentido, el horizonte epicórico fue una fuente rica que informó la evaluación de las cambiantes circunstancias del mundo. Proporcionó a las sociedades de la polis un lugar para las convicciones, creencias y patrones de razonamiento. Lo local fue más que un punto de apoyo firme a partir del cual luchar por el futuro. Fue el pegamento que unió a las personas en el ejercicio implícito de las normas y prácticas establecidas6.
Algunos académicos han indicado que las élites de la Grecia clásica dejaron pasar una serie de oportunidades: incapaces de monopolizar el ejercicio del poder político y carentes, a la vez, de un código conjunto de valor que les permitiera distinguirse positivamente del pueblo común, las élites gobernantes de las ciudades-estado griegas estuvieron condenadas a la extinción (cf. Schmitz, 2008). Estas observaciones merecen una consideración desde una perspectiva intercultural: de hecho, la naturaleza cambiante de los discursos públicos en la polis griega creó un clima social y político que puso a las élites locales ante enormes desafíos. Sin embargo, el veredicto negativo, es decir, la incapacidad de superar esos obstáculos y marcar el camino de la política en un sentido más rígido y también sostenido, no necesariamente ayuda a explicar la naturaleza de la distinción de élite en cuanto tal. El argumento es casi circular: la oportunidad de monopolizar el poder nunca se presentó realmente en la polis clásica, y cualquier código de valor en pos de este objetivo habría sido contrario a la realidad política y social como tal. Por el contrario, resulta posible sugerir que las élites de la Grecia clásica aprovecharon todas las oportunidades para fortalecer su estatus social en casa, en sus comunidades locales. Su mundo estaba conectado por todas partes, conformado por un vibrante intercambio de conocimiento y bienes materiales, dirigido por tradiciones y creencias que las hicieron griegas. Sin embargo, el discurso cotidiano de la polis era completamente local, regido por la idiosincrasia de la costumbre y el culto, por evaluaciones socio-céntricas del mundo, por nociones de apego y pertenencia al lugar. Como líderes de este discurso, las élites de la Grecia clásica se hallaban firmemente arraigadas y debieron responder a las demandas de un mundo vital que era significativamente más local que lo que sugiere la fascinación académica con una conectividad aparentemente ubicua en todo el Mediterráneo griego.
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1 Traducción de Julián Gallego.
2 Koehler (1981); Maniatis et al. (1984). Las ánforas se exhiben en el Museo de Corinto.
3 Para el consumo de pescado, cf. Olson & Sens (2000). Ver la temprana inscripción helenística de Acrefia que contiene una lista de precios: SEG 32.450, con Lytle (2010).
4 Para el desarrollo de un sentido correspondiente de apego a la tierra de la polis, ver Beck (2020).
5 Dubbini (2016: 57-61). El competente análisis de Dubbini señala cómo los principales protagonistas en el tejido local del mito fueron “especialmente útiles para la autoconfiguración corintia, ya que encarnaban la notable habilidad del pueblo corintio” (p. 53).
6 El enfoque conceptual respecto de lo local se basa en mi trabajo continuo sobre el localismo en el mundo antiguo; cf. Beck (2017; 2018; 2019).
El agón atlético como expresión de un ideal elitista en la antigua Grecia1
Fábio de Souza Lessa (Universidade Federal do Rio de Janeiro)
En este texto proponemos analizar las competiciones deportivas (agônes), especialmente las disciplinas no ecuestres, y defender su carácter elitista entre los antiguos griegos2. Si en el período arcaico (siglos VIII-VI a.C.) las prácticas deportivas estaban estrechamente vinculadas a la aristocracia, en el período clásico (siglos V y IV a.C.) se mantuvieron igualmente como un fenómeno reservado para los niveles sociales superiores de la sociedad. Podemos decir que para los atletas no hubo un gran cambio, incluso con la introducción de la democracia, porque continuaron viniendo exclusivamente de las filas aristocráticas. Podemos argumentar que la democracia busca extender el “estilo de vida” aristocrático a los otros niveles sociales.
