Kitabı oku: «Ревизия психоанализа», sayfa 3

2. Предмет и метод ревизии психоанализа

Творческое обновление психоанализа возможно только в том случае, если он преодолеет свой позитивистский конформизм и снова станет критической и дерзкой теорией в духе радикального гуманизма (см.: Фромм, 1970с, с. 29). Этот подвергнутый пересмотру психоанализ продолжит еще глубже опускаться в подземелье подсознания; он подвергнет критике все социальные порядки, которые уродуют и деформируют человека, он займется процессами, которые смогут привести к ситуации, когда общество будет подстраиваться под нужды и потребности человека, а не наоборот, как это происходит сейчас {020}.

Говоря более конкретно, этот новый психоанализ подвергнет исследованию психологические явления, которые составляют патологию современного общества: отчуждение, тревожность, одиночество, страх глубоких чувств, недостаток активности, отсутствие радости. Эти симптомы взяли на себя центральную роль, которую во времена Фрейда играло сексуальное подавление, и психоаналитическая теория должна быть переформулирована таким образом, чтобы сделать понятными бессознательные аспекты этих симптомов и патогенные условия в обществе и семье, которые их производят.

В частности, психоанализ должен изучать «патологию нормальности» – хроническую легкую шизофрению, которая порождается компьютеризированным, высокотехнологическим обществом сегодняшнего и завтрашнего дня.

Я вижу диалектический пересмотр классической фрейдистской теории, каковой происходит – или продолжается – в шести сферах: теория влечений, теория бессознательного, теория общества, теория сексуальности, теория физического организма и психоаналитическая терапия. Все эти сферы имеют определенные общие элементы. Одним из таких элементов является перемещение философской основы от механистического материализма к историческому материализму и процессуальному мышлению либо к феноменологии и экзистенциализму. Второй элемент заключается в иной концепции знания в приложении к знаниям о личности, в противоположность понятию знания в смысле, в каком оно употребляется в естественных науках. Здесь мы говорим о фундаментальной разнице между еврейской и греческой идеями знания. Согласно еврейской концепции, «знать» (яда) обозначает, по существу, активный опыт человека, конкретное и личное отношение, а не абстракцию (см.: Фромм, 1966а). Г. С. Салливан в своей формулировке «участвующего наблюдателя» очень близко подошел к такого рода пониманию сущности знания. В то же время Р. Д. Лэйнг сделал эту формулировку основой своего подхода к пациенту. «Знать» в еврейском смысле также означает проникающую половую любовь и глубокое понимание.

В греческом языке – в частности, в сочинениях Аристотеля – знание предмета представляется обезличенным и объективным, и эта разновидность знания стала доминирующей в естественных науках. Несмотря на то что психотерапевт мыслит в той же объективной парадигме знания, когда оценивает многие аспекты проблем пациента, его главным подходом должно быть «знание активного переживания», ибо это есть научный метод, пригодный для понимания личности.

Третьим элементом является пересмотренная модель человека. Вместо изолированной и лишь во вторую очередь социальной homme machine мы теперь имеем дело с первично социальным существом, которое есть только в смысле своих реальных отношений и чьи страсти и устремления коренятся в условиях его существования в качестве человеческого существа. Четвертый элемент – это гуманистическая ориентация, которая предполагает базовую идентичность потенциала всех человеческих существ, так же как и безусловное приятие другого как существа, не отличающегося от меня. Пятый элемент предусматривает социально-критическое познание конфликта между интересами большинства обществ в континууме их собственной системы и интересом человека в условиях полного раскрытия его потенциальных возможностей. Такое познание подразумевает отказ от принятия идеологий по их номинальной ценности; более того, оно подразумевает поиск истины как процесс освобождения от иллюзий, ложного сознания и идеологий.

Эти шесть сфер плодотворного развития психоанализа ни в коем случае нельзя отделять друг от друга. Напротив, все эти шесть сфер соединены в неразрывное целое, и следует надеяться, что в пересмотренной системе психоанализа будет достигнута их интеграция. Это большое несчастье, что до сих пор эти области лишь в небольшой степени перекрываются между собой. Тем не менее есть определенное удобство в том, чтобы рассматривать их по отдельности, чтобы лучше разобраться в том, что́ именно представляет собой «диалектическая ревизия психоаналитической теории».

