Kitabı oku: «El final de la modernidad judía», sayfa 4

Exclusión

Pero en el fondo este modelo judío-alemán, que combinaba la asimilación cultural con la exclusión política, se estaba dibujando una división cada vez más acusada en el seno de la Bildungsbürgertum alemana entre judíos y no judíos. Un sector identificaba el ideal normativo de la Bildung con la Ilustración, de la que hacía una interpretación universalista, mientras que otro sector tendía a resituar sus valores en un molde nacional con un sesgo crecientemente restrictivo. La asimilación permitió a los judíos apropiarse de la cultura alemana, pero la estigmatización de la que eran objeto –pese a su éxito socioeconómico y cultural– les privaba, en el espacio público, de los atributos de moralidad, dignidad y respetabilidad, de «eticidad» (Sittlichkeit) que quedaban como privilegio exclusivo de los alemanes «arios». En una palabra, los judíos eran prisioneros de una contradicción insuperable –según la fórmula de George L. Mosse– entre Bildung y Sittlichkeit, la primera cada vez más judaizada, la segunda siempre inasequible, incluso para las personalidades más adineradas y poderosas como el banquero Gerson Bleichröder o el industrial Walther Rathenau.²⁵ El antisemitismo, en este contexto, funcionaba a manera de código cultural para la definición de una identidad alemana problemática. El culto a la Alemania ancestral y aristocrática se oponía a la modernidad (judía) y la identidad alemana se definía, en negativo, por oposición a la judeidad.²⁶

De Treitschke a Hitler, la identificación de los judíos con el cosmopolitismo fue un caballo de batalla del antisemitismo. Los judíos se convirtieron en un elemento imposible de soslayar en la oposición entre Kultur y Zivilisation, a la que se superponía de manera casi perfecta la dicotomía entre germanidad y judeidad. El judío encarnaba la movilidad del dinero y de la finanza, el cosmopolitismo y el universalismo abstracto, el derecho internacional y la cultura urbana «degenerada». Alemania, por el contrario, estaba enraizada en una tierra, creaba riqueza con el trabajo y no gracias a operaciones financieras, poseía una cultura que expresaba su genio nacional, no concebía las fronteras de su Estado como construcciones jurídicas abstractas, sino como las marcas de un «espacio vital»: estos dogmas fueron reiterados por decenas de autores desde la fundación del Reich guillermino. Sus huellas son absolutamente visibles en los escritos de los geógrafos Friedrich Ratzel y Karl Haushofer, del economista Werner Sombart, del filósofo político Carl Schmitt, del escritor Ernst Jünger, del filósofo Oswald Spengler, del pangermanista Arthur Möller van den Bruck, del crítico literario Paul de Lagarde, del teórico racista Houston Stewart Chamberlain y de muchos otros. Una característica común a estos textos antisemitas estriba precisamente en su uso metafórico de la figura del judío, necesaria para la exaltación del nacionalismo alemán por oposición al cosmopolitismo judío.

Este antisemitismo incitó a los escritores judíos a buscar en el extranjero un reconocimiento que se les negaba en su patria. Surgió así una paradoja: la literatura alemana estaba representada en Europa por escritores judíos rechazados como extranjeros en su propio país. En un ensayo dedicado a Stefan Zweig, Hannah Arendt definía el cosmopolitismo de los escritores judíos-alemanes como una «nacionalidad maravillosa que reivindicaron desde el momento en que se les recordaba su origen judío, algo que se parecía un tanto a esos pasaportes que conferían a su portador el derecho de entrada a todos los países excepto a aquel que los libraba.»²⁷

