Kitabı oku: «Según natura», sayfa 6

Escribe Estratón, que evidentemente no cedía a los halagos de los demasiado jóvenes (o por lo menos eso quería hacer creer):

Un encantador muchachito, hijo de mi vecino, me excita

y no poco. Sonríe como queriendo cosas que no desconoce.

Tiene apenas doce años. Ahora, nadie vigila los racimos,

aún inmaduros…[88]

Evidentemente, amar a un muchacho demasiado joven era considerado incluso más reprobable que amar a uno demasiado mayor. Superar los límites de edad máximos era más que nada una cuestión de gusto personal, en suma. Ignorar los mínimos, por el contrario, era una acción culpable. Y la edad mínima, como nos confirma Estratón en este epigrama, eran los doce años: aquellos doce años de los cuales, como habíamos visto, consideraba justo «gozar las flores».

Las cosas no cambian con el tiempo, y en las diferentes áreas de Grecia la norma era evidentemente la misma: en Esparta, como sabemos, los muchachos eran confiados a un amante a los doce años[89]. Una edad que para los griegos era bastante menos infantil de lo que lo es hoy para nosotros. Y para convencernos bastará con pensar en la edad en la que las niñas eran entregadas como esposas. Si bien los filósofos indicaban como edad ideal una ligeramente más avanzada, en la práctica las muchachas griegas se casaban precisamente a los doce-trece años, es decir, apenas alcanzada la pubertad[90]. El tono en el que hablan los filósofos es muy significativo. Diciendo, como hace Platón, que no deberían ser entregadas como esposas antes de los dieciséis años[91] o, como hace Aristóteles, antes de los dieciocho[92], los filósofos contrastan con una práctica muy diferente, que destinaba al papel de madres a niñas demasiado jóvenes para soportar la maternidad. Solo por esto doce años eran pocos para una muchacha: pero puesto que para los varones, obviamente, no existía el problema de la maternidad, ¿por qué doce años son demasiado pocos?[93].

Y así llegamos a otro problema: si la edad para ser amados era entre doce y diecisiete años, ¿cuál era la adecuada para amar?

Se suele decir que los griegos no eran erastai toda la vida, sino solamente durante los primeros años de la edad adulta: más exactamente hasta la edad del matrimonio, época en la cual su norma de vida pasaba a ser la heterosexualidad, y las relaciones con paides eran una variante ocasional, que suponía la posibilidad de una alternativa respecto a una sexualidad orientada preferentemente, si bien no exclusivamente, hacia las relaciones con las mujeres (ya fuesen esposas, concubinas, hetairas o prostitutas)[94]. Pero parece bastante discutible que las cosas se ajustaran realmente en estos términos: y bastará para convencerse algunos ejemplos más o menos célebres, el primero de los cuales es el de Sófocles.

Definido ya en la Antigüedad como «amante de jovencitos her­mosos»[95], Sófocles continuó teniendo relaciones pederastas durante toda la vida. Y no, como se dice de Platón[96] porque no amase al sexo femenino: Sófocles amó durante su vida a más de una mujer. Casado con Nicareta, con la que tuvo un hijo de nombre Iofonte (también poeta trágico), tuvo otro hijo, de nombre Aristón, con una extranjera, Teorides de Sicione[97]. Pero a pesar de ello, su interés por los muchachos no decayó. Relata Ión de Quíos (recogido en Ateneo)[98], que un día Sófocles, nombrado estratego hacía poco, encontrándose en Quíos participó en un banquete ofrecido por Hermesialo. E Ión, invitado a su vez, asistió a un divertido episodio: atraído por la belleza de un muchacho que escanciaba el vino a los comensales, el poeta le preguntó: «¿Quieres que pruebe el placer bebiendo el vino que me ofreces?». Habiendo obtenido una respuesta positiva, el poeta ordenó, provocando: «Acerca la copa lentamente a mis labios y luego lentamente aléjala». El muchacho se sonrojó y Sófocles, tras haber citado un verso de Frínico que decía que «la luz del amor brilla en las mejillas enrojecidas» continuó en su labor de seducción. Al muchacho, que estaba intentando sacar una pajita del vino con el dedo, le aconsejó no bañarse el dedo, sino soplar en la copa. Y mientras el muchacho lo hacía acercó la copa a su boca y lo besó. Y bien, ¿cuántos años tenía Sófocles cuando se dedicaba a este juego amoroso? Habiendo nacido en el 496 y estando en Quíos en el 441, tenía cincuenta y cinco años. Y no era nuevo en este tipo de aventuras: relata Plutarco que un día en Atenas, paseando con Pericles, estratego como él, y habiendo visto un hermoso muchacho, el poeta no pudo contenerse: «¡Hermoso muchacho, Pericles!», exclamó extasiado. Pero Pericles no le dio ninguna satisfacción: «Mi querido Sófocles –le dijo–, el general debe tener no solo las manos, sino también los ojos castos»[99].

