Kitabı oku: «Trayectorias y proyectos intelectuales», sayfa 8

Entre los Estados Unidos, Cuba y Brasil: la circulación de los conceptos de aculturación, transculturación y transfiguración

Adrián Celentano

De modo similar a lo que ocurría en otras disciplinas sociales, en la antropología se registró, en los albores del siglo XX, la aparición de algunas corrientes que reemplazaban el difundido determinismo racialista por el culturalismo. Así, el estudio de las relaciones entre blancos, negros, indios y mestizos comenzaba a hacer lugar al estudio de las distintas culturas y el tipo de contacto que mediaba en la sustitución de una cultura de “menor desarrollo” por otra “más desarrollada”.

Siguiendo esa preocupación culturalista, en las primeras décadas del siglo XX, los discípulos del antropólogo Franz Boas utilizaron la tesis de la aculturación para explicar el proceso a partir del que los pueblos ubicados al sur del río Bravo adoptaron la cultura europea. En discusión con esa mirada estática sobre las culturas latinoamericanas preexistentes al contacto con Europa, en 1940 el antropólogo cubano Fernando Ortiz desplegó, en su celebrado análisis de la sociedad cubana Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, la tesis de la transculturación. Casi tres décadas después, cuando la Revolución cubana había renovado la mirada sobre las peculiaridades del continente, el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro volvió a ocuparse de la cuestión en otro celebrado libro: Las Américas y la civilización. Aunque retomó la mirada dialéctica de Ortiz, Ribeiro explicó el modo como la sociedad cubana y el continente en su conjunto asimilaban los elementos culturales mediante la tesis de la transfiguración cultural.

El presente artículo se ocupa de esas formulaciones y reformulaciones que ofrecieron los antropólogos sobre el tipo de contacto entre la cultura latinoamericana y la europea. Sin embargo, dado que reconocemos que para comprender la historia intelectual latinoamericana es fundamental el estudio no solo de las ideas, sino también de los canales materiales que posibilitaron su circulación, el artículo busca iluminar tanto la dimensión conceptual que estaba en discusión entre los antropólogos (esto es, la posibilidad de estudiar las capacidades creativas y resistentes de los pueblos americanos) como la dimensión material, ligada a los grupos intelectuales e instituciones universitarias que buscaron incidir en el curso político y cultural del espacio latinoamericano (Altamirano, 2010). Específicamente, la primera parte del artículo reconstruye brevemente los argumentos difundidos por quienes elaboraron la tesis de la aculturación. La segunda parte se ocupa de las novedades que introduce Ortiz en su estudio de la sociedad cubana. Finalmente, el artículo se detiene en la reformulación sobre la misma sociedad cubana y sobre América Latina en su conjunto que propuso Ribeiro en 1969.

La acculturation de los pueblos americanos

En 1936, la prestigiosa revista American Antropologist publicó el “Memorandum for the study of acculturation”, artículo en el que Melville Herskovits, Robert Redfield y Ralph Linton (tres discípulos del antropólogo alemán, radicado en los Estados Unidos, Franz Boas) utilizaban la tesis de acculturation para explicar el proceso a través del que los pueblos latinoamericanos adoptaron —y continuarían haciéndolo— la cultura moderna (Malgesini y Giménez, 2000, pp. 29-33). La categoría de aculturación había sido acuñada por Boas en 1896 para analizar la mitología campesina del noroeste estadounidense. En un trabajo fundamental para la modernización de la disciplina antropológica, Boas identificaba el potlatch como una relación de intercambio, cuya condición asimétrica sería característica de los “pueblos primitivos” no afectados por factores exógenos. Asimismo, allí se utilizaba el término acculturation para designar los procesos de cambio cultural generados por los contactos entre dos pueblos, o bien “el conjunto de fenómenos resultantes de continuos contactos de primera mano entre grupos de individuos de diferentes culturas con los subsiguientes cambios en las primitivas pautas culturales de uno o de los dos grupos” (Herskovitz, 1938, s. p.).