En 1933, exiliado en París, Joseph Roth destacaba de manera elocuente el «espíritu cosmopolita» característico de los hombres de letras judíos. «El mérito indiscutible de los escritores judíos con respecto a la literatura alemana consiste en el descubrimiento y la explotación literaria del urbanismo. Los judíos han descubierto y descrito el paisaje urbano y el paisaje anímico de los ciudadanos. Ellos han desvelado la multiplicidad de la civilización urbana. Han descubierto el café y la fábrica, el bar y el hotel, el banco y la pequeña burguesía de la capital, los puntos de encuentro de los ricos y los barrios pobres, el pecado y el vicio, el día y la noche de la ciudad, el carácter de los habitantes de la gran ciudad. Este camino estaba reservado a los talentos judíos porque la mayoría de ellos procedía del ambiente de la ciudad, medio al que sus padres fueron empujados por motivos sociales, y porque los judíos poseen una sensibilidad más desarrollada, así como por el espíritu cosmopolita [kosmopolitische Begabung] que los caracteriza. La mayor parte de los escritores alemanes de origen no judío se ha limitado a describir el paisaje rural, su patria chica. En Alemania existe, en una medida muy superior a la de cualquier otro país, una “literatura del terruño” [Heimatliteratur] centrada en las regiones, la vida rural y los pueblos, a menudo de elevado valor literario, aunque por fuerza inaccesible para el resto de los europeos. Para el extranjero solo existe la “Alemania” cuyos intérpretes literarios eran en su mayoría escritores judíos.»²⁸ Por consiguiente –añade Roth– eran tanto más detestados en su propio país, donde se los criticaba por su «alejamiento del terruño» y eran denunciados como Kaffeehausliteraten [literatos de café] e incluso, con frecuencia, como «traidores a la patria».

Internacionalismo

Esta contradicción entre Bildung y Sittlichkeit, entre asimilación y antisemitismo, pudo en algunos casos resolverse en una forma radical de cosmopolitismo que rechazaba a la vez el nacionalismo alemán y la judeidad, en una búsqueda identitaria de tipo posnacional, por así decir. El fenómeno apareció muy pronto, ya en la época de la emancipación, con Ludwig Börne, Heinrich Heine, Moses Hess y Karl Marx, y se amplió en los albores del siglo XX con la expansión de los movimientos socialista y luego comunista. Un texto muy controvertido como Zur Judenfrage, escrito por el joven Karl Marx en 1843, es un espejo fiel de esta nueva forma de pensamiento universalista.²⁹ Este texto, que ha sido a menudo interpretado de manera anacrónica como una manifestación del «autoodio» del joven Marx, es en realidad un alegato a favor de una «emancipación humana universal» que ha de desbordar inevitablemente las fronteras del judaísmo. Cuando considera éste una forma de oscurantismo religioso y lo interpreta como una metáfora del capitalismo moderno, reproduce y expresa una orientación ampliamente difundida entre los jóvenes intelectuales judíos de la década de 1840, presos de una doble contradicción: de una parte, la imposibilidad de retornar al judaísmo tradicional puesto que se han asimilado; de otra, la imposibilidad de acceder plenamente a la germanidad a causa del antisemitismo reinante. Eligieron rechazar ambos, superándolos en una perspectiva cosmopolita.³⁰

Marx no es, desde este punto de vista, sino un precursor. En el tránsito de los siglos XIX a XX, el socialismo fue una de las expresiones privilegiadas del cosmopolitismo judío, como no dejó de señalar Roberto Michels en un famoso estudio sobre la sociología de los partidos políticos. Michels destacaba la presencia masiva de intelectuales judíos entre los cuadros de la socialdemocracia alemana, un hecho que explicaba atendiendo a dos aspectos: por un lado, el resentimiento derivado de la llamativa «desigualdad de trato» de que eran objeto en la sociedad; por otro, la «tendencia cosmopolita que sus destinos históricos han desarrollado en tan alto grado».³¹

Fue en Alemania donde se instalaron Rosa Luxemburg, Alexander Israel Helphand (Parvus) y Karl Radek, personajes todos ellos que marcaron profundamente la definición moderna del internacionalismo. Ellos diseñaron su perfil tanto en el plano teórico (el análisis del capitalismo como sistema mundial, la teoría de la revolución permanente) como en el práctico (la oposición a la ola nacionalista que se enseñoreó de Europa en 1914) y tuvieron un papel fundamental en la transformación del universalismo de la Ilustración en el internacionalismo socialista. Fue en Ale-mania, también sin duda por su situación geográfica clave en el corazón de Europa, por su posición cultural singular, a medio camino entre los Estados-nación y los imperios multinacionales, entre la asimilación y el renacimiento nacional yiddish, donde los judíos se convirtieron en actores de esta metamorfosis. En cierto modo, el cosmopolitismo judío fue un sustrato del internacionalismo.

