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Thukydides: Die Vorzüge der athenischen Demokratie
Ausgewählt und interpretiert von Klaus Roth
Rede des Perikles (ca. 420-404 v. Chr.)
Die Verfassung, nach der wir leben, vergleicht sich mit keiner der fremden; viel eher sind wir für sonst jemand ein Vorbild als Nachahmer anderer. Mit Namen heißt sie, weil der Staat nicht auf wenige Bürger, sondern auf eine größere Zahl gestellt ist, Volksherrschaft. Nach dem Gesetz haben in den Streitigkeiten der Bürger alle ihr gleiches Teil, der Geltung nach aber hat im öffentlichen Wesen den Vorzug, wer sich irgendwie Ansehen erworben hat, nicht nach irgendeiner Zugehörigkeit, sondern nach seinem Verdienst; und ebenso wird keiner aus Armut, wenn er für die Stadt etwas leisten könnte, durch die Unscheinbarkeit seines Namens verhindert. Sondern frei leben wir miteinander im Staat und im gegenseitigen Verdächtigen des alltäglichen Treibens, ohne dem lieben Nachbar zu grollen, wenn er einmal seiner Laune lebt, und ohne jenes Ärgernis zu nehmen, das zwar keine Strafe, aber doch kränkend anzusehen ist. Bei soviel Nachsicht im Umgang von Mensch zu Mensch erlauben wir uns doch im Staat, schon aus Furcht, keine Rechtsverletzung, im Gehorsam gegen die jährlichen Beamten und gegen die Gesetze, vornehmlich die, welche zu Nutz und Frommen der Verfolgten bestehen, und gegen die ungeschriebnen, die nach allgemeinem Urteil Schande bringen. […] Wir lieben das Schöne und bleiben schlicht, wir lieben den Geist und werden nicht schlaff. Reichtum dient bei uns der wirksamen Tat, nicht dem prahlenden Wort, und Armut ist einzugestehen keinem schimpflich, ihr nicht tätig zu entgehen schimpflicher. Wir vereinigen in uns die Sorge um unser Haus zugleich und unsre Stadt, und den verschiedenen Tätigkeiten zugewandt, ist doch auch in staatlichen Dingen keiner ohne Urteil. Denn einzig bei uns heißt einer, der daran gar keinen Teil nimmt, nicht ein stiller Bürger, sondern ein schlechter, und nur wir entscheiden in den Staatsgeschäften selber oder denken sie doch richtig durch. Denn wir sehen nicht im Wort eine Gefahr fürs Tun, wohl aber darin, sich nicht durch Reden zuerst zu belehren, ehe man zur nötigen Tat schreitet. Denn auch darin sind wir wohl besonders, daß wir am meisten wagen und doch auch, was wir anpacken wollen, erwägen, indes die andern Unverstand verwegen und Vernunft bedenklich macht. Die größte innere Kraft aber wird man denen mit Recht zusprechen, die die Schrecken und Freuden am klarsten erkennen und darum den Gefahren nicht ausweichen.
Thukydides: Geschichte des Peloponnesischen Krieges. Herausgegeben von Georg Peter Landmann. München 1991. Gekürzte Auszüge, Buch II 37 und 40, S. 140-142. © Berlin: De Gruyter, 2014
Interpretation
Thukydides von Athen (ca. 460 bis kurz nach 400 v. Chr.) schildert in seiner Geschichte des Peloponnesischen Krieges den Krieg, den die Athener und die Spartaner 431-404 v. Chr. gegeneinander führten. Er blickt zunächst auf die ältere griechische Geschichte zurück und beschreibt sodann minuziös die Entstehung, den Verlauf und die Folgen des mörderischen Bruderkrieges, der mit der Niederlage Athens endete. Die Gründe für den Aufstieg und den Niedergang der attischen Polis findet er im ungezügelten und rücksichtslosen Machtstreben der Athener, das er auf die menschliche Natur zurückführt, auf das angeborene Streben der Menschen nach Freiheit einerseits, nach Macht und Herrschaft andererseits. Dadurch wurde er zum Begründer der sog. „realistischen“ Politikbetrachtung. Von ihm wurde nicht nur Nietzsches Konzept des Willens zur Macht, sondern auch Thomas Hobbes inspiriert, dessen erste literarische Produktion die 1629 erschienene englische Übersetzung des Peloponnesischen Krieges war. Entsprechend gilt Thukydides heute