Por fin, un último y significativo episodio sobre Sófocles nos es relatado por Jerónimo de Rodas (recogido por Ateneo): un día, el poeta llevó fuera de los muros de Atenas a un muchacho. Y lo hizo teniéndolo todo en cuenta: al abrigo de miradas indiscretas, extendió en el suelo su manto y se acostó con el joven, envolviéndose con él en su clámide. Pero el muchacho se reveló como cualquier cosa menos desinteresado y huyó con el manto del poeta, dejándolo en una situación bastante desagradable, sobre todo teniendo en cuenta que Sófocles por aquel entonces tenía ya sesenta y cinco años[100].

Y pasemos a un segundo y todavía más célebre caso: el de Eurípides, que, como sabemos, amó al bello Agatón durante toda su vida. O por lo menos, según se dice, hasta que Agatón tenía cuarenta años y Eurípides por lo menos setenta y dos[101].

Caso anecdótico, se dirá: puede ser. Pero una anécdota que se encuadra perfectamente en las costumbres de la época, que confirman otros testimonios directos. Esquines, en el discurso contra Timarco, declara tener todavía eromenoi, y escribe el discurso a los cuarenta y dos años. Lisias, ya completamente adulto (habiendo superado la cincuentena) habla en el discurso contra Simón de su amor por el joven Teodotos, y de su rivalidad con Simón por su causa[102].

¿Cómo no pensar, llegados a este punto, en una casi total libertad de los varones griegos adultos, a los que se permitía reservar a las relaciones pederastas un espacio que no era solo el de una diversión ocasional, sino el de una normal, aceptable y natural alternativa? ¿Cómo no pensar (siempre que, obviamente, asumiesen en la relación el papel activo) en una total libertad para expresar su emotividad y sexualidad?

Estas son entonces las reglas de la ética sexual griega con relación a la edad: de los doce a los diecisiete o dieciocho años el varón era compañero pasivo en una relación que lo ligaba a un adulto. Una vez alcanzada la mayoría de edad, tras haber superado la edad en la que era neaniskos (es decir, aproximadamente a partir de los veinticinco años), asumía un papel activo, primero (es decir, hasta el matrimonio) con los paides, y luego bien con los paides o bien con las mujeres.

Lo que significa que mientras la edad para ser amado tenía límites muy rigurosos (el mínimo de doce años y el máximo de diecisiete-dieciocho), la edad para amar tenía un único límite improrrogable; el mínimo, es decir, el cumplimiento de la edad adecuada. Hacia arriba los límites en la realidad eran muy fluidos. Todo dependía esencialmente de las actitudes, de los deseos individuales, del buen gusto. Pero ¿qué sucedía cuando se infringían las reglas que acabamos de describir?

V. LAS INFRACCIONES DE LAS NORMAS SOBRE LA EDAD: LA COSTUMBRE Y LA LEY

a) Seducir a un niño

Hacer amante de uno a un niño menor de doce años era una infamia[103]. Pero ¿cuál era la sanción para el seductor? ¿Se añadía quizás al rechazo social una sanción jurídica? Aunque con mucha cautela, D. Cohen aventura la hipótesis de que la relación con un pais menor de una cierta edad (si bien no precisada) fuese considerada, según las circunstancias, un caso de violencia sexual o de hybris, y como tal perseguida penalmente[104]. Pero la hipótesis, aunque interesante y plausible, no parece encontrar confirmación en las fuentes.