Hasta la revolución rusa el centro o el foco principal del internacionalismo judío se situaba sobre todo en el mundo de lengua yiddish. El Bund, fundado en 1897, estaba implantado en Vilnius y en Varsovia, pero también en Nueva York, donde se publicaban a principios del siglo XX cinco diarios en yiddish, el más importante de los cuales, Forverts, de orientación socialista, tenía una tirada de 175.000 ejemplares.³² El Bund precedió y fue un acicate para el nacimiento de la socialdemocracia rusa (o más bien pan-rusa), en la que los intelectuales judíos estaban bien representados en todas las corrientes, de los mencheviques (Juli Martov, Fiodor Dan) a los bolcheviques (Lev Kamenev, Grigori Zinoviev). Después de la revolución rusa se contaron entre los organizadores de la Internacional Comunista, de la que Zinoviev fue el primer secretario. Los intelectuales judíos estuvieron a la cabeza de las revoluciones que derrocaron a los Imperios centrales y que desembocaron, como en Baviera o en Hungría, en 1919, en la formación de efímeras repúblicas de tipo soviético. Baste mencionar a Rosa Luxemburg, Leo Jogiches y Paul Levi en Berlín; Kurt Eisner, Gustav Landauer, Ernst Toller y Eugene Leviné en Munich; Bela Kun y Georg Lukács en Budapest; Otto Bauer, Max y Friedrich Adler en Viena.³³

El liberalismo estaba desacreditado, la paz y la prosperidad del siglo XIX habían sido aniquiladas en los campos de batalla de la Gran Guerra. Además, los partidos conservadores y nacionalistas no admitían judíos en sus filas. Este contexto no dejaba más que una alternativa a los jóvenes intelectuales judíos: la adhesión al sionismo, su propia versión del nacionalismo, o el socialismo y el comunismo, cuya ambición y alcance internacionalistas se interpretaban como la afirmación de una identidad europea y universalista contra el ascenso de los nacionalismos.³⁴ Y así, si unos descubrían, siguiendo los pasos de Martin Buber, la identidad judía y el nacionalismo de la «sangre» (si bien sería falso colocar a Buber en la categoría del racismo, pues esa idea revestía en su pluma una connotación esencialmente espiritual y metafórica), otros, en cambio, cultivaban un internacionalismo que con frecuencia olvidaba la «pequeña diferencia» judía, a la que a veces podía ser incluso hostil. En 1917, recluida en una prisión prusiana por su oposición activa a la guerra, Rosa Luxemburg daba expresión en términos casi poéticos a este universalismo que ya se concebía como ajeno a la judeidad. Ante las desgracias del mundo, escribía a su amiga Mathilde Wurm, no quedaba en su corazón ningún «rinconcito especial» dedicado a los sufrimientos de los judíos: «Me siento en casa en todo el ancho mundo, allí donde haya nubes, pájaros y lágrimas».³⁵

Exilio

El judaísmo alemán entró en su fase final en los años treinta, antes de encontrar su trágico epílogo en los campos de exterminio nazis. El cosmopolitismo pasó a ser una divisa obligada a partir del momento en que, en la República de Weimar, los nacionalistas etiquetaban con infinito desprecio como «Judenpresse» a todos los periódicos que defendían la democracia, como era el caso de Die Weltbühne o del Frankfurter Zeitung. Peter Gay describió la cultura de Weimar como una especie de «danza al borde del abismo», interpretada por «marginados del interior» (outsiders as insiders) para los que el exilio se había convertido en su «verdadero hogar». ³⁶

Entre 1933 y 1938 se inició el gran éxodo de los judíos alemanes, un éxodo que superó de lejos por sus dimensiones al de los judíos de España en 1492 y al de los hugonotes de Francia tras la revocación del edicto de Nantes. Más de 450.000 judíos tuvieron que abandonar la Europa central nazificada.³⁷ Toda la cultura judía-alemana se exilió, estableciendo su capital primero en París y posteriormente, a partir de 1940, en Nueva York.³⁸ Este desarraigo sería definitivo pues la gran mayoría de exiliados no regresó a Alemania después de la guerra y la Shoah. Los refugiados se consideraban de alguna manera depositarios de la misión de perpetuar la tradición de la Aufklärung, que el nazismo estaba destruyendo. Publicaron periódicos y revistas en lengua alemana e incluso crearon editoriales que sobrevivían en medio de enormes dificultades materiales. El espíritu en el que trabajaban lo ilustra muy bien una pequeña obra publicada en 1936, en Suiza, por Walter Benjamin, titulada Deutsche Menschen.³⁹ Benjamin presentaba este volumen, en el que había recogido cartas de filósofos y escritores de la época de la Aufklärung, como un «arca construida según un modelo judío», cuya finalidad consistía en salvar a la cultura alemana del diluvio que amenazaba y que la arrastraría.⁴⁰ Esta misión de preservación y salvamento de la cultura alemana se conjugaba, en muchos exiliados, con una consciencia aguda de su judeidad, identificada no con una religión, sino con el cosmopolitismo. Así por ejemplo, Siegfried Kracauer escribió en 1938 una biografía de Jacques Offenbach, compositor judío-alemán exiliado en Francia en la época del Segundo Imperio, en la que celebraba su «extraterritorialidad», noción en la que no resulta difícil leer entre líneas el destino del judaísmo alemán del siglo XX.⁴¹ La autobiografía de Stefan Zweig lleva un subtítulo, Recuerdos de un europeo, que indica claramente la dimensión supranacional –y no exclusivamente austriaca– de su experiencia de escritor vienés.⁴² Joseph Roth, por su parte, se presenta sin reservas como un «sin patria», como un ciudadano del mundo (Weltbürger) e incluso, con un toque irónico que no deja de ser exacto, como un Hotelpatriot. ⁴³

