Kitabı oku: «El futuro del pasado religioso», sayfa 2
A partir de las exploraciones analíticas iniciales, Taylor elabora una serie de relatos histórico-hermenéuticos: son las narrativas de la secularización, una nueva reflexión filosófica informada, en este caso, sobre el auge de la increencia. Por ello Fuentes del yo y La era secular, sus dos grandes obras, son en realidad dos reconstrucciones históricas paralelas, pues su camino está jalonado por los mismos hitos.
Tras ser nombrado Grand Officer de la National Order of Quebec en 2000 y recibir la medalla de Oro del Social Sciences and Humanities Research Council of Canada en 2003, coincidiendo con la publicación de La era secular en el 2007, Taylor recibe el Premio Templeton por su contribución al pensamiento religioso y a la investigación sobre realidades espirituales. Al año siguiente, en el 2008, el Kyoto Prize, conocido como el «Nobel Japonés», en la categoría de Artes y Filosofía.
Con La era secular (2007) y la concesión del Premio Templeton, Taylor alcanza un nuevo hito en su trayectoria como filósofo. Para los que le habían perdido la pista, esta publicación es vista como una nueva etapa en su pensamiento; para los que le seguían desde hacía años, tan solo será la evolución lógica de su filosofar. En el mundo anglosajón han sido numerosos los intelectuales que parecen haber comprendido la riqueza y complejidad de sus planteamientos, adelantándose incluso al propio autor al anticipar su cada vez mayor interés por la religión y el proceso de secularización del mundo moderno.
Ese mismo año, el Gobierno de Quebec solicita su colaboración en la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles [Comisión de consulta para las prácticas de acomodamiento relacionadas con las diferencias culturales]. Taylor y Gérard Bouchard serán los encargados de llevar a cabo una investigación sobre las que podrían ser «prácticas de acomodamiento razonable» para las culturas minoritarias en la provincia de Quebec. Tras la publicación del informe de la comisión, Taylor continuará con estas reflexiones y elaborará una teoría de la laicidad que quedará expuesta en Laicidad y libertad de conciencia —escrito junto con Jocelyn Maclure—19 y en El poder de la religión en la esfera pública20, que recoge la conferencia «Por qué necesitamos una redefinición radical del secularismo» pronunciada en 2009 en diálogo y discusión con Habermas, West y Butler, en un ciclo de conferencias de título homónimo, que tuvo lugar en el aula magna de la Cooper Union de Nueva York. Estos dos libros exponen las consecuencias prácticas de su forma de comprender el proceso de secularización en las sociedades occidentales. La gran novedad y originalidad de la teoría de Taylor consiste en diferenciar entre principios constitutivos y procedimientos institucionales de la laicidad. Taylor hace especial hincapié en la idea de que la laicidad no tiene como finalidad la separación de la Iglesia y el Estado, sino que, por el contrario, implica diferentes principios o bienes: libertad de conciencia, igualdad de trato de todos los ciudadanos y fraternidad entre todos los grupos y familias espirituales que componen la sociedad. Para llevar a cabo y favorecer la consecución exitosa de estos tres bienes, el Estado debe poner en práctica una serie de procedimientos o acuerdos institucionales, pero teniendo en cuenta que estos solo son medios que deben ser ajustados a las circunstancias y que deben permitir la aplicación de prácticas de acomodamiento razonable para las minorías religiosas y no religiosas desfavorecidas.
Finalmente, en 2011, aparece una nueva recopilación de artículos realizada por el mismo Taylor bajo el título Dilemmas and Connections [Dilemas y conexiones]21. En las dos primeras partes, «Aliados e interlocutores» y «Teoría social», Taylor recoge artículos previamente publicados que tienden puentes entre la concepción ético-política desarrollada en la década de los noventa y las narrativas de la secularización de La era secular; pero la tercera parte, dedicada exclusivamente al tema de la secularización, incluye algunos artículos publicados previamente a esta última obra junto con otros artículos inéditos que sistematizan, continúan, amplían y profundizan los temas de La era secular.
