Kitabı oku: «Según natura», sayfa 4

2. La época clásica

I. LA URBANIDAD DEL AMOR. CÓMO CONQUISTAR A UN MUCHACHO: LAS REGLAS SOCIALES DEL CORTEJO

En Atenas, que un muchacho tuviese una relación sexual con un adulto era algo considerado no solo aceptable, sino también, con algunas condiciones, socialmente apreciado. En efecto, leemos en el párrafo 139 de la oración de Esquines contra Timarco que las leyes de la ciudad prohíben a un esclavo ser el amante de un pais libre: «Un esclavo no podrá ser el amante de un pais libre, ni cortejarlo. Si lo hace será castigado con cincuenta latigazos».

Pero la prohibición –comenta Esquines– no considera a los hombres libres.

Por el contrario. La ley no prohíbe al ciudadano ni amar ni frecuentar ni cortejar a un pais: y este no solo no será criticado por esto, sino que dará, en estas ocasiones, prueba de su sabiduría. ¿En qué sentido? Para comprenderlo es necesario considerar que en Atenas el cortejo estaba regulado por un código estricto, del cual el que amaba a un muchacho no podía en absoluto prescindir[1]. Y allí donde existe un código de urbanidad, es evidente que no se está ni fuera de la legalidad ni de los límites de una costumbre socialmente aceptada: más bien se está en el interior de un sector de la vida social que reclama atención, y por su importancia y delicadeza merece –o mejor impone– ser afrontado del modo en que la colectividad considera que es el justo.

Pero ¿cuáles eran las reglas del galanteo en Atenas? La primera y más concluyente de nuestras fuentes de información es Platón.

Es algo bien conocido que cuando Platón habla de Eros entiende preferentemente, por no decir exclusivamente, amor homose­xual[2]. Y una primera e irrefutable confirmación aparece en el Banquete. Existen dos tipos de amor, dice Pausanias en este diálogo: el primero es el inspirado por Afrodita Pandemos, y es el amor «vulgar»; es decir, el amor que inspira a los hombres sin importancia, que aman indiferentemente a las mujeres y a los muchachos, y que aman más los cuerpos que las almas. El segundo amor, por el contrario, está inspirado por Afrodita Urania y, a diferencia del primero, no es lascivo: es el de los que aman a los muchachos. Y no es difícil distinguirlo del amor «vulgar»: el que está inspirado por el amor «celeste» no ama muchachos demasiado jóvenes, todavía privados de discernimiento, sino solo aquellos ya próximos a la pubertad, y por lo tanto a la edad de la razón. No corteja a los muchachitos para luego abandonarlos cuando ha encontrado un nuevo objeto de amor, más deseable que el anterior: ama a su muchacho de forma estable, lo corteja con perseverancia, intenta demostrarle de todas las maneras la seriedad de sus intenciones. Y nadie considerará a este enamorado un tipo ridículo, o lo criticará. Al contrario: la nobleza de sus intenciones hará también noble su voluntaria sumisión al amado[3].

No se pueden pedir afirmaciones más explícitas; cortejar a los muchachos, entonces, no es malo en sí. Es malo solo si el cortejo está inspirado por un deseo puramente físico: y la observancia de las reglas del cortejo es entonces la garantía de la bondad del amor.

Esto en lo que se refiere al código de comportamiento de los amantes. Pero ¿cómo deben comportarse los amados? También para ellos existen reglas precisas. El amado, en primer lugar, debía en un primer momento resistirse al galanteo, debía huir al amante, mostrarse retraído, difícil de conquistar, casi incorruptible. ¿Hasta qué punto, sin embargo, debía alargar este juego? Según algunos, resistiendo a ultranza, sin «someterse» al antojo del amante. El cortejo, escribe por ejemplo D. Cohen, recogiendo una frase de A. Gouldner, era un juego de honor «que suma cero», en el cual el amante vencía obteniendo los favores del amado y el amado vencía rechazándolo[4].

Pero, si fuese así, ¿qué sentido habría tenido el cortejo, si no el de un inútil juego sadomasoquista?