Con ese énfasis en la cultura, Boas inauguraba una nueva antropología que se proponía superadora de las corrientes “racialistas”, al tiempo que dejaba de lado el racismo estadounidense y europeo característico de los estudios antropológicos de fines de siglo XIX. Esa nueva antropología, que explicaba tanto el proceso como el resultado registrado en los “pueblos primitivos” a través de la aculturación, rápidamente fue hegemónica en el ámbito académico estadounidense y se proyectó en el ámbito europeo. Sobre los Estados Unidos recuerda el antropólogo Marvin Harris que

los discípulos de Boas a su vez continuaron las líneas maestras de desarrollo de la investigación e instrucción antropológica en instituciones sociales de todo el país. Por ejemplo, Kroeber y Lowie en Berkeley; Cole y Sapir, en Chicago; Herskovits, en la North Western University. (Harris, 1969, p. 219)¹

Y esta nueva antropología también se ocupó del estudio de los pueblos latinoamericanos. En efecto, en su búsqueda de información científica y administrativa, el Departamento de Estado de los Estados Unidos financió una serie de instituciones privadas y estatales —como la Smithsonian Institution— para que dispusieran de programas de investigación sobre los “pueblos primitivos” latinoamericanos (Marsal, 1967, p. 51). Las primeras investigaciones realizadas en nuestro continente desde la perspectiva de Boas descartaron el estudio de las “tribus” —en cuanto ofrecía una unidad de análisis demasiado estrecha— y optaron por estudiar las “comunidades rurales”. Así es como aparecieron investigaciones sobre el campesinado de México, del Perú y de Guatemala y su “resistencia al cambio”.

La tesis de la aculturación permitía comprender las formas en que se imponía una cultura sobre otra, en particular, cómo se adaptaban las sociedades “atrasadas” a las “modernas”. De hecho, el centro de la reflexión era cómo esos indios “primitivos” prealfabetos y autosuficientes se aculturaban, esto es, se mestizaban asimilándose a la vida nacional y absorbiendo las pautas culturales “modernas”. La caracterización de esas pautas como “modernas” y no como “impuestas por los dominadores” sería una de las críticas mayores que recibirían esos estudios. Asumiendo esas críticas, dos años después de publicar el “Memorandum for the study of acculturation”, Herskovits reconocía que había una

tendencia no crítica a ver las culturas nativas eliminadas en todas partes por el abrumador impulso de las técnicas europeas; el sentimiento de que esos pueblos “más sencillos” debían aceptar inevitablemente las sanciones de sus gobernantes más eficientes, tal como lo hacen con algunos de los modos de vida exteriores de aquellos bajo cuyo dominio viven: todo ello refleja un tipo de etnocentrismo que debería estar ausente de los estudios científicos del antropólogo. (1938, pp. 31-32)

A partir del reparo enunciado por este reconocido antropólogo estadounidense, la noción de aculturación sufrió modificaciones y agregados. Sin embargo, no dejó de incidir fuertemente en la antropología latinoamericana de las décadas siguientes, ni de ser el lecho de Procusto que eliminaba el papel activo de los pueblos latinoamericanos para lograr explicar su deseada modernización (Marsal, 1967, p. 79).

Dos ejemplos disímiles de la importante incidencia que tuvo la noción de aculturación los ofrecen la obra del antropólogo estadounidense Robert Redfield y la de su par brasileño Gilberto Freyre. A partir del estudio de las comunidades rurales de Tepoztlán y Yucatán, caracterizadas como folks, Redfiled sostuvo que en la sociedad mexicana predominaban los rasgos indios y tribales en transición progresiva hacia la vida urbana regida por el patrón europeo y civilizado. Los pobladores folks, a pesar de ser idealizados, eran caracterizados como “tontos” mientras que los urbanos serían “inquietos”. Y Redfield proponía extender esa división de la sociedad mexicana a las de las naciones del mundo moderno. Pretensión que debió flexibilizar luego de las críticas del sociólogo estadounidense Wright Mills y del antropólogo mexicano Oscar Lewis, entre otros. A fines de los cincuenta, el paradigma boasiano también recibió las críticas del antropólogo estadounidense Marvin Harris, quien apoyándose en argumentos estructuralistas y marxistas fundó una corriente de materialismo cultural. Junto con Charles Wagley y otros antropólogos estadounidenses, Harris se vinculó a los antropólogos y sociólogos latinoamericanos, sobre todo a los brasileños Roger Bastide, Florestan Fernandes y Ribeiro. Si bien estos criticaban a Boas y la tesis de la aculturación, no fueron recordados por Harris en su historia de la antropología.