García Romero (2004: 427-445) presenta una síntesis de las ideas defendidas, por ejemplo, por H. W. Pleket y D. C. Young, respecto de la discusión acerca de grupos menos ricos que tienen acceso a competiciones deportivas, pero donde no se trazan diferencias entre disciplinas ecuestres y disciplinas “atléticas”. Ambos abogan por la democratización del acceso a los eventos deportivos, aunque para Pleket (1992) la participación de los grupos sociales menos ricos se limitó inicialmente a los juegos locales. El autor afirma que hasta principios del siglo VI a.C. el agón deportivo era casi exclusivamente un monopolio de la aristocracia, porque este grupo tenía la skholé y las destrezas físicas para la práctica del deporte. La implantación de gimnasios públicos durante el siglo VI a.C. era uno de los argumentos de este helenista para defender la incorporación de otros grupos sociales a la práctica del deporte, o mejor dicho, al “estilo de vida aristocrático”.
En la misma línea argumental de Pleket, Young (1984) extiende la participación de atletas no nobles a grandes competiciones como los Juegos Olímpicos, considerando que fueron significativos durante los períodos arcaico y clásico. Quizás podamos considerar el argumento de Young como la posibilidad de que estos atletas utilizaran los beneficios socioeconómicos derivados de sus éxitos en las competiciones locales para invertir en la participación en competencias más importantes. Intentaremos reflexionar sobre esta cuestión en términos de las disciplinas no ecuestres3.
Una selección de imágenes pintadas en soportes de cerámica, cuyo tema es el lanzamiento del disco, formará parte de la documentación de este texto. Esto se debe a que el discóbolo puede concebirse, por un lado, como el ícono de la democracia ateniense, y, por otro, como una disciplina deportiva también asociada con los segmentos sociales acomodados.
Las referencias al discóbolo en la literatura y, principalmente, en la iconografía y la estatuaria son significativas. Ante un corpus de imágenes significativo, seleccionamos tres imágenes –figuras 1, 2 y 3– que enfatizan los cuerpos de los atletas y sus movimientos en etapas diferenciadas. Sostendremos que el lanzamiento del disco es un símbolo de la democracia ateniense, no solo porque está abierto a los diferentes segmentos de la sociedad, o porque teóricamente requiere un equipo más accesible, sino principalmente porque proporciona el desarrollo armonioso de los cuerpos desnudos de los ciudadanos.
Un evento popular entre los helenos, el lanzamiento del disco requería que el atleta tuviera disciplina técnica, que se hacía explícita en la armonía de los movimientos del cuerpo. Exigía ritmo, precisión y fuerza. Los autores contemporáneos señalan el canto XXIII de la Ilíada como el testimonio más antiguo de la disciplina (Paleologos, 2004: 206; García Romero, 1992: 272)4.
En el centro de la copa –figura 1– hay un joven entrenando, dentro de la palestra5, para lanzar el disco. También hay signos –pesas y una azada– que hacen referencia al lanzamiento de la jabalina y al salto. La ausencia de barba nos muestra que es un hombre joven que ciertamente está preparado para ejercer la ciudadanía plena6.
En la imagen se halla la inscripción “Cleomelos es hermoso” (Kléomelos kalós), que nos indica, además de su condición de buena cuna, la belleza física inherente a la idea de un ciudadano virtuoso, como ya se dijo.
El pintor enfatiza la belleza física del atleta, la práctica deportiva, el desvestimiento característico de la democracia ateniense, el movimiento y la armonía del cuerpo, las virtudes de un ciudadano ideal, el equilibrio y la sincronía de los movimientos. El disco en la mano izquierda del personaje, su cuerpo y la esvástica7 presente en el centro del equipo son signos que indican movimiento en la escena.
Los autores contemporáneos argumentan que el disco utilizado en la antigüedad estaba hecho de bronce y pesaba hasta cuatro kilogramos8; a diferencia de los atletas contemporáneos que lanzan el disco desde un área circular, los griegos tenían una mayor libertad de movimiento en el momento del lanzamiento, ya que su área estaba limitada solo en el frente y en los lados.
