Kitabı oku: «Asombro ante lo absoluto», sayfa 4

2. Aceptar que no se conoce a Dios

Si partimos de la premisa de que el conocimiento humano es limitado, no se requiere de vasta sapiencia para reconocer que aquello que no tiene límites no puede ser conocido en todo su esplendor. No obstante, la búsqueda por conocer a Dios ha sido manifiesta en cada una de las etapas de la historia de la humanidad. Puesto así, en realidad no ocasiona malestar el interés por conocer a Dios, la fricción se produce cuando lo que cada quien intuye debe ser puesto a prueba o demostrarse. Desde la imposición de las creencias hasta la violencia en su defensa, las consecuencias de una militancia religiosa desenfrenada pueden ser perjudiciales. Sin centrarnos en la disputa por cuál es la visión de Dios que deba tenerse, el enfoque de este capítulo lindará con la imposibilidad del conocimiento de Dios. Cuando se produce el asombro ante el vislumbre de lo absoluto, una de las posturas más ecuánimes es el reconocimiento de la propia limitación para definir lo que está más allá de todo saber; asimismo, captar la barrera que nos separa de la certeza es un indicio avanzado de que asumimos el límite y la precariedad de nuestros alcances cognitivos.

I

Al contrario de algunas culturas que proponen una idea mayúscula de lo que es el hombre, «los judíos tenían sobrada conciencia de las limitaciones humanas».112 A partir del encuentro con la pequeñez se abría la puerta a la intuición de una instancia mayor que lo humano, algo que a la vez podría fungir como fuente de su grandeza. La misión de cada hombre y mujer es concebida, en la visión judía, como el sostén de su existencia; a su vez, la misión está vinculada a un compromiso con la voluntad de Dios. En ese sentido, «debido al fracaso de la especie humana en su conjunto, que no logró mantenerse en la senda de la virtud, la tarea le fue confiada a un individuo –Noé, Abraham–, a un pueblo –Israel– o al resto del pueblo: satisfacer la búsqueda divina convirtiendo a cada hombre en hombre virtuoso».113 No obstante, a pesar de que el hombre era elevado a la altura de un aliado de Dios, su estancia en la prominencia divina no le proveía de conocimiento pleno sobre lo absoluto. Esto produjo una especia de aporía: ¿cómo sentirse aliado de Alguien a quien no hay forma de conocer directamente, a no ser por lo descrito en el libro sagrado? El conocimiento se fundaba en una experiencia ante lo divino, la erudición se centró en la reiteración de la tradición y el conocimiento se produjo a través de la homologación de los saberes ofrecidos por los sabios. ¿Cómo saber que nuestra idea de Dios es Dios? ¿De qué manera distinguir que lo distinguimos? ¿En qué creer cuando se trata de saber? ¿Qué debemos saber en los momentos en los que la intención es creer?

De la renuencia a seguir lo establecido deviene la captación de una especie de incerteza impaciente. Cuando se sabe que lo sabido no es suficiente, notando que el conocimiento que no se ha adquirido es mucho mayor que el poseído, surge la incertidumbre. En los casos en que tal incertidumbre es experimentada en forma paralela a un insaciable deseo por saber, se vuelve aún más insípida. Cada vez es mayor la cantidad de personas que tienen serios problemas para aceptar la incertidumbre, comenzando porque la han nulificado para dar cabida a las ficciones, las fantasías religiosas o la vivencia ciega de las costumbres y las poses. Cuando a Spinoza, el gran filósofo holandés, se le criticó por desafiar el judaísmo y tratar de ganar la aprobación de los cristianos, respondió de manera amable y sincera sin dejar espacio a tibieza alguna: «Yo no me refiero para nada a lo que ciertas iglesias afirman de Cristo; ni tampoco lo niego, pues confieso gustosamente que no lo entiendo».114 La actitud de reconocerse incapaz de comprender el misterio de lo inefable resulta mucho mejor que pretenderse guía del rebaño, pastor de las ovejas o directriz pía de las conciencias mundanas.