La ley sobre la violencia sexual, transmitida por Lisias[105], prevé, como habíamos visto, una pena pecuniaria ean lis aischunei bia (si alguno ultraja por la fuerza) a un hombre libre, un pais o una doncella: pero nada en su lectura permite pensar que la violencia al pais pudiese ser presunta. A falta de toda indicación a la edad en el texto de la ley, si debiésemos entenderla como dirigida a establecer una presunción de violencia en las relaciones con los paides, deberíamos pensar que fue considerada violencia sexual la relación con paides de cualquier edad: y puesto que paides se era, técnicamente, hasta los dieciocho años, la cosa es muy poco sostenible.

Pero hablemos de la ley sobre la hybris recogida por Esquines en el discurso contra Timarco[106], donde se habla de una sanción ean lis athenaion eleutheron paida hubrisen (si un ateniense había cometido hybris en relación con un pais). Una ley nada fácil de interpretar, ya sea por la multiplicidad del significado de hybris, ya sea por la dificultad de establecer la relación entre el delito así definido y la violencia sexual.

Hybris es una palabra que, aun siendo utilizada con bastante frecuencia en contextos que hacen referencia a comportamientos sexuales, aparece también en contextos diversos, y abarca una serie bastante amplia de comportamientos que van desde el ultraje verbal a los golpes. Y cuando es utilizada para indicar un delito que el derecho castiga por medio de una ley llamada nomos hybreos, parece diferenciar y castigar como tal una serie de ofensas unificadas y caracterizadas por la presencia en quien las comete, de una especial actitud psíquica: el deseo, a través del acto ofensivo, cualquiera que este sea, de lesionar el honor de la víctima y de disminuir su prestigio social[107].

En este contexto se inscribe la hybris sexual a la que alude Esquines, y a la que hace referencia posteriormente Demóstenes[108], y que parece por tanto configurarse como un comportamiento ultrajante que, si bien no alcanza los extremos de la violencia sexual, inducía a la víctima a aceptar una relación sexual deshonrosa.

Pero, más allá de este problema, una cosa es segura: ni siquiera la ley sobre la hybris hace referencia a la edad del pais que la sufre. Así que, para retomar el hilo del discurso (y coordinando todo lo que habíamos visto sobre las reglas sociales del cortejo y sobre las leyes sobre los paides atribuidas a Solón), yo creo que se puede avanzar una hipótesis. La sociedad ateniense dividía los paides en tres categorías: la primera era la de los menores de doce años, con los cuales se consideraba una infamia mantener cualquier relación (si bien, por los datos que poseemos, no existía ninguna sanción penal para quien eventualmente lo hiciese). La segunda categoría era la de los paides entre los doce y los catorce-quince años, con los cuales se podía tener relaciones, pero solo dentro de un vínculo afectivo duradero y, sobre todo, dirigido a enseñar al país amado las virtudes del futuro ciudadano: y puesto que, dada su inexperiencia, los paides de esta edad podían fácilmente caer víctimas de amantes que no estaban en condiciones de educarlos (por ser demasiado jóvenes o socialmente inadaptados), la ley se preocupaba, dentro de los límites de lo posible, por evitarles, como a los más jóvenes, la posibilidad de compañías y encuentros peligrosos.

La tercera, por fin, era la de los paides entre catorce-quince años y los dieciocho (en el lenguaje no técnico ya neaniskoi) que la conciencia social, presumiendo que tuviesen un cierto grado de madurez, consideraba capaces de escoger conscientemente los propios amantes: pero de los cuales todavía se preocupaba, puesto que, estando ya próximos a la madurez, podrían estar tentados de asumir prematuramente un papel viril.

Estas son, creo yo, las normas sociales y jurídicas que regulaban, protegiéndolos del riesgo de ser degradados a una relación meramente sexual, los amores entre un adulto y un muchacho. Pero, ¿cómo se regulaban los amores entre adultos?