Se ha dicho frecuentemente –y Cohen lo recuerda– que el galanteo, en Grecia, se desviaba sobre los muchachos a causa de la no disponibilidad de las mujeres (lo que, en época clásica, es probablemente cierto, al menos en parte). Y también se ha observado que las reglas del juego pederasta eran las mismas del cortejo heterosexual en las sociedades tradicionales[5]: consideración esta última, a mi entender, no solo exacta, sino extremadamente significativa. Las reglas del cortejo heterosexual, de hecho, prevén como meta final (o al menos posible) la capitulación de la mujer. El honor de la mujer no consiste en rechazar siempre y de todos modos, sino en ceder en el momento justo: en algunas sociedades, las más rígidas, en el momento del matrimonio; en otras, menos tradicionales, en el momento del compromiso o de la declaración de una intención matrimonial seria. Pero la capitulación de la mujer está prevista en todas partes: un cortejo destinado a fracasar resulta un juego absurdo, a poco que se reflexione. También los galanteos más estilizados, aquellos casi «rituales», aparentemente fines en sí mismos, llevados en la ficción sin esperanza alguna, tienen un objetivo sexual de algún modo alcanzable. Tomemos por ejemplo el caso del cortejo medieval: un caso límite, ciertamente, pero precisamente por ello especialmente significativo. La mujer amada y cortejada en la Edad Media era la esposa de otro: teóricamente, entonces, una presa inaccesible. ¿Y era así? Sin duda, el amor courtois era un amor más de cabeza y de estilo que de corazón. Cortejando a una mujer el enamorado se mejoraba a sí mismo, expresaba la parte más noble de sí, se educaba en los sentimientos más elevados. Desde este punto de vista, el cortejo medieval era el opuesto al pederasta, que –por el contrario– servía para educar y mejorar no al amante, sino al objeto de amor. Pero no es esto lo que aquí interesa. Lo que interesa ahora es la simulación de inutilidad del cortejo: el enamorado «cortés» vivía y cantaba su amor como si fuese sin esperanza[6]. Pero en realidad no siempre era así. El amor cortés era «productivo»: aunque no siempre, quizás, los efectos producidos favorecían al «trovador». Parece que no era raro que estos hiciesen, más o menos conscientemente, el juego a otros: más exactamente, el de las mujeres amadas que, celebradas por ellos, adquirían una fama capaz de atraer numerosos amantes[7]. Y cuanto mayor fuese el rango de estos amantes, tanto mayor beneficio de la situación extraían los trovadores. Exagerando sin duda, pero quizás con una pizca de razón, se ha escrito que los trovadores eran «rufianes de altos vuelos» recompensados por las «inalcanzables» damas a las que alababan con pequeños favores eróticos, y con algunos de los regalos con los que eran cubiertas por los amantes escogidos[8]. Y no hay que excluir que tal vez sí sucediese esto: pero también pensar que esta fuese la característica del amor «cortés» sería no solo limitado, sino equivocado. Lo que a nosotros nos interesa –de todas maneras– es otro aspecto de la cuestión: también el cortejo más «de estilo» de la historia occidental, el más declaradamente desesperado e inútil, era en realidad (no importa cómo y no importa en favor de quién), sexualmente «productivo».

Y volvamos, tras estas consideraciones, al cortejo pederasta. ¿Por qué los griegos, y solo ellos, tenían que haber inventado y codificado un galanteo tan absurdo como sería aquel según cuyas reglas el eromenos no habría podido ceder, bajo pena de perder su reputación? También para el muchacho griego debía existir, sin duda, un modo de ceder honrosamente. Y de hecho existía. El muchacho griego perdía el honor solo si se mostraba impaciente y precipitado acerca de la elección del amante. Si por el contrario cedía al término de un cortejo duradero y serio, tras haberse aceptado que las intenciones del enamorado no eran solo sexuales, las cosas eran diferentes: lejos de ser criticado, el muchacho merecía honores y consideración[9]. Tampoco sirven –creo yo– para excluir que las cosas fuesen así las observaciones de Platón (siempre en el discurso de Pausanias en el Banquete) según las cuales el nomos ateniense sobre el amor (y por nomos aquí se entiende claramente la costumbre) por un lado animaba al amante a cortejar al amado, y por el otro quería que el amado se resistiese al cortejo[10]. Resistir, de hecho, como habíamos visto, significaba poner a prueba al amante antes de ceder. Esto es lo que quiere decir Pausanias cuando dice que las reglas del amor en Atenas son tortuosas, ambiguas (o nomos peri ton erota enthade poikilos)[11]. Y lo dice además explícitamente: hay algunas ciudades, observa, donde el amor entre hombres no supone problemas: o es admitido siempre (como sucede en Elide o en Beocia), o es siempre rechazado (como en Jonia). Pero en Atenas la ley del amor es más compleja, tanto que no es posible entenderla inmediatamente: por un lado, anima al cortejo hasta el punto de perdonar al amante los falsos juramentos, y por otro quiere que los padres protejan a sus hijos de los cortejadores, haciendo que los controlen los pedagogos, así que se podría pensar que el amor por los muchachos es algo infame. Pero el que pensase algo así se equivocaría: el amor es feo solo si es «vulgar». Cuando está inspirado por nobles sentimientos es hermoso: y cuando es así, no es vergonzoso para el muchacho ceder al amante. El que piensa que ceder es deshonroso, lo hace porque piensa solamente en los amores vulgares[12].