El exilio judío-alemán de la década de 1930 fue el origen de una transferencia cultural de enorme alcance. La cultura americana se vio profunda y duraderamente transformada gracias a este «injerto» judío-alemán. La preeminencia científica adquirida por las grandes universidades de Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial debe mucho a la aportación de aquellos exiliados de Europa central.⁴⁴ Su papel en el «Proyecto Manhattan», que convirtió a Estados Unidos en la primera potencia atómica, es solo un ejemplo más, aunque trascendental, que viene a ilustrar un fenómeno mucho más vasto, con ramificaciones en campos tan diversos como la historiografía, la filosofía, el psicoanálisis, la sociología, el cine o la música. Algunos historiadores han hablado a este respecto de un desplazamiento del eje del mundo de un lado al otro del Atlántico.⁴⁵

La americanización de los judíos alemanes pasó por un descubrimiento de la cultura política republicana –basada en el valor conferido a los derechos y libertades individuales–, que siempre había sido más bien marginal en Alemania, donde la exclusión política era el corolario de la excelencia intelectual. Los judíos alemanes, formados en la escuela de la Bildung, descubrieron en Estados Unidos las virtudes del Bill of Rights.⁴⁶ Una buena parte de la ciencia política americana –empezando por la teoría del totalitarismo, elaborada en los años cuarenta por Hans Kohn, Franz Neumann y Hannah Arendt– es el producto de este encuentro, e implicó tanto una modificación de la cultura de partida como de la del país de acogida, según una modalidad que analizaría el sociólogo Karl Mannheim.⁴⁷ Adoptada en el siglo XIX como estrategia de asimilación, la Bildung casi constituyó un obstáculo para la integración de los judíos en una sociedad americana que, tras haber puesto en cuestión el viejo paradigma wasp bajo el impacto de la inmigración europea, se reconocería en adelante como étnica y culturalmente plural. América se convirtió en el puerto seguro del cosmopolitismo judío-alemán. Y en el lugar donde éste acabó su periplo.

1. Véase George K. Anderson, The Myth of the Wandering Jew, Nueva York, Brown, 1965; Edgar Knecht, Le Mythe du Juif errant. Essai de mythologie littéraire et de sociologie religieuse, Grenoble, Presses Universitaires de Grenoble, 1977; y los ensayos reunidos en el catálogo de la exposición del Musée d’art et d’histoire du judaïsme, Le Juif errant. Un témoin du temps, París, Adam Biro, 2001.

2. Véase Natan Sznaider, Jewish Memory and Cosmopolitan Order. Hannah Arendt and the Jewish Condition, Cambridge, Massachusetts, Polity Press, 2011, p. 1.

3. Samuel Joseph, Jewish Immigration to the United States from 1881 to 1910, Nueva York, AMS Press, 1967, pp. 117, 120.

4. Véase Jacques Le Rider, La Mitteleuropa, París, PUF, 1994.

5. Véase Otto Bauer, La Question des nationalités et la social-démocratie, París, Montréal, EDI/Arcantère, Guérin Litterature, 1987, 2 vols. [ed. or., 1907; La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia, ed. de José Aricó, trads. de C. Ceretti, R. Burkart e I. del Carril, México, Siglo XXI, 1979]. Conviene recordar que Otto Bauer, el autor de esta fórmula, rechazaba aplicarla a los judíos.