b) «Hacerse mujer» de adulto: sanción social y léxico infamante

Además de por abajo (es decir, amando a un pais menor de doce años), las reglas de la moral sexual podían ser infringidas por lo alto: y, en este caso, podían ser infringidas de dos maneras distintas. La primera era seguir teniendo un paidika (es decir, un joven amado) incluso habiendo superado la edad matrimonial. Pero en este caso, como habíamos visto, la infracción era tolerada. De hecho, sucedía con mucha frecuencia que un hombre en edad matrimonial tuviese un joven amante. Y la sociedad aceptaba estas relaciones independientemente del hecho de que estuviese casado. Preguntarse, como se hace a veces, si la relación pederasta era adulterio[109] está absolutamente fuera de lugar. Puesto que a la fidelidad conyugal estaba sometida solo la esposa, el marido podía tranquilamente tener una relación: y que fuese con una mujer o con un muchacho era del todo indiferente[110]. De hecho, la única infracción «hacia arriba» era la del que seguía teniendo un papel pasivo habiendo alcanzado la edad que imponía la asunción del papel activo. Cosa esta que, bien mirado, sucedía con cierta frecuencia: a veces, porque la relación pederasta se prolongaba más allá de los límites previstos (¿es aún necesario recordar el caso de Eurípides y Agatón?). Otras veces, porque el amor nacía entre dos hombres, ambos ya en la edad que teóricamente impondría a ambos ser sexualmente activos. Y también esto sucedía, como demuestra un pasaje de Aristófanes en Las ranas.

A Dionisos, que ha confesado estar enamorado, Heracles le pregunta quién es el objeto de su amor: ¿una mujer quizás? No, no es una mujer. ¿Un muchacho entonces? Tampoco. En ese caso, será un hombre. Justamente, es la respuesta de Dionisos: y además el hombre es Clístenes, conocido por su afeminamiento[111].

Heracles enumera por orden los que, para un hombre griego, eran los posibles objetos de amor. Y el orden en que los enumera no es casual. Tras las mujeres (una opción casi necesaria), estaban los paides: una elección que, como sabemos, no excluía la anterior, sino que con frecuencia se añadía a ella. Y tras los paides estaban los hombres. Pero en un plano distinto: el amor entre dos adultos planteaba problemas. O por lo menos se los planteaba a uno de los miembros de la pareja: el que asumía el papel pasivo de amado, sobre el cual recaía la censura social, de la cual da fe inequívoca en la Atenas del siglo IV el teatro de Aristófanes[112].

De la comedia (que ridiculizaba sin compasión una costumbre evidentemente bastante difundida) surge un cuadro de una ciudad donde –prácticamente– no existía un varón adulto que no cediese a los que Aristófanes consideraba una de las peores degeneraciones de las costumbres, un vicio colectivo que no era infamante solo para los que se abandonaban a él, sino peligroso para la propia supervivencia de la ciudad: todos los atenienses, según él, fuesen nobles u hombres del pueblo, se entregaban por hábito y por vicio a otros hombres. Y también los paides (que, si lo hiciesen según las normas, no habrían podido ser censurados) lo hacían de modo desenfrenado y disoluto, sin pudor y sin respetar las conveniencias.

En Las nubes, la disputa entre el Discurso Justo y el Discurso Injusto es quizás el arrebato más explícito del poeta, y el momento en el cual podemos ver más claramente la amargura sarcásticamente escondida en la ironía y la paradoja.

El Discurso Justo defiende la educación antigua, en un tiempo impartida a los jóvenes reservados y modestos, que se ejercitaban en las palestras para templar a la vez los músculos y el espíritu y no, como los jóvenes de la época, para provocar a los amantes. Nadie en aquella época se hubiese untado de aceite bajo el ombligo, como hace, con fines evidentes, la juventud de hoy. ¿Pero para qué servía todo eso?, pregunta el Discurso Injusto. El objetivo final de todos, paides y erastai, siempre ha sido uno solo: to hinein (el verbo que más vulgarmente indica la relación sexual)[113]. A la exaltación y al pesar del Discurso Justo (y de Aristófanes) por el ideal platónico de un amor reservado y noble, el Discurso Injusto contrapone la cruda realidad. El pesar del Discurso Justo es solo hipocresía: ¿por qué no aceptar la verdad y admitir que todos los atenienses no son más que euruproktoi (otro término muy vulgar, sobre el que volveremos, para indicar los homosexuales pasivos)?[114].

Una ironía amarga y desesperada la de Aristófanes: con la risa exorciza la tragedia de Atenas, la amadísima ciudad que en su juventud había visto en la cumbre de su esplendor y que, a la vuelta de pocos decenios –corrupta, adornada, gobernada por oportunistas e incapaces–, ve lúcidamente destinada, sin salvación, a un trágico fin.

En este marco hay que leer la crítica de Aristófanes a las costumbres sexuales de los atenienses: y en este marco se comprende la razón por la que golpea exclusivamente a los homosexuales pasivos. Eran estos los hombres que, abdicando del papel viril, daban la medida de la incapacidad de Atenas para seguir gobernando Grecia.