Antes de recibir esas críticas, la noción de aculturación dejó su huella en el señero estudio de la estructura de la sociedad brasileña que realizó el joven Freyre en Casa Grande y Senzala (1933). Sobre la importancia de la lectura de Boas para comenzar a pensar la diferencia entre raza y cultura en el Brasil, recuerda Freyre en un texto rescatado por el antropólogo Darcy Ribeiro:

Fue el estudio de la antropología, bajo la orientación del profesor Boas, lo que primero me reveló al negro y al mulato en su justo valor, separados de los rasgos de raza, los efectos del ambiente o de la experiencia cultural. Aprendí a considerar fundamental la diferencia entre raza y cultura, a discriminar entre los efectos de relaciones puramente genéticas y los de influencias sociales, de herencia cultural y de medio. En este criterio de diferenciación fundamental entre raza y cultura se afirma todo el plan de este ensayo. Asimismo en el de la diferenciación entre hereditariedad de raza y hereditariedad de familia. (Freyre, citado en Ribeiro, 1977, p. VII)

Según el prólogo de Ribeiro a la reedición de 1977 de Casa Grande y Senzala, la obra de Freyre tendría la virtud de colocar los aportes de la cultura negra y los procesos de mestizaje en un lugar estratégico para pensar la sociedad y la cultura brasileñas. A pesar de ello, la antropología posterior, propone Ribeiro, debió superar el ateoricismo y la correlativa propensión al descriptivismo etnográfico que, junto con la atención por la cultura, Freyre habría heredado de Boas.²

En el espacio latinoamericano, la primera ruptura clara con el modelo de la acculturation fue formulada por el antropólogo cubano Fernando Ortiz en su Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940). Los elementos que tuvo en cuenta Ortiz para proponer que en Cuba se conformó una peculiar transculturación y la relación de esa tesis con el ámbito político-intelectual del que participaba Ortiz son las cuestiones que estudiamos en el siguiente apartado.

La transculturación cubana, contrapunto de la acculturation

Hijo de comerciantes españoles, Fernando Ortiz nació en 1881 en La Habana. Desde comienzos del siglo XX, desarrolló una exitosa carrera académica. Luego de doctorarse en Derecho en Madrid en 1901, se trasladó a Italia para estudiar criminología con Cesare Lombroso. Al retornar a Cuba, ocupó puestos en la diplomacia y en la justicia, y desde 1909 dio clases de Economía y Derecho en la Universidad de La Habana. En esa época, se casó con Esther Cabrera, hija del influyente intelectual de la élite isleña Raymundo Cabrera. Hasta la década de 1920, Ortiz se sumó al Partido Liberal cubano y se inscribió en la fuerte tradición republicana de la isla. En 1916, fue electo parlamentario y diez años después propuso un Proyecto de Código Criminal Cubano (Aguilar, 1998, pp. 210-239).

Por entonces, los estudios sobre el hampa cubana señalaban a la negritud como el eje de la marginalidad delincuente. Las primeras investigaciones de Ortiz compartían ese señalamiento y para ello recurrían a una matriz biologicista ligada a Lombroso, quien incluso prologó el ensayo de Ortiz Los negros brujos (1906). No obstante, hacia la década de 1930, las investigaciones de Ortiz comenzaron a cuestionar el determinismo racialista, fundamentalmente porque no daba cuenta de la dominación que los blancos ejercían sobre los negros y los mestizos. Como señala Mailhe, el desplazamiento del positivismo se advierte en que

ante la definición que da Lombroso del delincuente “nato” como producto de una “regresión primitiva” o “salto hacia atrás” (resultado de las determinaciones biológicas y/o del medio), Ortiz argumenta que la primitividad psíquica del negro no proviene de una involución regresiva sino de un mero retraso en su evolución racial/espiritual/cultural, resultado de causas sociales ligadas a la explotación esclavócrata, y por ende reversibles a través de la educación. (Mailhe, 2011, s. p.)