Cuando no se ha logrado intuir una dimensión alterna a la que de manera ordinaria nos sirve de cobijo, el asombro es sustituido con optimismos gratuitos, expectativas pusilánimes de éxito o compensaciones grotescas con olor a novedad. Nos complace creer que somos felices, estar a la moda o suponernos vanguardistas mientras citamos frases comunes y trilladas cuya elocuencia estriba en evidenciar nuestra trivialidad. Haber intuido lo absoluto, asombrarse ante lo inefable, provoca menosprecio a los intereses cotidianos; incluso lograr ser feliz se vuelve una fétida y longeva misión rutinaria. En ese sentido, Goldstein y Kornfield exclaman: «¡Qué gozo descubrir que en este mundo no existe la felicidad!».115 Con tal frase, los autores no están promoviendo el pesimismo o la frustración, sino que advierten que hay algo diferente que no hemos logrado ver por estar distraídos intentando ser felices. El premio se esconde bajo las rocas de lo ordinario, esas que tanta pereza ocasionan a nuestro fatigado ímpetu personal. Visto así, la más grande enseñanza no concluye en un saber, sino en aceptar que no se sabe.

Si nuestro conocimiento genera gozo es porque está sirviendo para afianzar una noción ya sabida; cuando lo aprendido es adaptable con facilidad a nuestro orden de ideas, no se logra más que fortalecer la coraza de nuestro hermetismo. El verdadero conocimiento supone un camino que debe recorrerse para descubrirlo; y ese descubrir no solo atrae noticias agradables, sino que también propicia el alcance de ideas que no provocan gozo. Quien logra conocerse a sí mismo, o supone que lo hace, no encuentra en sí solo aspectos gloriosos o puros; parte de nuestra malevolencia, con todos sus vicios y defectos, se desprende de la pared de nuestra identidad cada vez que sacudimos con valentía nuestros supuestos. Cuando Cioran enuncia que «quien no ha sufrido a causa del conocimiento no ha conocido nada»,116 ofrece una clave para captar que todo saber delineado por la autoridad condiciona nuestra cosmovisión porque se adapta a un orden preestablecido de cómo deben ser las cosas. Obtener un conocimiento distinto supone romper las reglas, implica deslindarse de las zonas confortables del cliché y de la adaptación sumisa. Conocer implica sufrir, porque adviene el suplicio de desmentirnos.

La trampa ignorante que está escondida en el concepto elegante de aprendizaje significativo consiste en que este se vuelve importante en razón de que se asocia a lo ya conocido, de modo que es fácil aplicarlo o encontrar conclusiones que se acomoden a nuestra cosmovisión particular. No obstante, el conocimiento que destruye los cimientos, el que empapa nuestra sequía y desvanece cualquier punto de soporte que ostentamos permanecerá con nosotros, no porque lo hicimos nuestro, sino en función de que nos arrebató lo que creíamos poseer. Podemos aprender muchas nociones de Dios, acariciar distintos matices con los cuales aterciopelarlo o definir nuevos conceptos que nos embriaguen de riguroso frenesí, pero un conocimiento devastador, por encima de todos los anteriores, consiste en descubrir que no hay camino racional que permita descubrirlo o atraerlo hacia nuestra cognición; no hay modo de desentrañar a la deidad de su misterio, porque es tal la forma en que este lo contiene que el misterio mismo se vuelve deidad en el punto de su absoluto.

Sin demeritar la importancia de los saberes particulares, es menester señalar que las nociones de Dios existentes podrían parecer caricaturizaciones de su condición suprema; cualquier nominación que se haga de Él/Eso nunca será lo que Él/Eso es. La condición cognitiva impuesta por cada hombre y mujer permea todas las figuraciones de Dios que la cultura nos ha transmitido. El silencio es inaudito y se mantiene disponible, a pesar del insalubre ruido y la amplia variedad de opciones en el bufete de creencias religiosas. No obstante, Heschel considera que «a menos que Dios posea una voz, la vida del espíritu es una farsa».117 Otro punto de vista podría ser que la farsa se inicia cuando ponemos en Dios una voz. Si toda voz contiene un mensaje que está sustentado en un conglomerado de constructos, la modalidad de la voz, así como su mensaje, solo será una resonancia de un conjunto de prescripciones sobre cómo deben ser las cosas.