Y bien mirado, aunque llevándolo al límite, Aristófanes no hace sino reflejar el juicio de la moral popular. A pesar de que en las fuentes se ha querido leer un juicio negativo global sobre la homosexualidad entre adultos[115], yo creo, por el contrario, que el descrédito y la reprobación social caían solamente sobre uno de los miembros de la pareja.

A diferencia de lo que sucede hoy (al menos como norma) entre dos adultos homosexuales, en la pareja griega no existía intercambio de papeles. Calcando el modelo de pareja pederasta, la compuesta por dos adultos preveía que uno solo de los dos asumiese el papel del amado: y aquí estaba el problema social y moral que determinaba tensiones, contradicciones, ambigüedad y no poca hipocresía. Solo uno de los dos violaba formalmente las normas. Y la sociedad griega respondía a esta comprobación aplicando los criterios típicos de una «doble moral». Uno solo de los dos era el vicioso, el indigno, el que se ridiculizaba: el que por lo general era definido como katapygon.

En la base del juicio que los atenienses emitían sobre la homosexualidad entre adultos estaba el mismo principio que, como veremos en el caso de la prostitución, determinaba la condena solamente del prostituido: solo era culpable el que «se había hecho mujer». También en el caso de que se hubiese hecho no por dinero, sino por amor y por vicio: salvo que, en este caso (a diferencia del caso en que se hubiese prostituido) la sanción era exclusivamente social. Y que las cosas estuviesen en estos términos no se deduce solamente de Aristófanes.

Por Esquines, por ejemplo, conocemos un bochornoso juego de palabras con el cual los atenienses se burlaban de Demóstenes, acusado de ser un homosexual pasivo. Demóstenes tenía un sobrenombre, Battalos, debido, como sostenía el orador, a un defecto de pronunciación: desde niño era llamado así porque tartamudeaba. Y battalos significa tartamudo. Pero Esquines y sus adversarios políticos no lo llamaban así: lo llamaban Batalos, con una sola t. Y batalos quería decir «culo»[116]. Un juego de palabras que debía gustar mucho a los atenienses, cuya fantasía lingüística se ejercitaba con especial diversión en torno al tema.

La gama de términos con los cuales los homosexuales pasivos son señalados en Aristófanes es amplia y colorida. Uno de los términos más frecuentes era europroktoi, aquellos cuyos traseros (proktoi) estaban alargados por un uso excesivo[117]. Y por oposición a los «culos largos» estaban los stenoi, estrechos o cerrados. De ahí el término stenoproktos[118], y el juego de palabras del Choricero, el demagogo protagonista de Los caballeros: al Paflagón, que asegura ser «capaz de hacer la ciudad larga o estrecha», el Choricero responde que «también mi culo conoce este truco»[119].

Siempre relacionados con proktos aparecen los términos chaunoproktoi[120] y lakkoproktoi, «culo de cisterna»[121]. Y al lado de los derivados de proktos aparecen los derivados de pyge, «el trasero»: katapygon, en primer lugar, frecuentísimo y muchas veces usado para contraponer al homosexual y a una persona de bien, fiable y respetable. En Los convidados, por ejemplo, ho katapygon y ho sophron (el sabio) son dos caracteres contrapuestos[122].

Para conferir mayor eficacia a la referencia no era extraño que se añadiese un toque de color: ser pálido era considerado signo de afeminamiento. Y los homosexuales se convertían en leukopygoi, «culos blancos»[123], obviamente en contraposición a los melanpygoi, «culos negros». O también a los dasuproktoi, «culos rudos», que eran los auténticos machos, normalmente heterosexuales: pero a veces son también «verdaderos» machos también los lasioi (peludos), es decir, los homosexuales activos[124].