6. Véase David Sorkin, «Emancipation and assimilation. Two concepts and their application to German-Jewish history», Leo Baeck Institute Year Book, 1990, vol. XXXV, pp. 17-33. Sobre toda esta problemática, véase asimismo George L. Mosse, German Jews Beyond Judaism, Bloomington, Indiana University Press, 1985, y Jacques Ehrenfreund, Mémoire juive et nationalité allemande. Les Juifs berlinois à la Belle époque, París, PUF, 2000.

7. Hermann Cohen, «Deutschtum und Judentum» (1915), en Christoph Schulte (dir.), Deutschtum und Judentum. Eine Disput unter Juden aus Deutschland, Stuttgart, Reclam, 1993, pp. 40-69.

8. Véase Michael Graetz, «The history of an estrangement between two Jewish communities. German and French Jewry during the Nineteenth Century», en Jacob Katz (dir.), Towards Modernity. The European Jewish Model, New Brunswick, Transaction Books, 1987, pp. 159-169, y Herbert Lotman, La Dynastie Rothschild, París, Le Seuil, 1994, p. 72.

9. Véase Jacob Katz, Hors du ghetto. L’Émancipation des juifs en Europe, París, Hachette, 1984.

10. Véase Michel Espagne, Les Juifs allemands de Paris à l’èpoque de Heine. La translation ashkénaze, París, PUF, 1996.

11. Véase Peter Pulzer, The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1998; Helmut Berding, Moderner Antisemitismus in Deutschland, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998; y Massimo Ferrari Zumbini, Die Wurzeln des Bösen. Gründerjahre des Antisemitismus von Bismarck bis Hitler, Frankfurt am Main, Klostermann, 2003.

12. Véase Sergio Della Pergola, Le transformazioni demografiche della diaspora ebraica, Turín, Loescher, 1983, p. 100; Marsha Rozenblit, The Jews of Vienna 1867-1914. Assimilation and Identity, Albany, State University of New York Press, cap. 2; Steven Beller, Vienna and the Jews 1867-1938. A Cultural History, Nueva York, Cambridge University Press, 1989, cap. 3; Uri Kaufmann, «Sozial- und Wirtschaftsstruktur der jüdischen Gemeinden», en Elke-Vera Kotowski, Julius Schoeps y Hiltrud Wallenborn (dirs.), Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001, vol. II, pp. 48-57.

13. Véase Ulrich Engelhardt, «Bildungsbürgertum». Begriffs- und Dogmengeschichte eines Etiketts, Stuttgart, Klett-Cotta, 1986. Sobre los judíos en este estrato social, Shulamit Volkov, Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, Munich, C.H. Beck, 1990, caps. 6 y 7, y también, de Shulamit Volkov, Das jüdische Projekt der Moderne, Munich, C.H. Beck, 2001, cap. 7.

14. Véase Aleida Assmann, Construction de la mémoire nationale. Une brève histoire de l’idée allemande de Bildung, París, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1994.

15. Véase Pierre Birnbaum, Les Fous de la République. Histoire politique des juifs d’État de Gambetta à Vichy, París, Fayard, 1992.

16. Véase Pierre Birnbaum, Un mythe politique. La «République juive» de Léon Blum à Mendès France, París, Fayard, 1998, y Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme, París, Gallimard, 1997.

17. Norbert Elias, «Notes sur les juifs en tant que participant à une relation établis-marginaux», Norbert Elias par lui-même, París, Fayard, 1991, p. 150.

18. Moritz Goldstein, Berliner Jahre. Erinnerungen 1880-1933, Munich, Verlag Dokumentation, 1997, p. 221.

19. David Sorkin, The Transformation of German Jewry 1780-1840, Nueva York, Oxford University Press, 1987.

20. Rachel Ertel, Le Shtetl, op. cit.

21. Régine Robin, L’Amour du yiddish, op. cit., pp- 37-38.

22. Véase Gershom Scholem, «La Science du judaïsme, hier et aujourd’hui», Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualité du judaïsme, París, Calmann-Lévy, 1974, pp. 427-440; Maurice-Ruben Hayouin, Les Lumières de Cordoue à Berlin. Une histoire intellectuelle du judaïsme, 2 vols., París, Lattès, 1996-1998, vol. II.

23. Heinrich Graetz, Construction de l’histoire juive, París, Éditions du Cerf, 1992.

24. Perrine Simon-Nahum, La Cité investie. La «Science du judaïsme» français et la République, París, Éditions du Cerf, 1991.