Un testimonio tan explícito difícilmente permite pensar que los muchachos debiesen empeñarse siempre en el inútil juego de la resistencia a ultranza imaginado por algunos. Y al que objetase que Platón es una fuente especial en todos los sentidos y que sus opiniones podrían no representar la mentalidad ateniense, es fácil recordarle otro testimonio, completamente distinto y que, a diferencia de Platón, refleja sin duda la opinión popular: aquella de la que habíamos partido cuando afrontamos este tema. El testimonio de Esquines, para ser exactos. Es decir, un orador judicial que tenía como profesión escribir discursos con el fin preciso de convencer de la bondad de una causa a los ciudadanos que se sentaban como jueces en los tribunales populares: personas no especialmente cultas, a menudo procedentes del campo, pertenecientes a un ambiente ciertamente no propenso a escuchar y compartir interpretaciones sofisticadas, dirigidas (como algunos creen que sucede con los diálogos platónicos) a justificar, para uso y consumo de una minoría que la practicaba, una costumbre mayoritariamente rechazada (como sería, siempre según algunos, la pederastia)[13].

Los discursos judiciales, en suma, debían provocar el consenso del ciudadano medio y evitar herir su susceptibilidad: lo que en ellos se dice acerca del amor por los muchachos, por lo tanto, no puede más que expresar la moral popular. Y bien, ¿qué es lo que dice Esquines de la pederastia?

Como habíamos ya visto, tras haber hecho referencia a una ley que prohíbe a los esclavos ser amantes de un muchacho libre o de cortejarlo bajo pena de cincuenta latigazos, Esquines observa que la ley, sin embargo, no prohíbe a un ciudadano amar, frecuentar o cortejar a un muchacho libre, y que el muchacho no solo no se vería deshonrado por el hecho de ser cortejado, sino que, por el contrario, tendrá así la oportunidad de demostrar su sabiduría[14]. El discurso de Esquines, en suma, se une al de Platón, lo confirma y es confirmado por él: un muchacho (como Platón, también Esquines insiste sobre este punto) puede tener honrosamente una relación con un adulto si, habiendo alcanzado la edad de la razón, ha sabido escoger un buen amante.

La coincidencia entre todo cuanto Platón escribe para un grupo de intelectuales y lo que Esquines escribe para un público compuesto de ciudadanos medios es total: y no menos significativa que esta coincidencia es la consideración del contexto en el cual Esquines coloca sus observaciones sobre la pederastia.

Su objetivo con el discurso contra Timarco es hacer declarar al tribunal que aquel ha perdido sus derechos políticos porque se ha prostituido (asunto este de la prostitución masculina sobre el que volveremos). Pero al hacerlo tiene que hacer saber que no es su intención condenar tout court los amores entre hombres.

La sustancia de su discurso es la siguiente: yo no querría que los defensores de Timarco me acusasen de «querer abrir una época de odiosa barbarie»[15], sosteniendo que quiero tildar de infame a todo el que tenga amantes. Para hacerme caer en el descrédito, estos recordarán parejas de amantes nobles y célebres, como Harmodio y Aristogitón, o, en otra época, Aquiles y Patroclo, insinuando con esto que yo no reconozco el valor e importancia de estos amores. Para hacer aparecer como contradictoria mi acusación contra Timarco, recordarán que yo también he amado a muchachos, y he escrito para ellos poemas eróticos. Y bien, yo no reniego de mis amores, reconozco haber escrito poemas eróticos y declaro también que seguiré amando a muchachos. Yo no critico los amores honestos: condeno (como los condena la ley) los amores mercenarios. He aquí el discurso de Esquines.