als Ahnherr des Dezisionismus, da er das jeweils geltende Recht, den nómos, als ein normativ aus dem Nichts geborenes Resultat politischer Kämpfe und die Politik selbst nicht als Miteinander-Reden und -Handeln und als Sorge ums Gemeinwohl, sondern als Machtkampf begriff. Zugleich leistete er einen wichtigen Beitrag zur Selbstreflexion der attischen Demokratie und beschrieb deren Stärken und Schwächen. Waren die Perserkriege (490-479 v. Chr.) zum Fanal des Aufstiegs der demokratischen Polis in Attika geworden, so wurde der Peloponnesische Krieg zum Fanal des Niedergangs und der Zerrüttung. Die Volksherrschaft erschöpfte darin ihre Energien. Sie hatte überwältigende Erfolge erzielt und bahnbrechende Leistungen erbracht, die ihr aber schließlich zum Verhängnis wurden. Wie Thukydides betont, entwickelte gerade das demokratische Athen einen ausgeprägten Machtinstinkt und stieg durch seine Rücksichtslosigkeit gegen die verbündeten Poleis seit dem Ersten Attischen Seebund (478/77 v. Chr.) zur vorherrschenden Macht in der Ägäis auf (bes. I, 88, 118). Dieser Machtwille war es, der die Athener in den mörderischen Krieg mit Sparta trieb und so ihren Untergang einleitete. In den endlosen Schlachten und den mit ihnen verbundenen inneren Konflikten wurden die Kräfte der Bürgerschaft zerschlissen.
Der vorstehende Text enthält die berühmte „Leichenrede“, die Perikles (ca. 500-429 v. Chr.) nach dem Zeugnis des Thukydides im Winter 431/30 v. Chr. anlässlich des Begräbnisses der ersten Gefallenen gehalten hat. Er verteidigt den von ihm selbst betriebenen Krieg, indem er ihn als Verteidigungskrieg Athens ausgibt, der die Opfer der Athener rechtfertige. Er rühmt die Taten der Vorfahren und vor allem seiner Zeitgenossen, die der athenischen Kultur zu ihrer Blüte verholfen und die Polis mit allem ausgerüstet hatten, sodass sie im Krieg wie im Frieden völlig unabhängig wurde. Die Besonderheit der politischen Ordnung Athens, die sie zum Vorbild für ihre Nachbarn mache, sei die Demokratie, in der alle Männer mit Bürgerrecht vor dem Gesetz gleich sind und tatkräftig an der Selbstverwaltung mitwirken. Sowohl die Rechtsgleichheit als auch die Volksherrschaft gelten unabhängig von der Zugehörigkeit zu einem Stand. Arme wie reiche Bürger haben die gleichen Rechte, der attische Adel besitzt keine Privilegien, er muss sich seit dem Sturz des Areopags unter Ephialtes (462 v. Chr.) mit den unteren Schichten arrangieren. Dadurch sei Athen Sparta weit überlegen, dessen Verfassung einseitig auf den Krieg ausgerichtet war. Diesen Aspekt greift Platon dann in der Politeia auf (s. u.). Allerdings war die politische Beteiligung nicht nur ein Recht, sondern auch ein Zwang, wie Perikles auf der Begräbnisfeier bekundet: „Denn einzig bei uns heißt einer, der daran gar keinen Teil nimmt, nicht ein stiller Bürger, sondern ein schlechter.“ Schon unter Solon (ca. 640 bis nach 561 v. Chr.) hatte ein Bürgerrechtsgesetz für Athen verbindlich festgelegt, dass derjenige, der während eines Aufruhrs in der Stadt nicht für eine der beiden Parteien zu den Waffen greift, seine Ehre und seine bürgerlichen Rechte verliert und aus der Gemeinde ausscheiden muss. Künftig mussten sich die Bürger auch in ruhigeren Zeiten für die Polis engagieren. Die Gestaltung des Gemeinschaftslebens war seit den Reformen des Kleisthenes (508/7 v. Chr.) Aufgabe und Pflicht aller, die ferner an der Selbstverwaltung partizipieren und ihren Beitrag zur Schaffung von Ordnung leisten mussten. Wer sich weigerte, ein Amt zu übernehmen oder in der Amtsführung erfolglos blieb, verlor seine Bürgerrechte und wurde verbannt – wie Thukydides selbst, der 424 v. Chr. Stratege in Thrakien war, für die militärische Niederlage bei Amphipolis verantwortlich gemacht und für ca. zwanzig Jahre aus Athen vertrieben wurde.