25. George L. Mosse, «Jewish Emancipation. Between Bildung and respectability», Confronting the Nation. Jewish and Western Nationalism, Hanover y Londres, Brandeis University Press, 1999, pp. 131-145.

26. Shulamit Volkov, «Antisemitismus als kultureller Code», Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, op. cit., pp. 13-35.

27. Hannah Arendt, «Les juifs et le monde d’hier», en op. cit., p. 91.

28. Joseph Roth, «Das Autodafé des Geistes», Berliner Saisonberichts. Reportagen und journalistische Arbeiten (1920-1939), Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1984, pp. 389-390 [«Auto de fe del espíritu», en Joseph Roth, La filial del infierno en la tierra, trad. de Berta Vías Mahón, Barcelona, El Acantilado, 2012].

29. Karl Marx, Sur la question juive, op. cit.

30. Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, col. «Quarto», París, Gallimard, 2000, pp.295-296 [ed. or., 1951; Los orígenes del totalitarismo, trad. de Guillermo Solana, Madrid, Alianza, 2006].

31. Roberto Michels, Les Partis politiques, París, Flammarion, 1971, p. 190 [ed. or., 1911; Los partidos políticos. Un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna, 2 vols., Madrid, Amorrortu, 2010].

32. Abraham J. Karp, Golden Door to America, The Jewish Experience, Nueva York, The Viking Press, 1976, p. 202.

33. Véase Enzo Traverso, Les Marxistes et la question juive, op. cit., pp. 53-60. Sobre el cosmopolitismo judío y socialista en el Imperio zarista, cuyos vínculos con Alemania eran extraordinariamente fuertes, véase Claudie Weill, Les Cosmopolites. Socialisme et judéité en Russie (1897-1917), París, Syllepse, 2004.

34. Eric Hobsbawm, «Intellectuals and the class struggle», Revolutionaries. Contemporary Essays, Londres, Weidenfeld & Nicolson, 1973 [«Los intelectuales y la lucha de clases», en Revolucionarios. Ensayos contemporáneos, trad. de Joaquim Sempere, Barcelona, Ariel, 1978].

35 Rosa Luxemburg, J’étais, je suis, je serai. Correspondance 1914-1919, París, Maspero, 1977, p. 180.

36. Peter Gay, Le Suicide d’une République. Weimar 1918-1933, París, Calmann-Lévy, 1993, p. 180.

37. Herbert Strauss, Jewish Immigrants of the Nazi Period in the USA, Munich, Saur, vol. 6, 1987, p. 151.

38 Jean-Michel Palmier, Weimar en exil, París, Payot, 1988, 2 vols., y Horst Möller, Exodus der Kultur. Schriftsteller, Wissenschaftler und Künstler in Emigration nach 1933, Munich, C.H. Beck, 1984.

39. Walter Benjamin, Allemands. Lettres, París, Hachette, 1979 [ed. or., 1936; Personajes alemanes, trad. de Luis Martínez de Velasco, Barcelona, Paidós, 1995].

40. Cit. en Albrecht Schöne, «“Diese nach jüdischen Vorbild erbaute Arche”. Walter Benjamin Deutsche Menschen», en Stéphane Moses y Albrecht Schöne (dirs.), Juden in der deutschen Literatur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, p. 356.

41. Siegfried Kracauer, Jacques Offenbach ou le secret du Second Empire, París, L’Arpenteur, 1994.

42. Stefan Zweig, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Belfond, París, 1979 [El mundo de ayer, trad. de Eva Alberman, Barcelona, Editorial Juventud, 1968].

43. Joseph Roth, «Panoptikum», Gesammelte Werke, vol. 3, Colonia, Kiepenheuer & Witsch, 1975, p. 568.

44. Véase Hans-Dietrich Krohn, Wissenschaft im Exil. Deutsche Sozialund Wirtschaftswissenschaftler in den USA und die New School for Social Research, Frankfurt am Main, Campus, 1987.

45. H. Stuart Hughes, The Sea Change. The Migration of Social Thought 1930-1965, Nueva York, Harper & Row, 1975.

46. Véase George L. Mosse, «The end is not yet. A personal memoir of the German-Jewish legacy in America», en Abraham J. Peck (dir.), The German-Jewish Legacy in America 1938-1988. From Bildung to Bill of Rights, Detroit, Wayne State University Press, 1989, pp. 11-18.

47. Karl Mannheim, «The function of the refugee. A rejoinder», The New English Weekly, 1945, vol. 27, nº 1, pp. 5-6.