Tampoco faltan en la sátira aristofanea las referencias a las dimensiones y proporciones entre las partes del cuerpo implicadas en las prácticas sexuales: el modelo viril de belleza comportaba un falo de pequeñas dimensiones y nalgas bien formadas por los ejercicios deportivos[125]. Un falo grande acompañado de nalgas pequeñas y no musculosas indicaba costumbres muelles y hábito de sufrir relaciones sexuales[126]. Pero las referencias irónicas y feroces a la homosexualidad pasiva no eran solamente verbales: la gesticulación en escena ayudaba a aumentar los efectos cómicos y a provocar más vergüenza a los pobres katapygones. Un gesto muy conocido, consistente en tener el puño cerrado, e excepción del dedo corazón dirigido hacia arriba era un insulto inequívoco: en Focio la palabra katapygon está glosada ho mesos daktylos, el dedo del medio[127]. Y un verbo (skimalizein) indicaba el gesto en cuestión[128]: el gesto que, en Las Nubes, realizado por Estrepsíades, hace exclamar a Sócrates que el que lo hace es skaios y agrios, rústico y villano[129].

Para terminar, a distinguir a los katapygones contribuía su aspecto: tenían el pelo largo, incluso rizados[130] y estaban depilados[131]. Pero el mayor efecto de comicidad se alcanzaba cuando sobre la escena aparecían los travestidos, presentados para la diversión del público con gran habilidad, para no ser ni hombres ni mujeres: como Agatón, por ejemplo, que en las Tesmoforias hace su aparición en escena en hábitos mujeriles, vistiendo un sostén (strophion) y llevando en la mano un espejo; pero llevando al mismo tiempo una lira y una espada[132].

Esta es entonces la ironía despiadada y feroz con la que los atenienses acribillaban a los homosexuales pasivos: los activos, como habíamos visto, estaban dispensados de la sátira y a veces eran considerados ejemplo de auténtica virilidad. Lo que lleva, inevitablemente, a hacerse algunas preguntas de carácter más general sobre el problema de la homosexualidad: a los que volveremos tras haber examinado las reglas en materia de prostitución masculina.

VI. LA PROSTITUCIÓN MASCULINA: EL DISCURSO DE ESQUINES CONTRA TIMARCO

Sobre el hecho de que un hombre no debía prostituirse a otro hombre, la opinión pública ateniense no tenía ninguna duda. Cualquiera que fuese su clase social, cualquiera que fuese su riqueza, cualquiera que fuese su cultura, el ciudadano ateniense (a menos que, obviamente, no fuese él mismo un prostituto) hacía un juicio durísimo de aquellos que se vendían (los pornoi). Y a la sanción social se añadía una sanción nada leve. Pero para valorar en todas sus implicaciones la gravedad de la sanción jurídica que recaía sobre los prostitutos es necesario volver al discurso de Esquines contra Timarco.

El largo discurso que Esquines hace sobre la pederastia en esta oración no es más que una digresión que el orador cree necesaria para alcanzar su meta: demostrar que Timarco era un pornos. Una demostración importantísima (y no solo para Esquines) a causa de sus consecuencias políticas. Para comprender las cuales es necesaria una ojeada a los antecedentes del proceso.

Aliado político de Demóstenes, y como este antimacedonio, Timarco había acusado a Esquines de no haber respetado las instrucciones recibidas y haber pactado con Filipo la paz llamada de Filócrates (en el 364 a.C.), traicionando los intereses de la ciudad. Pero Timarco, según Esquines, no tenía derecho a hablar en los tribunales. Su vida privada se lo impedía. En una antigraphe, es decir, elevando una cuestión preliminar, se opone a las acusaciones de Timarco no defendiéndose a sí mismo, sino acusando a su acusador de haber violado una ley: más exactamente la ley sobre la hetairesis.

a) La ley sobre la hetairesis

Ean tis athenaios hetairese (si un ateniense se ha prostituido), decía la ley, «no podrá ser uno de los nueve arcontes, ni cubrir ningún sacerdocio, ni ejercer las funciones de abogado público, ni ninguna magistratura, ni ciudadana ni fuera de la ciudad, ni electiva ni sorteada. No podrá ser enviado como heraldo, ni exponer su opinión, ni participar en los sacrificios públicos, ni llevar públicamente la corona, ni entrar en el recinto purificado del agora. Si hiciese alguna de estas cosas después de haber sido considerado culpable de hetairesis, será castigado con la muerte»[133].

El primer problema derivado del texto de la ley es, evidentemente, el de la definición de hetairesis.