Pero hay más. Tras haber largamente alabado a algunas parejas de antiguos amantes, el orador pasa a celebrar algunos amores más recientes y recuerda los nombres de algunos muchachos que los jurados conocen bien, y que eran célebres y respetados justamente porque, debido a su gran belleza y sus virtudes, habían sido muy amados: «Vosotros conocéis, oh atenienses, a Critón, hijo de Astioco, y Periclides del demo de Peritoes, y Polemágenes y Pantaleón, los hijos de Cleágora, y Timesiteo, el corredor: eran los más hermosos no solo de su ciudad, sino de toda Grecia, y por ello han tenido amantes muy numerosos y muy sabios: pero nadie los ha criticado. Y por lo que respecta a nuestros días, entre los jóvenes [meirakia] y entre los que son todavía paides, recordaré en primer lugar al sobrino de Ifícrates, hijo de Tisias de Ramnunte y homónimo de nuestro acusado… y citaré también a Anticles, el corredor del estadio, y Fidias, hermano de Melesias: y podría citar muchos más. Pero termino, para que no se piense que los elogio para adularlos»[16].

¿Cómo pensar que la opinión pública fuese contraria a la pederastia frente no solo a la disposición del discurso, sino sobre todo al elenco de jóvenes «amados» que vivían en Atenas en aquel momento, llamados por sus nombres, con referencias familiares, con el fin de celebrar públicamente la virtud?

El riesgo que Esquines corría acusando a un prostituto era que sus adversarios, con total mala fe, hiciesen creer a los jurados que él era un hipócrita que, mientras se daba al amor con los paides quería condenar a Timarco por el simple hecho de haber tenido un cierto número de amantes: cosa esta inadmisible para los griegos. De ahí el elogio de las célebres parejas homosexuales y de los «amados» virtuosos, de los cuales Esquines está obligado a cantar las alabanzas para demostrar no ser contrario a la pederastia en sí, sino solo al reprobable comportamiento de Timarco, que se había prostituido.

Las conclusiones, en este punto, parecen inevitables: la pederastia (con tal de que no fuese «vulgar») no estaba prohibida por las leyes ni era socialmente rechazada. Y sobre esta primera conclusión llegamos a un problema objeto de no pocas discusiones. ¿Cuáles eran las formas, las expresiones, las manifestaciones físicas del amor por los muchachos?

II. CÓMO AMAR A UN MUCHACHO: LAS MANIFESTACIONES ERÓTICAS EN LA RELACIÓN PEDERASTA

El pais, entonces, al término del cortejo, cedía al amante, estableciendo con él una relación que, si el amor era «sabio», era en primer lugar de tipo espiritual, intelectual y pedagógico. Pero igualmente era de tipo erótico: la terminología es clarísima a partir (al lado de los sustantivos erastes y eromenos) del uso del verbo eran.

Ya en Homero la palabra eros indica el deseo sexual[17], y el verbo eran, a partir del momento de su primera aparición en el siglo VII, es regularmente usado, de forma coherente, para indicar la percepción física del amor[18], y no es raro que aparezca como alternativa a epithumein, otro verbo del léxico del deseo[19].

No menos significativo es el uso del verbo charizesthai, que, referido al amado, alude al comportamiento con el que satisface el deseo sexual del amante[20]. Charizesthai (que significa gratificar, satisfacer, hacer feliz) tiene, a su vez, una clarísima connotación sexual. Al describir a la primera mujer, Pandora, enviada por Zeus entre los hombres para castigarlos por su arrogancia, Hesíodo es explícito: Pandora es un dolos amechanos, un engaño del que no se puede huir. Y es así porque tiene «mente de perro» (kyneos noos) y talante ambiguo (epiklopon ethos), porque guarda en el corazón «mentiras» (pseudea) y pronuncia «discursos engañosos» (logoi aimylioi): pero, no obstante todo esto, se presenta ante los hombres como una mujer bellísima, irresistible, dotada de todos los dones de la seducción. Pandora, en suma, es una trampa sexual: y entre las armas que la hacen tal la primera es la charis, la gracia que seduce y que inspira el deseo[21].