3. Los temas de la era secular
Fuentes del yo y La era secular son, sin lugar a duda, las dos grandes obras de Taylor. La crítica ha alabado la capacidad del autor para rastrear tanto las fuentes morales de la modernidad como los vectores de la secularización del mundo occidental; igualmente, ha admirado la amplitud y profundidad de los conocimientos mostrados, las líneas de investigación trazadas y la visión holista de ambas obras. En ellas, Taylor lleva a cabo su proyecto de reflexión filosófica informada sobre la modernidad para comprender tanto sus condiciones de posibilidad, desarrollos y posibles líneas de futuro. Sin embargo, una reflexión filosófica históricamente informada puede dar lugar a malentendidos de los que el propio Taylor ha sido consciente.
Ya en Fuentes del yo avisaba de lo limitado de la empresa que por aquel entonces iniciaba: la obra no pretendía ser una explicación causal diacrónica, sino más bien la exposición de un conjunto de ideas y cambios que influyeron entre sí en la configuración de la identidad moderna. A pesar de esta advertencia, muchos confundieron parte de las líneas desarrollas con el pensamiento del autor, mientras que otros creyeron ver una explicación demasiado parcial como para satisfacer el objetivo propuesto. Por ello, al comienzo de La era secular, Taylor advierte de nuevo que una verdadera y profunda explicación del proceso de secularización exigiría la elaboración de una explicación causal diacrónica para la que no se siente capacitado. Por eso, el libro no debe entenderse como una gran narración, como la articulación de un metarrelato, sino más bien como un conjunto de narrativas que se entrelazan para arrojar luz unas sobre otras. Pero, a pesar de las repetidas advertencias, los malentendidos parecen continuar. A este respecto resulta significativa la respuesta que Taylor da a la lectura de Gregor McLennan22 de La era secular:
He leído este artículo con una creciente sensación de incomunicación. No se han alcanzado los puntos fundamentales de mi argumentación. No es la primera vez que me pasa. Puedo comprobar cómo de pobre ha sido mi trabajo a la hora de expresar las tesis principales en el libro […]. La primera causa de muchos de los malentendidos que versan en torno a La era secular está en el modo que elegí para retratar los continuos intercambios, debates y reacciones que son fundamentales para (lo que yo quiero definir como) la moderna era secular en Occidente. […] Un problema con el que me encontré era cómo dar sentido a este remolino de debates/intercambios/reacciones mutuas. Cómo establecer las diferentes posiciones sin repetir una y otra vez: «en opinión del grupo A», «en opinión del grupo B». Mi solución (y no solo en este libro) fue iniciar tan pronto como fuese posible el discurso de las diferentes posiciones utilizando su propia retórica con el objetivo de mostrar por qué estas posiciones son tan atractivas para aquellos que las sostienen. Así que hay gran cantidad de oratio obliqua en el libro. Cuán peligroso es este procedimiento es algo que ya he experimentado en más de una ocasión. Es fácil que el lector no se percate de que estoy informando sobre posiciones comúnmente mantenidas y que tome estas posiciones como las mías propias. Y, de hecho, porque creo que el pleno discurso es algo que también se le debe al lector en este tipo de trabajo, hacia el final hago un par de afirmaciones de mi propia voz, algunas de las cuales se superponen parcialmente con los pasajes que informaban sobre las posiciones comunes23.
Sería excesivamente osado afirmar que esta es la razón de la publicación de Dilemmas and Connections. Ahora bien, si es indudable que existe un gran paralelismo entre Fuentes del yo y La era secular, también lo hay entre La ética de la autenticidad y Dilemmas and Connections. Si aquel ensayo es presentado como el epílogo de las Fuentes, esta colección de artículos merece el mismo trato en relación con La era secular. Ambos libros obedecen a la misma lógica: mientras que Fuentes del yo y La era secular reconstruyen todos esos debates, intercambios y reacciones mutuas —tal y como afirma el propio Taylor—, La ética de la autenticidad y Dilemmas and Connections se deshacen de toda aquella oratio obliqua para exponer la oratio recta del protagonista. No sin motivo afirmábamos al comienzo de esta introducción que en sus artículos podemos encontrar las tesis más originales del autor formuladas con una fuerza filosófica que no logran alcanzar sus grandes obras.