Sowohl durch diesen Zwang als auch durch die Begeisterung der Bürger für die Politik war das Engagement der mittleren und unteren Schichten mit der Zeit so mächtig geworden, dass Perikles bereits 451 v. Chr. ein Bürgerrechtsgesetz verabschieden ließ, das festlegte, attischer Vollbürger könne fernerhin nur sein, wer beiderseits von Athenern abstamme. Im Verlauf des Krieges baute er zudem seine Rolle als Demagoge so stark aus, dass Thukydides bemerkte, die von ihm gelenkte Polis sei „dem Namen nach eine Volksherrschaft, in Wirklichkeit eine Herrschaft des Ersten Mannes“ (II, 65) gewesen. Als Perikles 429 v. Chr. der Pest zum Opfer fiel, wurde seine Rolle als „Volksführer“ von Epigonen übernommen, die weniger das Wohl der Bürgerschaft als ihre eigenen Machtinteressen im Auge hatten und so den Niedergang der attischen Polis beförderten. Diesen aufzuhalten und die Bürger zu neuem Engagement zu ermuntern, war das Bestreben der Philosophen Sokrates, Platon und Aristoteles, die zwar keine Anhänger, sondern vielmehr Gegner der Demokratie waren, die aber dennoch die Polis stabilisieren und stärken wollten.
→ Dieser Beitrag ist digital auffindbar unter: DOI https://doi.org/10.46499/1651.2035
Platon: Kritik der Demokratie
Ausgewählt und interpretiert von Klaus Roth
Politeia (ca. 387 v. Chr.)
10. Die Demokratie ist nun offenbar das nächste, was wir betrachten müssen: auf welche Weise sie entsteht und wie ihr Charakter beschaffen ist. Dann können wir auch den Charakter des entsprechenden Menschen kennenlernen und ihn neben die anderen stellen, um unser Urteil abzugeben. […]
Der Wandel von der Oligarchie zur Demokratie, sagte ich, ergibt sich doch aus der Unersättlichkeit des Verlangens nach dem, was man sich als höchstes Gut vorgesetzt hat, daß man nämlich möglichst reich werden müsse.
„Wieso denn?“
Die Regenten in der Oligarchie, glaube ich, regieren ja nur dank ihrem großen Vermögen. Deshalb sind sie nicht willens, durch ein Gesetz die jungen Leute, die ein zügelloses Leben führen, in Schranken zu halten; sie haben nichts dagegen, daß diese ihr Vermögen verschwenden und zugrunde richten. Sie selbst möchten den Besitz solcher Jünglinge aufkaufen oder Darlehen darauf geben und können so noch reicher und angesehener werden.
„Ja, das vor allem haben sie im Sinn.“
Das ist doch wohl klar, daß man in einer Stadt unmöglich den Reichtum ehren und zugleich Besonnenheit unter den Bürgern erlangen kann. Entweder das eine oder das andere muß man drangeben.
„Das ist ziemlich klar.“
Indem man sich also in den Oligarchien um die Zuchtlosigkeit nicht kümmert und sie einreißen läßt, werden bisweilen Menschen von gar nicht unedler Art in die Armut hineingedrängt.
„Ja, gewiß.“
Da sitzen sie denn in der Stadt, denke ich, mit Stacheln und Waffen versehen. Die einen haben Schulden, die anderen sind ihrer bürgerlichen Rechte verlustig gegangen, bei den dritten ist beides der Fall. Sie hassen die, welche nun ihr Vermögen in Besitz genommen haben, und stellen ihnen und auch den übrigen nach und sind auf Umsturz bedacht.
„So ist es.“
Die Geldmenschen aber ducken sich und tun so, als ob sie diese nicht sähen. Doch jeden von den übrigen jungen Leuten, der sich mit ihnen einläßt, schädigen sie, indem sie ihr Geld bei ihm anbringen. Indem sie dann Zinsen im vielfachen Betrag des verliehenen Kapitals einstreichen, machen sie die Zahl der Drohnen und Bettler in der Stadt immer größer.
„Natürlich, viel größer“, sagte er.
Und sie wollen diesen schlimmen Brand auch nicht löschen, fuhr ich fort. Weder schränken sie die Freiheit ein, daß jemand sein Vermögen nach Belieben verwenden kann, noch beseitigen sie diese Mißbräuche durch folgendes Gesetz.