Poner una voz en Dios resulta peligroso, porque el siguiente paso, usualmente elegido para evadir el peligro, es afirmar que Dios puso su voz en nosotros. ¿Será que un ser omnipotente nos otorga su voz, o es más bien que nuestra voz se maquilla con el tinte de lo que entendemos divino? ¿Acaso Dios nos habla, o es nuestra necesidad de escuchar la que produce una voz que clama en el desierto de nuestro mundo afectivo? Si Dios es Uno, ¿por qué tantas voces? Si Dios no habla, ¿para qué lo hacemos hablar con nuestra boca? Si Dios es mudo, ¿para qué fingimos que lo escuchamos del modo convencional? Si Dios no es, ¿a quién estamos escuchando?

En la visión hescheliana, la cognición de los profetas es una excepción a la regla común sobre la escucha de Dios. Dicho de otro modo, son ellos quienes realmente lo escucharon. En palabras del rabino polaco, «ni Lao-Tsé ni Buda, ni Sócrates ni Plotino, ni Confucio ni Ipu-wer hablaron en nombre de Dios o se sintieron enviados por Él; los sacerdotes y profetas de las religiones paganas hablaron en nombre de un espíritu particular, no en el nombre del Creador de los cielos y la tierra».118 ¿Debemos considerar la autenticidad de los profetas hebreos o evidenciar el interés del pueblo hebreo por distinguirse a través de sus profetas? ¿Acaso era posible que Buda o Sócrates hablasen de un Creador de los cielos al estilo del pensamiento hebreo cuando no pertenecían a ese pueblo? Es difícil eludir la idea de que con todas las argumentaciones ofrecidas, lo que Heschel busca justificar es su percepción de que «el profeta bíblico es un tipo sui géneris».119 Si los profetas lograron conocer a Dios, siendo humanos, entonces existe un camino por recorrer para aquellos que desean conocerlo; pero si no hay ningún camino por recorrer y ellos fueron elegidos por el deseo de Dios, ¿qué hace falta para que ese designio vuelva a acontecer? ¿Hay nuevos profetas? ¿Podría reescribirse la Biblia? Si resulta tan evidente que no hemos escuchado o entendido, ¿por qué lo enseñamos como si fuese un concepto bajo nuestro control? ¿Será que nos corresponde asumir que no podremos entender?

Reconocer la vacuidad de nuestras elaboraciones nos conduce a una experiencia nihilista que no resulta gozosa en todos los momentos. Es probable que por ello se concluya que «el Tao (la Senda) de Lao-tsé constituye una antítesis de la idea profética de Dios. Tao, la fuente última de la cual emanan todas las cosas, es algo oscuro y abismal, sin nombre e indefinido».120 No tendríamos que desestimar la opción de que la indefinición sea, en sí misma, una manera de definición; de este modo, el argumento de insustancialidad en el Tao, con el cual suele atribuirse su debilidad, quedaría eliminado en función de que su sustancia se nutre de lo insustancial. Sin embargo, la opción de llenar los vacíos con la interpretación de lo que Dios quiere, alimentando la noción de que logramos contactar la emoción divina, constituye una vereda menos fría y más motivante; pero no tenemos la certeza de que sea la verdadera.

Ya sea que se elija la opción de entregarse al pathos divino, esperando la elección de un Dios que está en busca del hombre, o la de asumir la indefinición de la Fuente de la que todo fluye, no hay manera de asegurar que estamos situados en un territorio certero y seguro. La idea misma de la vacuidad es una construcción, tal como lo es aquello con lo que llenamos el vacío. La apabullante evidencia del desconocimiento termina triunfante, al menos en apariencia. En ese sentido, cuando Arnau reconoce que «ninguna afirmación tiene realidad en sí misma, por estar sujeta a causas y condiciones, o, como diríamos hoy, por estar inscrita en una red de textos (intertextualidad) a los que hace referencia y de los que es un efecto»,121 posiciona el argumento de la destructibilidad de nuestras conclusiones sobre lo que es verdadero, justamente porque están cimentadas en premisas que, si bien sustentan las conclusiones, no han sido puestas a juicio en forma decidida. Analizamos el proceso lógico y deductivo de lo que afirmamos, pero pasamos por alto que toda afirmación se edifica en plataformas cognitivas que penden de un hilo.