Y, así, la tercera parte de Dilemmas and Connections, que aquí presentamos como «El futuro del pasado religioso» —dada la centralidad del artículo homónimo—, recoge de forma sistemática los principales problemas que Taylor aborda en la configuración de una filosofía (práctica) de la religión. No estamos ante una reflexión filosófica informada sobre el auge de la secularización, sino ante la filosofía de la religión del autor. Sobre esta debemos realizar dos apreciaciones, la primera por cuanto tiene de filosofía, la segunda por cuanto tiene de filosofía de la religión.
En primer lugar, no debe sorprender al lector la repetición de fragmentos en diferentes capítulos, pues responde a la voluntad del autor de mostrar las múltiples conexiones existentes, así como la imposibilidad de establecer relaciones causales u ordenamientos jerárquicos entre las líneas de investigación y los análisis desarrollados. De hecho, este no es un libro de lectura lineal, sino que podríamos considerarlo un hipertexto: el lector puede elegir por qué artículo comenzar su lectura, pues en su desarrollo descubrirá múltiples direcciones y referencias cruzadas, que podrá explorar a través de la lectura de otros artículos que conectarán, a su vez, con terceros. Y es que en este sentido la filosofía de Taylor sigue siendo un conjunto de narrativas que se entrelazan. Sigue habiendo historia —y líneas de pensamiento, autores, debates, controversias, etc.—, pero minimizadas como apuntes que contextualizan el pensamiento del autor y que, en numerosas ocasiones, nos ofrecen el contrapunto, la historia de sustracción frente a la que Taylor intenta construir una mejor narración.
En realidad, toda la filosofía de Taylor puede leerse como una contranarrativa a las historias de sustracción. Bajo esta expresión engloba aquellas explicaciones que tratan de dar cuenta de fenómenos y teorías actuales explicándolos como el resultado de la eliminación de viejos horizontes del pasado, comprensiones o supuestos que ahora se nos muestran como ilusorios. La sustracción consistiría en la eliminación de aquellos falsos horizontes para, de este modo, encontrarnos con la esencia misma del fenómeno o de la teoría que, tras su desenmascaramiento, se recubre de un halo de evidencia. A lo largo de su obra, Taylor identificará numerosas teorías como historias de sustracción de entre las cuales destacará dos: la imagen del ser humano como individuo prepolítico (trasfondo del liberalismo político) y la imagen de la razón humana desvinculada y la comprensión de la religión como modo deficitario de razonamiento (trasfondo de la teoría clásica de la secularización). Frente a estas historias, Taylor buscará la articulación de mejores narraciones. La tesis básica de la que parte es que las cosas no son como nos intentan hacer creer estas historias, sino más bien al revés. Es totalmente necesario comprender los mejores órdenes y horizontes de sentido del pasado para entender su evolución hacia ideas, prácticas y fenómenos que, lejos de ser autoevidentes, son el resultado de un largo proceso de transformación.
En segundo lugar, cabría preguntarnos si, efectivamente, estamos ante una filosofía de la religión. El propio Taylor reconoce moverse entre fenomenología, sociología e historia de las religiones. Ciertamente, con los intentos de definir la revolución axial, así como con las descripciones del yo poroso y del yo taponado, nos acercamos a una fenomenología de la religión; con los análisis de las identidades paleo-, neo- y posdurkheimianas nos movemos en el terreno de la sociología de la religión; mientras que, con la explicación del impulso a la reforma, el nacimiento de las asociaciones devocionales o el desarrollo del evangelismo nos deslizamos hacia una (muy parcial) historia de la religión. Sin embargo, esta característica no debe hacernos dudar, pues, del mismo modo que construye una antropología filosófica abierta al diálogo con las demás ciencias humanas, construye una filosofía de la religión abierta al diálogo con las demás ciencias religiosas. La articulación positiva que se da entre estas disciplinas es una nueva muestra de la riqueza y profundidad de nuestro autor. A este mérito debemos añadir el hecho de resolver con gran maestría uno de los retos fundamentales de la filosofía de la religión: Taylor es capaz de llevar a cabo una reflexión filosófica, seria, profunda y secular sobre el fenómeno religioso, sin caer en posturas religiocéntricas, pero sin tener que ocultar los compromisos personales que animan sus intereses y sustentan sus convicciones.