Entre amante y amado, entonces, se establece una relación de tipo sexual. Que esta es la norma en las relaciones pederastas resulta claramente del relato de un caso, excepcional y conocidísimo, en el que esto no sucede; y la total extrañeza del hecho emerge de modo evidente del relato que por boca de Platón hace uno de los protagonistas, Alcibíades.

En el Banquete, Alcibíades relata con detalles su intento de convencer a Sócrates para que lo amase:

Estaba con él, ¡oh amigos!, a solas y pensaba que al punto iba a sostener conmigo la conversación que sostendría en la soledad un amante con el amado y rebosaba de gozo. Pero no sucedió en absoluto nada de esto, sino que tras haber charlado sobre lo que corrientemente hubiera hablado y haber pasado el día conmigo, se fue de mi lado. Después de esto, le invité a que hiciera ejercicio conmigo, y hacía ejercicio con él en la esperanza de que iba a conseguir algo. Hacía, es verdad, ejercicio conmigo y luchó conmigo mil veces sin que estuviera nadie presente. Pero ¿qué debo decir? No conseguía nada… Le invité, por tanto, a cenar conmigo, enteramente igual que un enamorado que pone una trampa al amado[22]… Así pues, amigos, una vez que se hubo apagado la lámpara y los esclavos estuvieron fuera… Le dije entonces, sacudiéndole: «Sócrates, ¿duermes?» «No, por cierto –me contestó–». «¿Sabes lo que he resuelto?» «¿Qué es exactamente? –dijo–». «Tú, me parece –continué yo–, eres el único digno de convertirte en mi amante, y veo que no te atreves a declararte a mí. En cuanto a mí respecta, mis sentimientos son así. Considero que es una gran insensatez no complacerte a ti en esto y en cualquier otra cosa que necesitaras de mi hacienda o de mis amigos, pues para mí no hay nada más importante que el hacerme lo mejor posible, y opino que ninguno me puede ayudar en esto con más autoridad que tú[23].

Pero Sócrates pone pretextos y Alcibíades pasa a la acción:

Me levanté, sin darle ya lugar a que dijera nada, le cubrí con mi manto –pues era invierno–, y arrebujándome debajo del raído capote de ese que veis ahí, ceñí con mis brazos a ese hombre verdaderamente divino y admirable y pasé acostado a su lado la noche entera… sabedlo bien, por los dioses y por las diosas, ¡me levanté tras haber dormido con Sócrates, ni más ni menos que si me hubiera acostado con mi padre o con mi hermano mayor![24]

El caso es sin duda singular, y el tono de Alcibíades lo desvela más allá de toda duda. Que Sócrates hubiese verdaderamente tenido –con Alcibíades y con los demás jóvenes– un comportamiento semejante, es otra cuestión: el relato, en efecto, podría ser la expresión del deseo platónico de presentar la figura de un Sócrates distinto, apartado de los deseos que atormentaban al resto de la humanidad, de un personaje idealizado, de contraponer a la indiscutible degradación que en la Atenas de aquellos años sufría la función de la relación pederasta, dando así ocasión a una parte de la opinión pública de atacarla como una costumbre infame y peligrosa. Pero ya volveremos sobre esto. Lo que aquí nos interesa, más allá de la correspondencia del relato de Alcibíades con la realidad de los hechos, es el acento de indescriptible sorpresa con el que relata su aventura, y su certidumbre de provocar en los oyentes una sorpresa no inferior a la suya.

Una vez establecido que la pederastia era también un vínculo físico, aparece un problema, objeto de no pocas discusiones. ¿Cuál era exactamente el tipo de relación física que ligaba el amante al amado? ¿De qué manera, en suma, el amado «satisfacía» al amante?

Se ha sostenido que la moral sexual ateniense no preveía, en la relación pederasta, la sodomización: según lo que ha revelado K. Dover, el coito anal (que en las representaciones de los vasos no aparece en la relación entre adultos y paides) parece reservado a las relaciones entre adultos. Las numerosas representaciones de relaciones pederastas describen los dos momentos sucesivos del cortejo y de la relación sexual de una forma muy particular. En el cortejo, el erastes está representado en la posición que Beazley define «arriba y abajo»: frente al amado, con una mano le acaricia el rostro y con la otra los genitales[25]. En el momento de la relación está de nuevo de pie entes el eromenos, pero esta vez con el pene entre sus muslos[26].