„Durch welches denn?“
Durch das, das als zweites auf jenes folgen sollte und das die Bürger verpflichtet, sich um Tüchtigkeit zu kümmern. Wenn man nämlich die Vorschrift erließe, daß jeder seine freiwilligen Finanzgeschäfte in der Regel auf eigene Rechnung und Gefahr abschließen müsse, dann würden in der Stadt weniger schamlos Gewinne gemacht, und es käme dort auch weniger zu den schlimmen Zuständen, von denen wir eben sprachen.
„Ja, viel weniger“, versetzte er.
Jetzt aber, fuhr ich fort, bringen aus all diesen Gründen die Regenten ihre Untergebenen in der Stadt eben in diese üble Lage. Und was sie selbst und die Ihrigen betrifft, so gewöhnen sie ihre Söhne an Schwelgerei und machen sie zu jeder körperlichen und geistigen Anstrengung zu schlaff, um in Freuden und Schmerzen standhaft zu sein, und dem Müßiggang ergeben.
„Zweifellos.“
Sie selbst aber kümmern sich um nichts als um den Gelderwerb und bemühen sich ebensowenig um die Tüchtigkeit wie die Armen.
„Freilich nicht.“
Wenn nun Regenten und Regierte solcher Art miteinander in Berührung kommen, auf Reisen oder sonst bei gemeinsamen Anlässen, etwa bei Festgesandtschaften, oder wenn sie bei Feldzügen auf demselben Schiff sind oder im selben Heer dienen, oder wenn sie einander gar mitten in Gefahren beobachten, dann sind es durchaus nicht immer die Armen, die von den Reichen verachtet werden. Wenn dann manchmal so ein Armer, hager und sonnverbrannt, in der Schlacht neben einem Reichen steht, der im Schatten verweichlicht wurde und viel überflüssiges Fleisch mit sich trägt, und wenn er dann sieht, wie dieser außer Atem und völlig unbeholfen ist – meinst du nicht, daß er sich dann sagt, daß diese Leute ihren Reichtum nur der Feigheit der Armen verdanken? Und wenn sie dann unter sich allein sind, dann wird wohl der eine dem anderen zurufen: Diese Leute sind in unserer Hand; sie sind ja nichts wert. „Ja, ich weiß wohl, daß sie das tun“, sagte er.
Und wie es bei einem kränklichen Leib nur einen kleinen Anstoß von außen braucht, daß er wirklich krank wird, ja wie er manchmal sogar ohne äußere Einwirkung in sich selbst uneins wird, so geschieht es doch auch mit der Stadt, die sich in einem ähnlichen Zustand befindet: aus einem geringfügigen Anlaß, wenn etwa die eine Partei aus einer oligarchischen, oder die andere Partei aus einer demokratischen Stadt fremde Hilfe herbeiholt, wird sie krank und gerät in einen inneren Streit; manchmal wird sie sogar ohne äußere Einwirkung in sich uneins.
„Ja, gewiß.“
Nach meiner Ansicht entsteht also eine Demokratie, wenn die Armen die Oberhand gewinnen und dann ihre Gegner entweder umbringen oder verbannen und den Übrigbleibenden an der Verwaltung der Stadt und den Ämtern im gleichen Maße Anteil geben, wobei denn in der Regel die Ämter in der Demokratie durch das Los besetzt werden.
„Ja, das ist die Art, wie die Demokratie eingeführt wird“, sagte er, „mag das nun durch Waffengewalt geschehen, oder indem ihre Gegner aus Furcht das Feld räumen.“
11. Auf welche Weise leben nun diese Menschen? Und wie ist ferner eine solche Verfassung beschaffen? Denn offenbar wird sich der Mensch, der ihr entspricht, als der demokratische erweisen.
„Ja, offenbar“, sagte er.
Das erste ist doch wohl, daß sie selbst frei sind, daß die Stadt voll Freiheit und Redefreiheit ist, und daß jeder in ihr tun darf, was er will?
„So behauptet man wenigstens“, erwiderte er.
Wo das aber erlaubt ist, da wird sich doch offenbar jeder seine Lebensweise so gestalten, wie es ihm gefällt.
„Das ist klar.“
Unter einer solchen Verfassung, denke ich, wird sich also die größte Mannigfaltigkeit unter den Menschen finden.
„Ohne Zweifel.“
So wird dies wahrscheinlich die schönste von allen Verfassungen sein, fuhr ich fort. Gleich einem bunten Kleid, geziert mit allen Farben, so mag uns auch diese Stadt in der Buntheit aller ihrer Sitten sehr schön erscheinen. Und vermutlich, sagte ich, werden sie auch die meisten für die schönste erklären, wie die Kinder und Weiber, wenn sie etwas buntes sehen.