Por lo demás, Taylor aborda prácticamente las cuestiones más relevantes de la filosofía de la religión contemporánea: la comprensión y los retos de la religión en la actualidad, la racionalidad de las convicciones religiosas, las relaciones y tensiones con la ética y la política en la era democrática, la aparente tendencia a la violencia y el auge de los fundamentalismos, y la relevancia de la dimensión escatológica en la construcción de la identidad, entre otras. Solo nos resta, pues, presentar brevemente los trabajos que componen esta colección.
«¿Una modernidad católica?» cuenta en su haber con ser el primer texto en el que Taylor expone abiertamente su condición como cristiano creyente, y no deja de resultar significativo que elija este artículo, que no sin razón en muchos momentos pasaría por el discurso propio de una homilía —es el texto de la conferencia impartida en 1996 en la Universidad de Dayton por la concesión del premio marianista—, para iniciar los temas de la era secular. Taylor aborda un tema recurrente en su obra, el análisis de la modernidad, pero en esta ocasión desde una perspectiva cristiana. El objetivo es discernir aquellas facetas de la modernidad que pueden ser consideradas auténticos desarrollos del Evangelio de aquellas que suponen su negación. La tesis de Taylor es que la ruptura con las estructuras y creencias del cristianismo fue necesaria para permitir que ciertos logros —la libertad moderna, la defensa de los derechos humanos y las exigencias de justicia y benevolencia universal; todos ellos de profunda inspiración cristiana— recibiesen un impulso sin precedentes. El objetivo final, como viene siendo común en nuestro autor, es trazar una línea intermedia entre detractores y defensores de la modernidad que nos permita rescatar admirables ideales para que no se deslicen hacia modos humillantes de realización. Pero, quizá, lo más sorprendente sea que en un texto tan temprano podamos encontrar en germen las ideas clave que jalonarán sus narrativas de la secularización —la afirmación de la vida corriente, el impulso a la religión personal, el desencantamiento, el auge del humanismo exclusivo y la revuelta inmanente, entre otras—, ideas que veremos desarrolladas y que serán analizadas con profundidad en los siguientes capítulos.
«Notas sobre las fuentes de la violencia: perennes y modernas» analiza la violencia categórica, esto es, la violencia ejercida contra una clase (categoría) de personas y que tiene como características definitorias el exceso, el lenguaje de purificación y el ritual. Para Taylor, la violencia categórica no puede explicarse en términos biológicos, es necesario recurrir a lo metabiológico, pues responde a necesidades y problemas relacionados con el significado. Partiendo de esta premisa, Taylor intenta identificar los significados metafísicos de la violencia categórica con el fin de dilucidar los posibles vínculos entre violencia y religión. La necesidad de compensar un sentido de indignidad (mecanismo del sacrificio) así como la autoafirmación de nuestra pureza al identificar a un enemigo interno (mecanismo del chivo expiatorio) o externo (Cruzadas) son elementos que, a juicio de Taylor, se repiten en formas ideológico-políticas, como la república democrática o el nacionalismo. En ambos casos, la violencia surge como respuesta a un hecho o situación que se vivencia como una amenaza a la identidad. En las sociedades actuales, además, esta violencia puede manifestarse a través de fenómenos subviolentos o enmascararse bajo motivaciones pretendidamente caritativas. Analizados estos usos metafísicos, Taylor se preguntará si existe algún modo de combatirla, encontrando una fuente de resistencia en la dimensión de reconciliación que fomenta la creencia en diferentes tipos de trascendencia.
«El futuro del pasado religioso» es, quizá, el texto más ambicioso y complejo que presentamos en esta colección, en él se encuentran entretejidos y referenciados todos los temas de la era secular. Este ensayo es una nueva muestra de la gran erudición de Taylor, así como de su capacidad de enriquecer y asentar el discurso filosófico en la historia. Pese a lo que el título pueda sugerir, el objetivo de Taylor es dar cuenta de algunos vectores del desarrollo religioso que llegan hasta nuestro presente, con el fin de realizar algunas conjeturas provisionales sobre su posible continuación/alteración en el futuro. De este modo, Taylor presenta de forma sintética las grandes líneas que ocupan el desarrollo central de La era secular —desde el impulso a la reforma con las exigencias de compromiso y devoción personal hasta el auge de la increencia, pasando por el desencantamiento, el humanismo exclusivo y la revuelta inmanente—.