En el despliegue de esta nueva argumentación fue central la lectura que realizó Ortiz de las investigaciones sobre la cultura afrobrasileña del antropólogo brasileño Raimundo Nina Rodrigues (1862-1906), así como su iniciación en la sociedad negra Abakuá y en los núcleos espiritistas inspirados en Allan Kardec (Díaz, 2006, pp. 289-307). Sin embargo, la revisión que proponía Ortiz de su formación lombrosiana coincidía con su alejamiento de la política partidaria liberal cubana y con su integración en las asociaciones intelectuales concentradas en el impulso de la educación, el debate científico y el intercambio con intelectuales europeos, como la Sociedad Económica de Amigos del País. Desde la década de 1920 y durante el resto de su vida, Ortiz participó en múltiples grupos intelectuales, colaboró en sus revistas, como la Revista Bimestre Cubana, incluso dirigió algunas de ellas, como Archivos del Folklore, la revista antifascista Surcos, Ultra (órgano de la Institución Hispano Cubana de Cultura) y la Revista de Estudios Afrocubanos. Entre los grupos intelectuales que animó Ortiz se destacan, por su trascendencia en la renovación de la cultura cubana, el grupo Minorista y, por su incidencia en el continente, el Instituto Internacional de Estudios Afroamericanos, del cual Ortiz presidió el Comité Ejecutivo y dirigió la revista Afroamérica.³

En 1940, cuando Ortiz publica en Cuba la primera edición del Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, su pasaje desde el biologicismo hacia el culturalismo está plenamente realizado, pues ya cuenta con la tesis de la transculturación para visibilizar el papel activo de los negros en la constitución de la cubanidad.⁴ El libro aparecía con dos prólogos. Uno del cubano Herminio Portell Vilá (1901-1992), quien destacaba el Contrapunteo como denuncia patriótica de la dependencia económica cubana respecto de la industria azucarera y del apoyo estadounidense al desarrollo de esa industria. El otro prólogo provenía de Bronislaw Malinowski (1884-1942), justamente el antropólogo funcionalista que, tomando distancia del etnocentrismo aún reinante en la academia, le había negado la condición de “salvaje” a los habitantes de las islas Trobiand para descubrir un pueblo con un peculiar orden social. En su prólogo a Ortiz, Malinowski explica que acculturation es “un vocablo etnocéntrico con una implicación moral” y saluda el reemplazo por el de transculturación. Si bien ese saludo no conllevó la utilización de las tesis de Ortiz en la obra de Malinowski, sí cumplió su papel consagratorio respecto de la figura de Ortiz en nuestro continente. Por su parte, Ortiz envió una carta y un ejemplar del Contrapunteo a Herskovitz. Este respondió con una misiva en la que reconoció el valor de las investigaciones orticianas, aunque juzgó innecesaria la introducción del concepto de transculturación, pues juzgaba que aculturación era suficiente y ya estaba instalado (Martí, 2011).

En sus capítulos, el Contrapunteo propone un ensayo de interpretación histórica y sociológica de la evolución económica y la cultura cubana. En ese ensayo, aparece una de las primeras reivindicaciones claras del aporte cultural indígena y afrocaribeño, al tiempo que se prosigue la crítica al latifundio y a la dependencia del mercado estadounidense formulada, una década antes, fundamentalmente por los historiadores Emilio Roig de Leuchsenring y Ramiro Guerra y Sánchez.