„Gewiß“, sagte er.
Und es ist auch bequem, du Glücklicher, sich in ihr eine Verfassung auszusuchen, fuhr ich fort.
„Wieso?“
Dank der Freiheit, die in ihr herrscht, enthält sie alle Arten von Verfassungen. Und wer eine Stadt gründen will, wie wir das vorhin taten, der braucht anscheinend nur in eine Demokratie zu gehen und sich dort, wie in einem Trödlerladen mit Verfassungen, das Modell auszusuchen, das ihm zusagt; hat er dann seine Wahl getroffen, so kann er seine Stadt einrichten.
„Vermutlich wäre er da um Muster nicht verlegen“, sagte er.
Daß aber so gar kein Zwang besteht, fuhr ich fort, in dieser Stadt ein Amt zu übernehmen, auch wenn du noch so geschickt dazu bist; daß dich auch niemand zwingt zu gehorchen, wenn du nicht willst; daß du nicht in den Krieg ziehen mußt, wenn Krieg geführt wird; daß du nicht Frieden zu halten brauchst, wenn die anderen ihn halten, falls du kein Bedürfnis nach Frieden hast, und daß du andererseits, wenn dir ein Gesetz verbietet, ein Amt zu bekleiden oder Richter zu sein, nichtsdestoweniger ein Amt bekleiden oder Recht sprechen kannst, wenn du dazu Lust hast – ist ein solches Leben für den Augenblick nicht göttlich und wonnevoll?
„Ja, vielleicht für den Augenblick“, erwiderte er.
Platon: Politeia VIII, 555a-557e. In: Ders.: Jubiläumsausgabe sämtlicher Werke. 8 Bde. Zürich/München 1974, Bd. IV: Der Staat. Übersetzt von Rudolf Rufener, S. 414-419. © Berlin: De Gruyter, 2011
Interpretation
Der hier abgedruckte Text entstammt dem politikphilosophischen Hauptwerk Platons (427/29-347 v. Chr.), der Politeia – zumeist mit dem anachronistischen und irreführenden Titel „Der Staat“ ins Deutsche übersetzt. Die Polis, Organisationsprinzip und Verwaltungseinheit im antiken Griechenland der archaischen und klassischen Zeit, war kein Staat, da ihr die entscheidenden Wesensmerkmale der so bezeichneten politischen Form fehlten: Souveränität nach innen und nach außen, Konzentration und Verselbstständigung der politischen Entscheidungs- und herrschaftlichen Zwangsgewalt durch stehende Heere und Bürokratie. Im Gegensatz zu dieser neuzeitlichen Organisationsform war die Polis kein verselbstständigter politischer Apparat, sondern die autarke Bürgerschaft, die sich selbst bestimmte und regierte. Dementsprechend befasst sich Platons Politeia nicht mit dem Aufbau und den Strukturen eines hierarchisch geordneten und bürokratisch verwalteten „Staates“, sondern vielmehr mit den Bedingungen und Formen, Institutionen und Normen der bürgerlichen Selbstverwaltung, mit der Verfassung, der Zusammensetzung, den Sitten und Institutionen der antiken Bürgerschaft, die ihre Probleme nicht an einen Staat delegieren konnte, sondern in Eigenregie lösen musste. (Da kein deutsches Synonym existiert, sollte auf eine Übersetzung des Begriffs Polis verzichtet werden.)
Platon wurde ca. 427/29 v. Chr. als Sohn einer aristokratischen Familie in Athen geboren. Er erlebte seine Kindheit und Jugend während des Peloponnesischen Krieges (431-404 v. Chr.) und wurde durch die nicht enden wollenden inneren und äußeren Kämpfe mit den Unwägbarkeiten des Lebens vertraut. Durch seinen Lehrer Sokrates wurde er als junger Mann in die Philosophie eingeführt und zum Nachdenken über die Grundlagen und Formen, Werte und Normen der Ethik und Politik sowie zur kritischen Infragestellung der in der Polis zirkulierenden Meinungen angeregt. Von ihm erlernte er den radikalen Zweifel, der alle seitherigen Gepflogenheiten und Dogmen vor den Gerichtshof der Vernunft zitierte. Durch die mehrfache Verfassungsänderung zwischen 411 und 403 v. Chr., durch die Niederlage und den Zerfall der athenischen Polis wurde er sensibilisiert für die Fragilität und Kontingenz der politischen Institutionen und für die Relativität und Unbeständigkeit der Sitten. Der Prozess gegen Sokrates, der 399 v. Chr. mit der Verurteilung und dem Tod des An geklagten endete, musste das ohnehin vorhandene Misstrauen des jungen Philosophen gegen die Demokratie schüren. Platon zog sich in der Folge enttäuscht aus der politischen Arena zurück und konzentrierte sich mit seinen Schülern auf die geistige Arbeit in der von ihm gegründeten Akademie. Er begann, alle damaligen Wissensgebiete systematisch zu durchdringen, unterzog die Erkenntnisse seiner Vorgänger einer kritischen Revision und entwickelte das erste umfassende und in sich geschlossene philosophische System, das zur Inspirationsquelle und zum permanenten Bezugspunkt der künftigen Philosophie wurde.