Ciertamente, hetairesis es la prostitución. Pero ¿qué tipo de prostitución? Lo mismo que la femenina, la prostitución masculina era de dos tipos: la hetairesis y la porneia. La segunda (la de quien se vendía para relaciones ocasionales, puramente sexuales), estaba socialmente más reprobada, y jurídicamente sometida, al menos en parte, a una reglamentación distinta. El pornos, y solo él, estaba inscrito en listas expresas, y debía pagar una tasa, llamada pornikon telos[134]. En cierto sentido, entonces, el pornos era el único prostituto cuya profesionalidad reconocía oficialmente la ciudad: lo mismo que entre las prostitutas reconocía oficialmente como tales solo a la porne, a su vez obligada (a diferencia de la hetaira) a pagar una tasa sobre sus ganancias[135]. Y que en el campo femenino solo la porne fuese oficialmente una prostituta se deduce también de la disposición de la ley de Dracón sobre el adulterio (moicheia)[136], que consentía a los ciudadanos matar impunemente al hombre sorprendido con su esposa, su concubina (pallake), su madre, su hermana y su hija, pero excluía la legitimidad de la muerte cuando la mujer sorprendida con el moichos fuese «una mujer que se vendiese abiertamente en la calle o las aceras»[137]: una porne, entonces, y no una hetaira.

Pero volvamos a la prostitución masculina. La hetairesis, como habíamos visto, era sancionada con la pérdida de los derechos cívicos. ¿Y la porneia? ¿Existían quizás para el pornos sanciones distintas y más graves? Explícitamente, en su discurso Esquines dice que Timarco no puede ser considerado solo un hetairekos: su comportamiento ha sido tal que es un pornos (o peporneumenos)[138]. pero, no obstante, la ley que está acusado de haber violado es la de hetairesis. Evidentemente, a efectos de sanción, entre hetairesis y porneia no hay diferencia alguna: como confirma, por otra parte, el texto de la oración, allí donde Esquines, haciendo la relación de las personas a las que no está permitido hablar en público, menciona sobre el mismo plano al peporneumenos y al hetairikos[139].

El ciudadano ateniense, entonces, era castigado si se prostituía, cualquiera que fuese el modo en el que ejercía la prostitución. Pero, ¿qué sucedía con su «comprador»? La pérdida de los derechos cívicos ¿sancionaba solo el comportamiento del que se había vendido o existían sanciones también con respecto a su cliente? Las opiniones sobre el asunto son distintas, y no ha faltado quien ha sostenido que el castigo golpeaba a las dos partes[140]. Pero K. Dover piensa de modo distinto: es cierto –dice– que Esquines afirma que existen sanciones también contra el cliente. Pero Esquines miente[141]: y yo creo que Dover tiene toda la razón. ¿Cuáles son las referencias a una presunta sanción contra el cliente?

En el curso de la oración, Esquines recuerda la ley, que dice haber ya citado, según la cual ean tis misthosetai athenaion (si alguien alquila a un ateniense) será castigado, exactamente igual que el que se ha dado en alquiler[142]. ¿Qué fe otorgar a esta afirmación? Ninguna. Esquines miente, jugando con el equívoco con gran habilidad: entre las leyes recordadas a lo largo del discurso existe una según la cual el padre, tío, hermano o tutor de un pais que hayan dado a este en alquiler a terceros para fines sexuales serán castigados igual que el cliente[143].

La hipótesis, como es evidente, es completamente distinta de la que aquí nos interesa: el que ha alquilado al pais no ha cerrado el contrato con el interesado, sino con una tercera persona. Pero Esquines, refiriéndose probablemente a esta ley, juega con el equívoco, y habla de una disposición (inexistente) que castigaría también al cliente del prostituto.

b) El fundamento histórico y cultural

En este punto es necesario profundizar en un problema: ¿Por qué solamente el prostituto era privado de sus derechos políticos, y no igualmente su cliente?

Para comprenderlo a fondo es necesario hacer referencia una consideración ya hecha más veces, recientemente confirmada por Dover, por Foucault en su volumen de la Histoire de la sexualité dedicado a Grecia y extendida por Veyne a la ética sexual romana: la oposición fundamental entre comportamientos sexuales en la Antigüedad no era entre heterosexualidad/homosexualidad, sino entre comportamiento activo y comportamiento pasivo, respectivamente propios el primero de varones adultos, y el segundo de las mujeres y los paides[144].

Y las razones por las cuales esta oposición prevalecía sobre aquella entre heterosexualidad/homosexualidad no son difíciles de comprender, creo yo, cuando se piensa en todo lo que hemos visto a propósito del origen iniciático de la pederastia.