No obstante, nos dice Taylor, estos vectores deben situarse en un marco referencial más amplio: el de la revolución axial. En este punto, Taylor analiza los cambios experienciales que supuso la aparición de las religiones axiales. Las religiones preaxiales anclaban al ser humano de tres formas fundamentales: en la sociedad, en el cosmos y en una determinada comprensión del bien humano (entendido como florecimiento/prosperidad). La era axial inició la ruptura con estas tres formas de anclaje, motivo por el cual Taylor conceptualiza el proceso bajo la fórmula «gran desanclaje». De entre los cambios, en esta ocasión, destaca especialmente la transformación del vínculo entre el hombre y la sociedad. El ser humano deja de vivir en una sociedad determinada por modelos de complementariedad jerárquica —modelo paleodurkheimiano—, para establecer nuevos vínculos con la sociedad determinados por el «orden moral moderno» y su consecuente imaginario social y ciudadano. Este orden moral moderno —a través de los relatos de la economía de mercado, la esfera pública y el pueblo soberano— exige la redefinición de la identidad, que puede encontrar soporte en nuevos vínculos con la sociedad mediados por el deísmo —modelo neodurkheimiano— y por la conexión civilizada. Sin embargo, el colapso de estas dos formas religiosas da paso a la era de la autenticidad, caracterizada por el individualismo expresivo y la pérdida de la prevalencia del vínculo social —modelo posdurkheimiano—. El malestar vivenciado por algunos individuos en esta nueva situación abrirá el camino para la eclosión de múltiples espiritualidades en la Nueva Era que parecen responder, en mayor o menor medida, a la necesidad de reencantamiento.
«Desencantamiento-reencantamiento» profundiza en los desarrollos finales del artículo anterior. En esta ocasión, Taylor investiga qué buscan las personas que desean el reencantamiento. Para ello, en primer lugar, explica el proceso de desencantamiento como la disipación del mundo encantado y de la Gran Cadena del Ser. Sin embargo, la gran diferencia entre el mundo encantado y el mundo desencantado viene determinada por el paso del «yo poroso» al «yo taponado» moderno. Mientras que el yo poroso muestra una perpleja ausencia de límites, el yo taponado traza la frontera dentro/fuera. En el mundo encantado, las cosas «cargadas» tenían poderes causales que podían imponernos significados, que estaban ahí, independientemente de nosotros. Sin embargo, para el yo taponado, las cosas del mundo están «fuera», en el exterior; mientras que los sentimientos, pensamientos y significados humanos están «dentro», en la mente. El mundo está vacío de significados humanos y estos pasan a ser entendidos como proyecciones subjetivas. Sin embargo, denuncia Taylor, esta no es una consecuencia del desencantamiento, sino de un incorrecto deslizamiento propiciado por la ciencia posgalileana y la racionalización weberiana. Que los significados estén «dentro» de la mente no significa que sean arbitrariamente conferidos. Hemos de buscar nuevos significados basados en nuestra experiencia como seres en el mundo24. Nuestra atribución de significado encontrará un respaldo firme en la teoría de las «evaluaciones fuertes» de Taylor; estas valoraciones rastrean la realidad, mantienen una dimensión óntica compatible con el nuevo imaginario cósmico y son, por lo tanto, capaces de descargar sobre las cosas el plus de significatividad que busca el reencantamiento.