In der Entwicklung des platonischen Werkes werden gewöhnlich drei Phasen unterschieden: 1. die frühen Dialoge, die sich vor allem mit ethischen Fragen des richtigen und guten Lebens befassen; 2. die mittleren Dialoge, deren bedeutendster die Politeia ist; 3. die späten Dialoge, in denen die Suche nach dem Guten durch die grundsätzlichere Frage nach dem Sein des Seienden überlagert bzw. verdrängt wird. Es gab seinerzeit keine unproblematischen Anknüpfungspunkte mehr. Man konnte sich auf keine Vorgaben der Tradition stützen, sondern war genötigt, ganz von vorne zu beginnen und neue Fundamente für das Denken zu legen. Vor allem im Bereich der Ethik und Sittlichkeit gab es keine irreversiblen Gewissheiten mehr, vor denen die Skepsis hätte haltmachen können. Die widersprüchlichsten Auffassungen über das richtige Leben standen unvermittelt neben- und gegeneinander. Die Sophisten waren deshalb zu der Einsicht gelangt, dass Aussagen über das Wahre, Gute und Richtige relativ und situationsabhängig sind. Vordringlich war folglich die kritische Durchdringung und Dekonstruktion der kursierenden Meinungen, die auf ihren rationalen Kern zu reduzieren waren. Platon verfasste deshalb Dialoge, in denen zumeist Sokrates der Wortführer ist, der im Gespräch mit wechselnden Partnern das Für und Wider der unterschiedlichen Auffassungen bedenkt, seinen Gesprächspartnern ihre theoretischen Grenzen vorführt, ihre Prämissen verwirrt und sie zu neuem Nachdenken inspiriert, damit sie durch eigene Einsicht zur Erkenntnis des Richtigen und Wahren gelangen. Seine Methode war die Mäeutik. Sokrates führte nach seinem Selbstverständnis das Handwerk seiner Mutter fort, die einst Hebamme gewesen war. Er wollte keine neuen Dogmen und Einsichten verkünden, sondern aus seinen Mitbürgern nur das herauskitzeln, was ohne ihn bereits in ihnen war. In ebendieser Weise erörtert er in Platons Politeia mit seinem Gegenspieler Glaukon die Prinzipien und Erfordernisse eines vernünftigen Lebens und die Funktionen und Probleme der Polis, die seinerzeit ziemlich im Argen lag und eine Totalreform an Haupt und Gliedern nötig hatte.
In den Frühdialogen konzentrierte sich Platon auf die Sitten und Umgangsformen. In einer schroffen Kritik des sophistischen Wahrheits- und Werterelativismus suchte er zu zeigen, dass sich ein „richtiges“, ein vernünftiges und glückliches, ein gerechtes, ehrenwertes und zufriedenes Leben nur führen lässt, wenn man allgemeine Interessen verfolgt und sich um Tugendhaftigkeit oder Tüchtigkeit bemüht. Tugend oder Tüchtigkeit (areté) sei aber nur als Einheit aller ihrer einzelnen Momente möglich: als Ganzes aus Tapferkeit (andreía), Besonnenheit (sōphrosýne), Gerechtigkeit (dikai¯os’yne), Frömmigkeit (eúsébeia) und Einsicht/Klugheit/Weisheit (sophía) – unter der strengen Kontrolle und Leitung der Vernunft (lógos). Keine dieser Tugenden könne für sich, ohne alle anderen sein. Alle komplettieren sich im einzelnen Menschen zu einem Ganzen, das entweder als Totalität aller Einzelmomente oder aber gar nicht existiert (vgl. Laches, 199c-e; Charmides, 166e; Protagoras, 329c, d; 349b ff.; Gorgias, 481b ff. und passim). Platons Tugendideal war demnach die allseitig entwickelte Persönlichkeit, die nicht auf Einzelheiten fixiert ist und einzelne Vermögen oder Kräfte auf Kosten der anderen ausbaut, sondern sich um die gleichmäßige Entwicklung aller Anlagen bemüht. Nur dann könne das menschliche Zusammenleben in vernünftige Bahnen zurückgelenkt und die Polis zu einem harmonischen Ganzen werden. Im Anschluss an die sokratische Kritik an den Sophisten lehrte Platon, dass Tugendhaftigkeit oder Tüchtigkeit nicht lehrbar ist, dass jeder Einzelne sie für sich selbst erringen muss, indem er seine Triebe und Leidenschaften durch Vernunft und Einsicht zügelt.