Диалектическую ревизию можно осуществлять двумя подходами. Один требует повторного исследования и проверки данных Фрейда и его теоретических выводов в свете новых данных, нового философского фона и социальных изменений, произошедших за последние несколько десятилетий {022}. Второй подход предусматривает критику Фрейда, основанную на том, что можно назвать «литературным психоанализом». Каждый творческий мыслитель видит дальше, чем может выразить словами или чем он сам осознает, для того чтобы сформулировать свои теории; в результате он отдаляется от исходной области знания и перестает замечать другие – существующие или имеющие ценность – возможности.

Естественно, он выберет те элементы наблюдения и мышления, для которых располагает наибольшим числом данных и которые наилучшим образом укладываются в его рамки философии, политики и религии. Если мыслитель не выполнит такой отбор, он будет разрываться между несколькими возможностями рассмотрения и оценки фактов, что послужит препятствием на пути построения систематизированной теории. Каким же образом мы приходим к заключению о том, что подсознательно мыслитель рассматривал и другие возможности, то есть опережал самого себя? Возможный способ никоим образом не отличается от того, что происходит в психоанализе: мы делаем вывод о присутствии бессознательных идей, основываясь на пропусках, оговорках, недоговоренностях или, наоборот, многословии, на колебаниях, обрубленных переходах, сновидениях и так далее. В случае литературного психоанализа мы используем тот же метод, если не считать того, что в нашем распоряжении не оказывается сновидений. Анализируя конкретный способ, каким автор выражает себя, имманентные противоречия, которые он не смог полностью сгладить, краткое упоминание теории, на которую автор больше нигде не ссылается, повторное рассмотрение одних и тех же утверждений, пропуск возможного вывода гипотезы, мы можем сделать вывод о том, что автор, вероятно, рассматривал и другие возможности – но осознавал это настолько слабо, что они были выражены очень коротко и поверхностно. (По большей части речь в таких случаях идет об истинном подавлении.) Потребность в таком литературном психоанализе и его ценность будут отрицать либо те, кто отрицает ценность психоанализа вообще, либо те, кто считает, будто работа психолога, социолога, историка и так далее является продуктом чистого интеллекта, на который не оказывают влияние личностные факторы {023}.

В противоположность личному психоанализу психоанализ литературный направлен в первую очередь не на подавленные эмоции или устремления, а на подавленные мысли и искажения авторского мышления. Он нацелен на исследование и раскрытие скрытых мыслей и объяснение искажений. Можно с уверенностью говорить о том, что психологические рассуждения играют важную роль в анализе такого рода. В наиболее очевидном случае страхи автора удерживают его от верных логических умозаключений и заставляют неверно интерпретировать собственные данные или эмоционально окрашенные предубеждения мешают автору увидеть определенные изъяны его теории либо подумать о лучших теоретических объяснениях. (В случае Фрейда наиболее ярким примером являются его патриархальные предубеждения.) Однако истинное значение имеет не столько раскрытие эмоциональных мотиваций, сколько реконструкция идей, которые по каким бы то ни было причинам не вошли в явное содержание авторского мышления (или отразились в нем косвенным и неполным путем).

Конечно, причины подавления определенных открытий значительно варьируются от автора к автору. Как уже было сказано выше, частой причиной подавления непопулярных или опасных выводов является страх; другой причиной могут быть глубоко укорененные аффективные «комплексы»; еще одной причиной является выраженный нарциссизм, подавляющий способность к самокритике. В случае Фрейда можно предположить, что в его работах ни страх, ни нарциссизм не играли заметной роли. Но есть еще один мотив, вероятно, весьма значимый: это роль Фрейда как лидера «движения». Последователей связывала общая теория, и если бы Фрейд произвел в ней радикальные изменения, он, вероятно, удовлетворил бы свою страсть к истине, но в то же время создал смятение в рядах последователей и таким образом поставил бы под угрозу само движение. Возможно, страх подобной перспективы иногда охлаждал его научную страстность.

Надо особо подчеркнуть, что литературный психоанализ не претендует на суждение о верности или ошибочности теории. Он лишь высвечивает, при наличии соответствующих доказательств, что автор думал {024} помимо того, что он, как ему казалось, думал. Другими словами, литературный психоанализ может помочь нам, как сказал однажды Кант, «понять автора лучше, чем он сам себя понимает». Ценность же выведенных возможностей можно оспаривать только на основании их научной достоверности.

3. Аспекты пересмотренной теории влечений

В моих собственных сочинениях, в особенности опубликованных после 1941 года, я попытался разработать пересмотренную теорию влечений и страстей, каковые мотивируют поведение человека в дополнение к тем, которые служат самосохранению.