Y bien: ¿significa esta comprobación que realmente el coito anal estaba socialmente prohibido a los paides? ¿No es posible pensar que la iconografía representase imágenes más idóneas para poner en evidencia el aspecto afectivo de la relación pederasta, para señalar y enfatizar la importancia y la nobleza de esta relación, contraponiéndola a aquella puramente física que ligaba a los amantes adultos? Tampoco parece irrelevante otra consideración que surge espontáneamente apenas se reflexiona sobre la iconografía de las relaciones heterosexuales: también en este caso la penetración aparece representada solo cuando la mujer es una hetaira. Las relaciones con mujeres «honestas» ignoran el acto sexual: ¿le vendría a alguien a la mente pensar por esto que los griegos tenían relaciones sexuales solo con las hetairas y no con las mujeres?[27].

Creo que para confirmar la hipótesis de la normalidad de la sodomización en la relación pederasta es oportuno, en este punto, buscar de nuevo la ayuda del análisis léxico.

El verbo que más frecuentemente indica el momento en el que el muchacho se da al amante, como habíamos visto, es charizesthai: pero no es raro que para indicar este momento aparezcan otros dos verbos extremadamente significativos: hypourgein e hyperetein, «rendir un servicio» y «servir como sometido»[28]. Si la ética de la pederastia hubiese previsto como única forma de satisfacción sexual del amante la relación intercrural, ¿por qué hablar de «sometimiento» del amado?

Pero la confirmación más significativa de la hipótesis que estamos intentando verificar deriva de la lectura de las inscripciones de Thera. Más de una vez, en estas inscripciones leemos explícitas referencias a la sodomización. En la inscripción a la que ya nos habíamos referido, por ejemplo[29], Crimón, el amante, para describir la relación mantenida con su amado utiliza el verbo oipein. Un verbo que aparece cinco veces en las inscripciones y que, en dialecto dórico (como demuestra su significado en las leyes de Gor­tina)[30] indica el acto sexual masculino sea sobre una pareja masculina o sobre una femenina: lo que significa inevitablemente, entonces, que cuando se usa haciendo referencia a la relación homosexual, está indicando la sodomización. Y a la luz de esta consideración, parece bastante difícil pensar que una costumbre tan antigua y de tradiciones tan relevantes (incluso si en el transcurso de los siglos el recuerdo de su valor institucional se perdió) haya no solo desaparecido, sino que se haya convertido en una práctica infame.

Por no hablar, además, de las continuas referencias a la sodomización en las comedias de Aristófanes: un autor ciertamente muy especial, ferozmente opuesto a la difusión de los amores entre hombres, que en su época habían perdido las características que una vez los hicieron expresión de nobleza, por no decir de excelencia política y moral, y que el poeta veía como una de las causas, o por lo menos como el síntoma inequívoco de la decadencia de Atenas. Pero lo que interesa destacar aquí es que lo que Aristófanes condena en la homosexualidad no es la práctica de la sodomización en sí sino el abuso que se hace de ella, a causa de la degeneración moral de los atenienses, de la inmoralidad, del oportunismo y de la venalidad de sus relaciones. Y además, para probar que la sodomización de los jóvenes amados no era considerada negativa en sí misma, interviene inequívocamente la poesía homoerótica recogida en la Antología Palatina, y en especial la serie de versos recogidos en el libro XII, en el cual encontramos, entre otras, las composiciones de algunos poetas que vivieron en una época no muy lejana de la de Aristófanes, como por ejemplo Dioscórides y Riano, ambos del siglo III.

En estos versos, como ha sido muy justamente observado, ninguna de las bellezas de los muchachos amados parece atraer eróticamente a los amantes como la zona anal, no pocas veces descrita a través de metáforas cuyo romanticismo señala inequívocamente la falta no solo de toda prohibición social, sino también de toda vulgaridad en el modo de pensar en la sodomización[31].

A veces llamado capullo de rosa[32], otras comparado al más dulce de los frutos, al higo[33], o a veces, incluso, equiparado al oro[34], el ano (proktos) es en cualquier caso (junto con toda la parte posterior del cuerpo del amado), un atractivo irresistible:

Las Horas y las Gracias te ungieron con óleo suave

y no dejas dormir ni siquiera a los viejos.