«¿Qué significa el secularismo?» plantea la necesidad de redefinir la laicidad. Taylor comienza mostrando la polisemia del término, a partir de la transformación de su significado primario y de su evolución en los contextos fundacionales en los que surgió. El problema, nos dice Taylor, es que en la actualidad tendemos a definir el secularismo a través de fórmulas institucionalizadas como, por ejemplo, «la separación de la Iglesia y del Estado», olvidando que estos acuerdos son medios instrumentales orientados a garantizar la realización de los bienes perseguidos. Para Taylor, el secularismo tiene que ver con tres bienes fundamentales, que se corresponden con las categorías de la Revolución francesa: libertad de conciencia, igualdad de trato y fraternidad entre todas las familias espirituales. El «fetichismo de los acuerdos institucionales» imposibilita ver los dilemas que surgen, cuando estos bienes entran en conflicto, y olvida que no existe un conjunto de principios intemporales que pueda aplicarse de forma incondicionada. La pluralidad de bienes y la variedad de las circunstancias exigen que cualquier acuerdo institucional debe reajustarse atendiendo a las circunstancias. Este fetichismo de los acuerdos es consecuencia de la obsesión de hacer de la religión un caso especial. La idea de fondo es que existe una diferencia epistemológica entre la razón secular —que se fundamenta en «la mera razón» y no acepta ninguna premisa extra proveniente de la religión— y la razón religiosa —informada supuestamente por la revelación—. Taylor denuncia que autores como Habermas o Rawls acepten esta pretendida distinción epistémica, que parecería tener su origen en el «mito de la Ilustración».
«Die bloße Vernunft (‘La mera razón’)» analiza, precisamente, este «mito de la Ilustración». Taylor rechaza las interpretaciones que ven la Ilustración como un absoluto e innegable avance y busca una comprensión más matizada, capaz de dar cuenta tanto de los logros como de las pérdidas. Este mito es responsable tanto del fetichismo de los acuerdos institucionales —analizados en el artículo anterior— como del codigocentrismo o nomolatría —objeto de análisis del siguiente artículo—. Para Taylor, tres movimientos se combinan para llevarnos a las ilusiones de la mera razón. Son las raíces del mito: i) el fundacionalismo cartesiano y el establecimiento del principio de razón suficiente; ii) la ciencia posgalileana como modelo no solo de las ciencias naturales, sino también de las ciencias sociales, y iii) la reconstrucción grociana de la teoría social que apuntala el orden moral moderno. A este último movimiento, le concede Taylor una importancia fundamental. El nuevo orden moral cristaliza en el «imaginario social (y ciudadano) moderno» —que trae consigo la comprensión del ser humano como un sujeto derechohabiente, de la sociedad como resultado de la asociación para el mutuo beneficio de sus miembros y del Estado moderno como instrumento creado y legitimado por el pueblo— y se solidifica en la economía de mercado, la esfera pública y la soberanía popular. El objetivo de Taylor es mostrar que, en la actualidad, los obstáculos para la creencia en la trascendencia son principalmente morales y espirituales y no epistemológicos, como la Ilustración nos ha hecho creer.
«Peligros del moralismo» explora las consecuencias del mito de la Ilustración y de la ilusión de la mera razón, centrando su atención en el auge de los códigos de conducta —codigocentrismo/nomolatría— en la filosofía moral contemporánea. Estos códigos pretenden derivar sus normas de un único principio o fuente —la mera razón— para establecer un conjunto de reglas universales que puedan ser aplicadas sin excepción. El codigocentrismo no reconoce la pluralidad de bienes y, en consecuencia, hace desaparecer los dilemas. Las situaciones dilemáticas son resultado del conflicto entre dos o más bienes y admiten más de una solución. De hecho, los dilemas, nos dice Taylor, deberían ser analizados en un espacio bidimensional, en un espacio compuesto por, al menos, dos dimensiones. El espacio horizontal es el espacio de la resolución, en el que sopesamos las exigencias en tensión y determinamos la concesión; por su parte, el espacio vertical es el espacio de la reconciliación, abre el horizonte de la transformación, el lugar en el que el conflicto puede resolverse causando el menor daño posible a los bienes en tensión. La obsesión con el código hace que los dilemas desaparezcan de nuestra visión porque nos impide ver la dimensión vertical. El verdadero problema, nos dice Taylor, es que nuestra cultura moral contemporánea trae consigo altos estándares de moralidad, exigencias cada vez más elevadas que nos hagan estar «a la altura de los tiempos». Pero la conjunción de altas exigencias y ceguera a la dimensión vertical es uno de los más acuciantes problemas en la actualidad, desenmascara la imprudencia en nuestras motivaciones morales y se vuelve condición de posibilidad de la ira, el despotismo, el mecanismo del chivo expiatorio, etc., en nuestra sociedad actual. Nuevamente, Taylor encuentra una posible solución en la religión, al presentar la dimensión escatológica como un espacio de reconciliación.