Auch die späteren Werke Platons beschäftigen sich mit den Problemen der Tugend/Tüchtigkeit. Seit den mittleren Dialogen verlagerte sich der Akzent jedoch von der individuellen Handlungsorientierung auf die politischen Institutionen. Da Weisheit und Tugendhaftigkeit seinerzeit längst keine Wesensmerkmale der athenischen Bürgerschaft mehr waren, da sich der Appell an die menschliche Einsichtsfähigkeit und Vernunft als vergeblich erwies, ging Platon auf die Suche nach stabileren Ordnungsformen, die dem individuellen Handeln einen Außenhalt und dem Zusammenleben Sicherheiten bieten konnten, die dabei aber allen menschlichen Anlagen und Neigungen Rechnung zu tragen hatten. Den Ausgangspunkt und den zentralen Gegenstand der Politeia bildet die Gerechtigkeit, die nun nicht länger als individuelle Tugend, sondern als unverzichtbares Konstitutionsprinzip einer wohlgeordneten Polis begriffen wird. Ihr Fehlen wird als Hauptgrund der allgemeinen Misere diagnostiziert. Sokrates hinterfragt und widerlegt zunächst die Auffassungen seiner Gesprächspartner und holt dann zu einer weitläufigen Betrachtung aus, um das Wesen der Gerechtigkeit zu erkennen. Besser als in den Handlungen der Einzelnen lasse sich diese Idee anhand der Polis studieren, die als ein großer Mensch vorgestellt wird.
Neben der sokratischen Ethik wurde die Ontologie des Parmenides zur zweiten Säule, auf der Platons Philosophie errichtet wurde, die Suche nach dem Sein des Seienden, nach dem Festen und Ruhenden hinter den Erscheinungen. Die Synthese beider Fragestellungen führte zur Ideenlehre, wie sie in der Politeia entwickelt ist (vgl. 502d ff.). Durch sie gewann Platon den Maßstab, mit dessen Hilfe sich Wahres von Falschem, gesichertes Wissen (epistéme) von bloßer Meinung (dóxa) sowie Gutes von Schlechtem unterscheiden ließ. Der letzte Grund der menschlichen wie natürlichen Dinge liegt demnach in den Ideen, die Platon als Urbilder aller empirischen Erscheinungen begreift. Sie vermitteln den einzelnen Erfahrungstatsachen Zusammenhalt und Struktur. Die ordnungsstiftenden Ideen sind keine bloßen Behelfskonstrukte des denkenden Kopfes, der sich mit ihrer Hilfe Orientierung verschafft und das Erfahrungsmaterial zurechtlegt, sie sind subsistierende Wesenheiten und für Platon das eigentlich Reale und Existierende. Die konkreten Phänomene dagegen gelten als bloße, mehr oder weniger gelungene oder missratene Verkörperungen oder Nachbildungen, die nur durch ihre Teilhabe an den Ideen existieren und nur verstanden werden können, wenn sie zurückgeführt werden auf diesen ihren Ursprung. Sollen die real existierenden Dinge erkannt werden, so müssen sie auf ihr Urbild (eidos, idéa) reduziert werden. Hinter den schönen Dingen ist die Idee der Schönheit (kállos), hinter den guten Taten und Institutionen die Idee des Guten (agathón) zu erkennen – und diese letztere ist für Platon die höchste Idee, die allen anderen zugrunde liegt. Sie zu erfassen ist folglich Aufgabe der Philosophie und das Ziel aller mittleren und späteren platonischen Dialoge.