Antes de presentar los movimientos inherentes al lanzamiento del disco, es conveniente pensar en el dískos mismo como equipamiento. Según Bailly (2000: s.v.), el dískos era “redondo, primitivamente de piedra; luego se hizo de metal o de madera, ya que se arrojaba en ciertos juegos”9. Por lo tanto, el disco es etimológicamente un “objeto que se arroja”, relacionado con el verbo díko (Bailly, 2000: s.v.). Sin embargo, si se observa el canto XXIII de la Ilíada (826, 839 y 844) veremos que el término usado por el poeta es sólon. Sólos (Bailly, 2000: s.v.) significa “masa de hierro, tipo de disco”.
Varios autores contemporáneos describen los movimientos utilizados por el discóbolo10, pero la sistematización realizada por Marrou (1990: 192-193), debido a su carácter sucinto, es más relevante en este momento:
1) El discóbolo levantaba el disco hasta la altura de la cabeza con las dos manos y luego, sosteniéndolo con la mano cerrada contra su antebrazo derecho, arrojaba este brazo violentamente hacia abajo y hacia atrás; cuerpo y cabeza seguían el movimiento y giraban en la misma dirección. Todo el peso del cuerpo descansaba sobre el pie derecho, que servía como eje; el pie izquierdo y el brazo entraban en juego solo para mantener el equilibrio.
2) Luego tenemos la proyección hacia adelante. Cabe enfatizar que la fuerza del lanzador no proviene del brazo, sino de la distensión del muslo y la corrección abrupta del cuerpo curvo.
A diferencia del discóbolo presente en las siguientes dos cerámicas –figuras 2 y 3– en la figura 1, el atleta representado no está desarrollando ninguno de los dos movimientos. Quizás la elección del pintor refuerza la noción de que está entrenando, especialmente porque sostiene el disco y la jabalina al mismo tiempo.
El cuerpo de Cleomelos sigue el modelo apolíneo transmitido principalmente en la cerámica pulida. Observamos en él rasgos bien definidos, medidas correctas y simetría de formas y musculatura, enfatizando un cuerpo rígido, como deberían ser los cuerpos de los ciudadanos. La representación del patrón estético de la belleza helénica es clara. Ciertamente, el pintor eligió resaltar el ideal de kalokagathía, tan importante para la vida cívica en la polis (Spivey, 2005: 56-57), un ideal también introducido por la desnudez del atleta. Una situación idéntica se puede ver en los discóbolos pintados en las siguientes imágenes.
En el cuenco hallado en el ágora de Atenas –figura 2– vemos al discóbolo en el movimiento inicial de lanzar el disco. Lo más destacado del pintor radica en la torsión del cuerpo del atleta. El lanzamiento del disco requiere una secuencia de torsión en la musculatura del cuerpo y un juego sincronizado entre los brazos que depende del equilibrio del peso corporal en las piernas11. En el caso del medallón de abajo, el joven atleta ya ha comenzado su movimiento y se encuentra girando su cuerpo en la dirección opuesta al primer movimiento, cambiando su peso a la pierna izquierda.
A diferencia de la escena anterior, en esta podemos pensar en el registro como una de las etapas de una competencia, aunque no contamos con la representación de la balbís, una línea también utilizada para el lanzamiento del disco. Filóstrato (Imágenes, 1.24.2), al describir la muerte de Jacinto después de ser golpeado accidentalmente por un disco lanzado por Apolo, enfatiza que la balbís era una base muy pequeña, suficiente para una sola persona.
Quizás la mención de la Odisea podría ser útil en este punto. Nos referimos al canto VIII (186-193) cuando Odiseo lanza el disco. Esta cita permite a los autores contemporáneos argumentar que el lanzamiento del disco en la antigüedad no difería mucho del atletismo contemporáneo. Veamos cómo el poeta describe los movimientos de su héroe épico:
Tal diciendo saltó con el manto en los hombros; un disco
grueso y largo tomó que en su peso con mucho excedía
de aquel otro que usaban luchando entre sí los feacios
y tras un revoleo lo lanzó de la mano robusta.