Di de quién eres, bendito, y a cuál de los mozos

adornas. Y el culo dijo: «De Menécrates»

escribe Riano[35]. Y Dioscórides:

Como un juego las mórbidas nalgas plasmó de Sosarco,

el de Anfípolis, Eros asesino y quería

a Zeus excitar, pues sus muslos resultan aun mucho

más bellos que los del propio Ganímedes[36].

No se puede decir que en nuestros poetas falten las vinculaciones explícitas entre el atractivo de esta parte del cuerpo y su función sexual:

Un gran desastre, un gran incendio, una gran guerra se me echa encima:

Iliso, en plena edad para el amor

–dieciséis años, la edad fatal– suma

gracias pequeñas y grandes, de todas clases,

qué voz de miel para la lectura, qué besos en los labios,

aquel recibirlo dentro tan bien.

Dice: «se mira y basta». ¿Y ahora? El insomnio.

Y la mano luchará contra el venéreo fantasma

dice desesperado Escintino[37].

¿Y a qué hace alusión Estratón, más que a una relación anal, cuando confiesa, tras una noche de amor con Filóstrato, «no habérselo hecho»?

Tuve para mí ayer por la noche a Filóstrato: no se lo hice, aunque –¿cómo decirlo?– se entregaba completamente. Ya nada de amor, queridos. ¡Arrojad de la torre a un Astianacte como yo, sin lanza![38]

¿Cómo pensar, a la luz de estos testimonios, tan distintos y tan lejanos entre sí en el tiempo, y todavía tan constantes, que la relación pederasta no previese (y no debiese prever) la sodomización del pais?

Creo, para terminar este punto, que para un muchacho, a lo largo de toda la historia griega, era absolutamente normal «someterse» al amante, y que esto no comportaba necesariamente la pérdida de su honor. El honor, sin duda, estaba en juego: pero era perdido –como habíamos visto– solo por los paides que cedían sin respetar las reglas, por así decir, de procedimiento. Aquellas reglas que, en el plano social, estaban establecidas por un código de cortejo previamente trazado, y que, a pesar de lo que se dice a continuación, son confirmadas y aclaradas por las disposiciones del derecho.

III. LAS LEYES SOBRE LA PEDERASTIA. DOS MOMENTOS, DOS CIUDADES: ATENAS Y BEREA

Habíamos visto, a propósito del cortejo, que en el Banquete platónico Pausanias, para demostrar lo poikilos y difícil de entender que era el amor efébico ateniense, alude a la costumbre de los padres de hacer acompañar a sus hijos de pedagogos, encargados de seguirlos y controlarlos. Costumbre esta que demuestra, por un lado, la frecuencia de los intentos más o menos lícitos de cortejo y, por otro, la perplejidad de los padres respecto al hecho de que los hijos tuviesen amantes. Y en efecto, que esta cuestión existía y que no atormentaba solo a los padres sino a toda la colectividad es confirmado por el análisis de la legislación sobre los paides (que la tradición atribuye a Solón[39]), recogida en el discurso contra Timarco:

Los maestros no abrirán las escuelas antes de la salida del sol, y las cerrarán antes del ocaso. Mientras los paides estén en la escuela, no se permitirá entrar a ningún adulto bajo pena de muerte, excepción hecha del hijo del maestro, el hermano y el yerno. Los gimnasiarcas no permitirán que ningún adulto, de ningún modo, participe en las fiestas de Hermes. Si lo permitiese y no lo expulsase del gimnasio, el gimnasiarca será castigado, según la ley sobre la corrupción de los muchachos libres. Los coregas designados por el pueblo deberán haber cumplido cuarenta años[40].

¿Qué otra razón podría tener una ley de este tipo, si no la de proteger a los paides de los intentos de seducción (o por lo menos de algunos de estos intentos)? Tampoco Atenas era la única ciudad en la que el derecho tenía este objetivo: en época helenística, y proveniente de una zona diferente y lejana –Macedonia–, la ley de gimnasiarcas de Berea contiene interesantísimas e indiscutibles analogías con las normas llamadas solónicas, y contribuye a aclararnos su significado y alcance, mostrando –por otra parte–, que la legislación protectora (lo mismo que en Atenas), no estaba dirigida a evitar toda relación pederasta, sino solo aquellas relaciones que podrían ser peligrosas para los paides a causa de la escasa calidad de los amantes.