«¿Qué fue la revolución axial?» cierra el círculo de estos artículos recuperando el marco referencial en el que se inscriben todos los temas de la era secular. En esta ocasión Taylor profundiza en el «gran desanclaje» que supuso la aparición de las religiones axiales. Como ya hemos apuntado, las religiones preaxiales anclaban al individuo en la sociedad, en el cosmos y en una determinada noción del bien humano. La era axial rompe con estos tres tipos de anclaje. Pero, en esta ocasión, Taylor centra su atención en la postura revisionista hacia el bien humano que supuso, por un lado, la afirmación inequívoca de la bondad de la divinidad y, por otro lado, la idea de que el florecimiento humano apunta más allá, hacia bienes que no son meramente humanos. Pero Taylor nos muestra como la era axial no rompió definitivamente con las formas de vida propias de las religiones preaxiales, sino que ambas coexistieron en una especie de amalgama inestable. Este equilibrio inestable se rompe en el cristianismo con el impulso a la reforma, que propició no solo la aparición de la identidad taponada, el desencantamiento del mundo y el individualismo expresivo propio de la era de la autenticidad, sino también una nueva comprensión del florecimiento humano, quedando el bien circunscrito a nuevas formas de sociabilidad desvinculadas de aquel orden sagrado que originalmente las había establecido. Es necesario tomar conciencia de aquellas tensiones y analizar los cambios que se han producido en los últimos años con el fin de dilucidar si con estas transformaciones hemos perdido intuiciones fundamentales sobre la condición humana que más bien deberíamos intentar recuperar.
Las conexiones, como hemos atestiguado, son múltiples. Y las narrativas de la secularización, tal como anunciábamos, no dejan de entrelazarse. Esperamos haber ayudado a desenredar algunos de los hilos que se entretejen en la filosofía de la religión de Taylor y animamos al lector a que trace su propia ruta en la exploración de los temas de la era secular.
1. Un desarrollo más exhaustivo sobre la evolución del pensamiento de Taylor y su clasificación en tres etapas atendiendo a sus intereses políticos, filosóficos y religiosos puede leerse en Sonia E. Rodríguez, Buscando significados, reencantado el mundo. Ética, política y religión en Charles Taylor, Sb-UAEMex, Argentina/México, 2021, pp. 19-35.
2. The Explanation of Behaviour, Routledge & Kegan, Londres, 1964.
3. The Pattern of Politics, McCelland and Stewart, Toronto, 1970.
4. Hegel, Cambridge UP, Cambridge, 1975 [Hegel, Barcelona, Anthropos, 2010]. Años después, Taylor publicará una versión más reducida de la misma obra: Hegel and Modern Society, Cambridge UP, Cambridge, 1979 [Hegel y la sociedad moderna, FCE, México, 1983].
5. Social Theory as Practice, Oxford UP, Delhi, 1983.
6. Human Agency and Language, Philosophical Papers 1, Cambridge UP, Cambridge, 1995.
7. Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers 2, Cambridge UP, Cambridge, 1995.
8. El punto de arranque de la filosofía de Taylor ha pasado bastante desapercibido en nuestro ámbito académico. La resonancia de su obra posterior y su posición en los debates más acuciantes de la modernidad han dificultado la recepción de sus primeros escritos. Sin embargo, la antropología filosófica de Taylor es fundamental para comprender la evolución de su pensamiento. Lejos de tratarse de pensamientos o reflexiones iniciales que pierden valor en relación con su obra posterior, Taylor confiere gran importancia a estos escritos. Claro ejemplo de ello es que su última obra, The language animal. The full shape of the human linguistic capacity, Harvard UP, Cambridge, 2016, recoge las mismas ideas expuestas en los Philosophical Papers 1 y 2.