Я допустил, что эти влечения невозможно адекватно объяснить, рассматривая их как следствия внутренних биохимических процессов напряжения и расслабления; их следует понимать на основе «природы» человека. Однако эта концепция «природы» или «сущности» человека (то есть того, за счет чего человек становится человеком) отличается от концепций, формулирующих сущность человека в позитивистских понятиях – как субстанцию или как фиксированную структуру с определенными неизменными свойствами, например добро и зло, любовь и ненависть, свобода и несвобода и так далее. «Сущность» человека – это дихотомия, присутствующая только в человеческом существе. Существует противоречие между бытием в природе, то есть существованием в подчинении всем ее законам, и одновременно трансцендентностью человека по отношению к природе, ибо человек, и только он один, осознает себя и свое бытие; на самом деле он является единственным природным существом, в котором жизнь осознает сама себя.

В основе этой неразрешимой экзистенциальной дихотомии (экзистенциальной в противоположность исторически обусловленным дихотомиям, которые можно разрешить и заставить исчезнуть, как, например, дихотомию между богатством и бедностью) лежит эволюционный, биологически данный факт: человек возникает в результате эволюции животного мира в точке, где детерминация инстинктами {025} достигла минимума, и в то же время развитие той части мозга, которая является основой мышления и воображения, вышло за пределы порядка величин, характерного для приматов. С одной стороны, этот факт делает человека более беспомощным, чем животное, с другой – предоставляет ему новую силу, хотя и совершенно иного рода. Человек как человек выброшен из природы, но остался у нее в подчинении; человек – фактам надо смотреть в лицо – является капризом природы. Этот биологический факт присущей человеку дихотомии требует своего разрешения, и, соответственно он требует от человека развития. С субъективной точки зрения осознание факта отрыва от природного основания превращения в изолированный и неприкаянный фрагмент хаотического мира может привести к безумию (безумец, душевнобольной человек – это человек, утративший свое место в структурированном мире, который он делит с другими людьми и в котором он может правильно ориентироваться). Отсюда можно вывести, что энергия человека имеет целью трансформацию невыносимой дихотомии в приемлемую и создание каждый раз новых и, насколько это возможно, лучших решений этого противопоставления. Все страсти и вожделения человека, будь то нормальные, невротические или психотические, суть попытки решения его имманентной дихотомии; поскольку же отыскание решения жизненно важно для человека, оно всегда заряжено всей энергией, какой человек располагает. Говоря более широко, эти решения «духовны», направлены на выживание – это трансцендентные способы избегания переживания пустоты и хаоса путем нахождения рамки отсчета и предмета приверженности; эти решения служат скорее ментальному, нежели физическому выживанию. (Я очень долго искал адекватную формулировку для обозначения концепции «духовного», или «духовности», но не нашел ни одной, которая была бы лучше определения, данного С. Зонтагом (1969): «Духовность – это планы, терминологии, модели поведения, нацеленные на разрешение болезненных структурных противоречий, присущих положению человека, на завершение человеческого сознания на трансцендентном уровне». Правда, я бы поставил перед «планами, терминологиями, идеями…» слова «страстное устремление».)

Природа или сущность человека, согласно этой теории, состоят ни в чем ином, как в противоположностях, заложенных в биологической конституции человека, – в противопоставлении, каковое порождает различные решения. Сущность человека не тождественна ни одному из этих решений. С уверенностью можно сказать, что количество и качество этих решений не произвольны и не безграничны, они определяются характеристиками человеческого организма и его окружением. Данные истории, детской психологии, психопатологии, а также в особенности данные истории искусств, религии и мифов, позволяют сформулировать определенные гипотезы относительно возможных решений. С другой стороны, поскольку человечество пока живет в стесненных и небогатых условиях и руководствуется принципами экономии, а значит, подчиняется принципу верховенства силы и доминирования, число таких решений ни в коем случае не было исчерпано. Следует ожидать, что в настоящее время появятся новые решения экзистенциальной дихотомии, одновременно с возможностью достижения общественной жизни, основанной на изобилии, а значит, избавленной от уродующего доминирования. Эта теория сущности человека является диалектической и противоречит теориям, утверждающим, что сущностью человека является субстанция или неизменные фиксированные свойства. Но эта теория противоречит и концепциям экзистенциализма; на самом деле она даже содержит критику экзистенциализма. (Представленные здесь взгляды концентрируются на проблемах человеческого существования и по этой причине могут, конечно, быть названы «экзистенциальными», но в действительности такое словоупотребление лишь вводит в заблуждение, так как они – взгляды – имеют весьма мало общего с экзистенциализмом как философией. Более адекватным определением, если нужен описательный термин, стало бы понятие радикального гуманизма.)