Zumbó el gran pedrejón; la mirada bajaron a tierra
los feacios, potentes remeros, gloriosos marinos,
al disparo del disco que en vuelo pasó a los de todos
desprendido del brazo12.
Las imágenes y los textos literarios resultan cercanos cuando exaltan los movimientos del cuerpo y la agilidad del discóbolo, además de la belleza de estos cuerpos en movimiento. La diferencia entre el discóbolo en las escenas analizadas y Odiseo es la edad. Es esencial considerar la diferencia de belleza en cada edad, descrita por Aristóteles en Retórica (5, 1361b). Mientras que la belleza del joven consiste en tener un cuerpo capaz de soportar la fatiga, en la medida en que es agradable verlo en un espectáculo, la belleza del hombre maduro se resume en su capacidad de parecer agradable mientras inspira miedo.
La siguiente imagen –figura 3–, reproducida en un ánfora panatenaica, recupera las dos oposiciones que eran frecuentes en muchas de las pinturas analizadas: desnudo versus vestido/atleta versus hellanodíkes13, y sin barba versus barbudo/joven versus adulto. O la oposición entre la belleza del joven y la del hombre maduro, según Aristóteles. La presencia del hellanodíkes puede indicar que se trata de un evento en lugar de un entrenamiento.
A diferencia de las dos imágenes anteriores, en esta figura el discóbolo divide la escena con el hellanodíkes vestido con un manto doblado. Además de la vestimenta, el bastón, un signo de poder entre los griegos, aparece en la escena. Este observa de cerca el movimiento del atleta.
El discóbolo está representado en el momento del lanzamiento del disco bajo la vigilancia de un juez. Es decir, se trataría de uno de los últimos movimientos para completar el lanzamiento. El pie izquierdo del atleta debía colocarse hacia adelante, produciendo el impulso necesario, ya que el atleta luego extendería su cuerpo y la pierna izquierda proporcionaría el impulso adicional para ayudar en la liberación del disco.
Las tres imágenes revelan tres fases diferentes del lanzamiento del disco y resaltan los movimientos circulares necesarios para el evento. Es este movimiento plástico inherente al lanzamiento del disco lo que respalda nuestra hipótesis de que el discóbolo se ha convertido en un ícono de la democracia. No ignoramos que el disco ya estaba presente en Homero, pero entendemos que es a partir del proceso de democratización de los eventos deportivos, es decir, en el período clásico y especialmente entre los atenienses, que la disciplina ganará mayor protagonismo14. Las secuencias de los movimientos realizados por el atleta son circulares. Interpretamos que el círculo, que también es la forma del disco en sí, reproduce la dinámica de la polis y la democracia. Cabe destacar que dos de las esferas físicas que permitieron a la polis debatir eran circulares: la Pnix y el teatro eran espacios semicirculares que permitían, metafóricamente, desnudar a los ciudadanos. El teatro tenía incluso un espacio circular en su centro, la orkhéstra, reservada para el coro, que se correspondía con el dêmos.
Aunque los deportes no ecuestres permitieron un mayor acceso a sus prácticas y quizás a la “forma de vida aristocrática”, no rompieron por completo con el carácter aristocrático presente en el agón atlético. Por el contrario, se puede decir que las competiciones atléticas han estado ligadas desde el comienzo de la historia griega a la aristocracia e incluso a la democracia, ya que no vemos cambios significativos en el origen de los atletas: en buena medida siguen proviniendo de los grupos sociales acaudalados (Decker, 2004: 107). Cabe mencionar que esta posición difiere de las de Pleket y Young, autores a quienes citamos al inicio del texto.