Den Sinn und Zweck (télos) des menschlichen Lebens sieht Platon in der „Vervollkommnung der Seelen“, in der Entfaltung und Steigerung der ethischen und dianoetischen, das heißt verstandesmäßigen, Anlagen und Fertigkeiten. Aufgabe der Polis ist es, diese zu ermöglichen und zu fördern. Erkenntnisleitende Frage der Politeia ist demzufolge, welche Einrichtungen vonnöten sind, um dieses Ziel zu erreichen. Da alle Institutionen im Dienst der „Seelenpflege“ stehen sollen, werden sie aus dem Bild einer „vollkommenen Seele“ abgeleitet. Die menschliche Psyche setzt sich nach Platon aber aus drei Teilen zusammen: den Begierden und Leidenschaften, den Tugenden und der Vernunft. Diese müssen folglich ein organisches Ganzes bilden und sich gegenseitig stützen. In Analogie dazu sieht Platon in der Polis eine Arbeitsteilung vor. Die drei menschlichen Grundvermögen werden von drei Ständen realisiert: für die Vernunft sind die Regenten zuständig, tugendhaft oder tüchtig müssen vor allem die Wächter sein, die Begierden und Leidenschaften sind vornehmlich Sache des einfachen Volkes, der Handwerker und Bauern. Nicht die Gesamtheit der Bürger soll demnach befähigt werden, alle Fertigkeiten gleichermaßen zu entfalten, vielmehr soll jeder „das Seine tun“ und die seiner Stellung entsprechenden Pflichten erfüllen (431d ff.). Für das politische Geschehen sind neben oder nach den Regenten die Wächter ausschlaggebend, die für die Sicherheit der Gemeinschaft und für die innere Ordnung verantwortlich sind. Ihrem Amt und ihrer Erziehung widmet Platon deshalb ganz besondere Sorgfalt (374e ff.). Sie haben sich der Verwirklichung des Gemeinwohls und der Optimierung der Einheit zu widmen und dafür auf jegliches private Glück zu verzichten. Ihre Aufgabe ist die Selbstaufopferung für die durch Wissen erfolgreich gegründete und regierte Stadt. Bei der von ihnen geforderten Tugend oder Tüchtigkeit (areté) sollen wieder alle Einzeltugenden in Rechnung gestellt und Vorkehrungen getroffen werden, die ihre gleichmäßige Ausprägung ermöglichen. Da die vier Grundtugenden (Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit, Einsicht) – wie schon die Frühdialoge zeigten – ein untrennbares Ganzes bilden (427e), müsste die unverhältnismäßige Entwicklung einer Einzeltugend – etwa der Tapferkeit – ohne gleichzeitige Ausbildung aller anderen eine Dissonanz zur Folge haben (Verwegenheit, Tollkühnheit usw.). Nur dann, wenn sie sich wechselseitig balancieren, kann sich die Polis zu einem harmonischen Ganzen entfalten, das die Einzelnen zu einem gerechten und geglückten Leben befähigt, dessen Ziel und Zweck in der vollkommenen Gemeinschaft und in der Identifikation aller mit dem Ganzen besteht.
Die Polis entstehe, weil kein Mensch sich selbst genügen kann, schreibt Platon (369b ff.). Jeder hat viele andere nötig und ist auf seine Mitmenschen angewiesen. Dies gilt bereits für die Selbsterhaltung und die materielle Reproduktion. Noch deutlicher wird es hinsichtlich der Idee des richtigen und guten Lebens. Im Ausgang von der Idee des Guten, auf die nach Platon letztlich alle guten Dinge, Eigenschaften und Aktivitäten zurückgehen, kann Sokrates seine Gesprächspartner mit nur geringen Schwierigkeiten davon überzeugen, dass in der vollkommen eingerichteten Polis die Frauen und Kinder allen gemeinsam gehören, dass folglich nicht die Eltern über die Eheschließung entscheiden und dass die Erziehung der Kinder kollektiv zu erfolgen hat. Ferner kann er einsichtig machen, dass Privateigentum für das allgemeine Wohlergehen abträglich und die gemeinschaftliche Arbeit auf der Basis gemeinsamen Besitzes vorzuziehen ist – im Frieden wie im Krieg. Der Tausch und seine Medien, Geld und Vertrag, sollen abgeschafft und verboten werden, weil ihnen der Betrug substanziell innewohnt. Schließlich kann Sokrates zeigen, dass die Regenten wissbegierig oder weisheitsliebend, also Philosophen sein müssen, weil Ignoranten, Narren und Idioten nur selten richtige Entscheidungen im Interesse der ganzen Bürgerschaft treffen (vgl. 472d ff.).