Если бытие предшествует сущности, то что такое бытие в приложении к человеку? Ответ может заключаться только в том, что его бытие определяется физиологическими и анатомическими данностями, характерными для всех людей с момента выделения человека {027} из животного царства; в противном случае «бытие» стало бы абстрактным и пустым понятием. Если, однако, биологическая дихотомия характеризует бытие человека не только физически, но и приводит к психическим дихотомиям, требующим разрешения, то утверждение Сартра о том, что человек представляет собой исключительно то, что он делает из себя сам (Сартр, 1957), представляется несостоятельным. То, что человек может сделать из себя, и то, чего он желает, являются разными возможностями, что следует из его сущности, которая, в свою очередь, есть не что иное, как его экзистенциально-биологическая и психическая дихотомия. Но экзистенциализм не определяет бытие в таком смысле. Он застревает в волюнтаристическом положении из-за абстрактной природы его концепции бытия.

Концепция специфических человеческих страстей, которую я обрисовал, является диалектической в том, что она взывает к пониманию психических феноменов как результата действия противоположно направленных сил. Эта концепция самоочевидна, по моему мнению, потому что (1) избегает внеисторической концепции застывшей субстанции или неизменного качества как сущности человека; (2) избегает ошибки абстрактного волюнтаризма, согласно которому человек не характеризуется ничем, кроме своей ответственности и свободы; (3) помещает понимание природы человека на эмпирический фундамент его биологической конституции, объясняя не только то общее, что он имеет с животными, но и, диалектически, какие противоположно направленные силы высвобождаются при возвышении над животным существованием; и (4) она помогает объяснить страсти и вожделения, мотивирующие людей, как архаичных, так и наиболее просвещенных.

Присущая человеку дихотомия является основой его страстных устремлений. Какое из этих устремлений активируется и начинает доминировать в характерной системе общества или в характере индивида, в большой степени зависит от социальных структур, которые, в силу специфической жизненной практики, учений, вознаграждений и карательных санкций, обладают селективными функциями, каковые отбирают потенциальные влечения.

Концепция страстей или влечений, являющихся, по сути, человеческими, потому что они порождаются экзистенциальной дихотомией человека {028}, не подразумевает отрицания существования влечений, коренящихся в человеческой физиологии и присущих всем животным – как, например, потребность в еде, питье, сне и, в определенной степени, потребность в сохранении вида и половое влечение. Эти влечения лежат в основе физиологически обусловленной потребности в выживании и, несмотря на некоторую изменчивость, являются фиксированными и неизменными.

Фундаментальная разница между представленной здесь теоретической рамкой и классической теорией заключается в том, что Фрейд пытался понять все человеческие страсти как коренящиеся в физиологических или биологических потребностях, для чего создал изобретательную теоретическую конструкцию для обоснования своей позиции. В представленной мною системе отсчета самыми мощными человеческими влечениями являются не те, что направлены на физическое выживание (в нормальных условиях, когда выживанию ничто не угрожает), но те влечения, посредством которых человек старается найти разрешение своей экзистенциальной дихотомии, а именно – найти цель жизни, каковая смогла бы направить его энергию в одно русло, помочь превзойти себя и возвыситься над биологической потребностью физического выживания и придать смысл жизни. Множество клинических и исторических свидетельств показывают, что погоня за одними только биологическими потребностями и их удовлетворение оставляют человека неудовлетворенным и приводят к серьезным душевным расстройствам.

Эти влечения могут быть регрессивными, архаичными и самоуничтожающими или, наоборот, могут служить полному раскрытию возможностей и установлению единства с миром в условиях свободы и цельности. В этом оптимальном случае потребности человека, не сводящиеся к физическому выживанию, рождаются не из недовольства и «скудности», но из богатства возможностей, которые человек страстно стремится излить на предметы, которые им соответствуют. Человек хочет любить, потому что у него есть сердце, он хочет думать, потому что обладает мозгом, он жаждет прикосновений, потому что у него есть кожа. Человек нуждается в мире, потому что не может существовать без него и вне его. В акте соотнесения с миром {029} он становится одним из своих «объектов», а остальные объекты перестают быть таковыми (Fromm, 1968h, p. 11). Активная соотнесенность с миром есть бытие; акт сохранения и питания собственного тела, собственности, статуса, образа и так далее является обладанием, или пользованием. Исследование этих двух форм существования, их отношение к концепции эго как субъекта обладания и пользования и к концепции самости как субъекту бытия, категории активности и пассивности, тяги к жизни и тяги к смерти – центральные проблемы, важные для диалектического пересмотра психоанализа.