En conclusión, reiteramos que el agón atlético exigía que los atletas tuvieran los medios para sufragar su subsistencia, entrenar y tener skholé, el tiempo libre para dedicarse exclusivamente a la disciplina atlética. Los estratos sociales altos que se dedicaron a la cultura del gimnasio podían satisfacer más adecuadamente tales requisitos. Esta cultura legó a los ciudadanos la belleza física, la desnudez característica de la democracia ateniense, el movimiento y la armonía de los cuerpos, las virtudes y el equilibrio. Todavía no podemos tener una posición sólida sobre el alcance de los argumentos de Pleket y Young para justificar su defensa de la democratización del acceso a eventos deportivos, a saber, el establecimiento de gimnasios públicos desde el siglo VI a.C. y el uso por parte de los atletas de los beneficios socioeconómicos resultantes de sus victorias en los juegos locales.
Posiblemente, la respuesta a la pregunta sea la presentada por García Romero (2004: 440), basada en el catálogo de atletas atenienses ofrecido por Kyle (1993: 195-228). Según el filólogo español, de los 45 atletas conocidos hasta el siglo IV a.C. y que compitieron en eventos ecuestres, no sabemos nada o casi nada sobre 30 de ellos. Del mismo modo, ninguna pista sugiere que fueran nobles. Tendríamos que hacer una indagación similar para juegos no ecuestres para mapear la situación.
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1 Traducción de Julián Gallego.
2 Este texto se basa en ciertos subtemas tratados en F. S. Lessa, Atletas na Grécia Antiga, da competiçao à excelência, Rio de Janeiro, 2017.
3 Las disciplinas no ecuestres son: carrera a pie, salto en largo, lanzamiento del disco, lanzamiento de la jabalina, lucha libre, boxeo, pancracio y pentatlón.
4 García Romero (1992: 273) describe la mención del lanzamiento del disco en las obras homéricas: 1) momentos de ociosidad; 2) practicado por los pretendientes de Penélope (Odisea, 6.625-227, 17.167-169); 3) entre los guerreros mirmidones (Ilíada, 2.771-775); 4) en los juegos en honor de Patroclo (Ilíada, 23.826 ss.); 5) en la corte de los feacios (Odisea, 8.186 ss.).
5 En una descripción física, la palestra era esencialmente tierra para deportes al aire libre, en forma cuadrada y rodeada de paredes, y podía usarse para todas las disciplinas atléticas, excepto para la carrera a pie que tenía lugar en el estadio.
6 La presencia de la barba como un signo que simboliza la edad masculina es notable en un discurso del personaje amigo de Sócrates, en Platón, Protágoras, 309a.
7 La esvástica, también representada en las ruedas de los carros de carreras, es un ideograma de movimiento; Magdalena (1995: 13).
8 Ver Vanoyeke (1992: 40); Marrou (1990: 192); García Romero (1992: 277); Paleologos (2004: 206); Salvador (2009: 66-68).
9 Ver Homero, Ilíada, 2.774; Odisea, 8.186, Eurípides, Ifigenia en Áulide, 200.
10 Ver García Romero (1992: 284-287); Miller (2004: 61-63); Paleologos (2004: 208-211).
11 Cabe señalar que los lanzadores siempre debían usar el mismo disco para tener las mismas condiciones en los eventos; Paleologos (2004: 206-207); García Romero (1992: 278). Pausanias, 6.19.4, informa que el disco utilizado en la competencia de Pentatlón en los Juegos Olímpicos se almacenó en el tesoro ofrecido por Mirón y la gente de Sición, ubicada en el norte del Peloponeso.
12 N. del tr.: se utiliza la traducción al español de Homero, Odisea, Madrid, 1993, por J. M. Pabón.
13 Miller (2004: 63) identifica al personaje como un hellanodíkes.
14 Se carece de un estudio más detallado de la frecuencia con la que el lanzamiento del disco aparece en la producción literaria del período clásico, y también en un corpus de imágenes más amplio. Sin embargo, sin descuidar este hecho, consideramos válida la presentación de esta hipótesis, aunque todavía con carácter provisorio.