En el ensayo Azúcar y población en las Antillas (1927), Guerra y Sánchez explica la corrupción y fragilidad del régimen político cubano por el predominio del latifundio y de la industria azucarera. Esta historización que, según el conocido historiador marxista Manuel Moreno Fraginals, ocupó el centro del intenso debate político de la época, señaló a la monoproducción azucarera, el latifundio y la subordinación cubana a los Estados Unidos como los factores económicos y políticos del “atraso” de la isla (Moreno, 1976). Ortiz retoma el estudio de esos factores, pero, a diferencia de Guerra y Sánchez, no considera negativa la llegada de braceros haitianos ni excluye al elemento afrocubano del proceso civilizatorio (Díaz, 2006, pp. 331-337). La cubanidad sería, para Ortiz, una mezcla inestable de contradicciones sociales, económicas y culturales, o bien la resultante de una sobredeterminación cultural producida en el constante proceso de mestizaje que modela la transformación social. Para ilustrar ese proceso, en una obra anterior, Ortiz había recurrido al ajiaco, comida tradicional cubana preparada a partir de la mezcla de ingredientes provenientes de distintas regiones del mundo.⁵

El tipo de tratamiento de los problemas cubanos inscribe al Contrapunteo en la saga latinoamericana del ensayo de interpretación nacional que habían inaugurado los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), de José Carlos Mariátegui, los Seis ensayos en busca de nuestra expresión (1928), del dominicano Pedro Henríquez Ureña, y Ainsi parla l’oncle (1928), del haitiano Jean Price-Mars. Este tipo de ensayismo tiende a señalar la dependencia económica como una cuestión central, se preocupa por explicar esa dependencia a partir de un proceso histórico y busca comprender, en su dimensión cultural, la cuestión nacional.

En Ortiz, se agrega que para visibilizar la cubanidad es fundamental reemplazar la tesis de la aculturación por la de la transculturación. Sostiene en el Contrapunteo:

Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana acculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y además significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación. (Ortiz, 1977, p. 96)

A pesar de aparecer en los “capítulos adicionales”, ubicados al final de la primera edición del Contrapunteo, esa precisión teórica fue saludada y retomada por distintas figuras del campo intelectual latinoamericano.

A partir de la tesis de la transculturación, por primera vez se tornaría visible en el campo cultural que la cubanidad es una síntesis que no termina de cerrarse ni tiene un carácter unilineal. Esa cubanidad tendría una cronología propia, los “años-cultura” que, iniciados con los contactos culturales, aceleraron mediante “saltos” la evolución cubana. Precisa Ortiz que

en todos los pueblos la evolución histórica significa siempre un tránsito vital de culturas a un ritmo más o menos reposado o veloz; pero en Cuba han sido tantas y tan diversas en posiciones de espacio y categorías estructurales las culturas que han influido en la formación de su pueblo, que ese inmenso amestizamiento de razas y culturas sobrepuja en trascendencia a todo otro fenómeno histórico. (Ortiz, 1977, p. 93)

La transculturación permite explicar el específico proceso histórico cubano, en el que varían las posiciones y las categorías socioculturales. En la primera parte de su ensayo, Ortiz “contrapuntea” el ciclo biológico del tabaco y del azúcar. La personificación, bajo la apelación a “él” y “ella”, le permite a Ortiz exponer las contradicciones sociales implicadas en las dos producciones centrales de la economía cubana. Sostiene en uno de esos logrados contrapunteos:

Blanca es la una, moreno el otro. Dulce y sin olor es el azúcar; amargo y con aroma es el tabaco. ¡Contraste siempre! Alimento y veneno, despertar y adormecer, energía y ensueño, placer de la carne y deleite del espíritu, sensualidad e ideación, apetito que se satisface e ilusión que se esfuma, calorías de vida y humaredas de fantasía, indistinción de vulgarota y anónima desde la cuna e individualidad aristocrática y de marca en todo el mundo, medicina y magia, realidad y engaño, virtud y vicio. El azúcar es ella; el tabaco es él… La caña fue obra de los dioses, el tabaco lo fue de los demonios; ella es hija de Apolo, él es engendro de Proserpina. (Ortiz, 1977, p. 14)

Y a continuación Ortiz explicita el tipo de relaciones sociales que se ocultan tras esos productos a los que les había hecho cobrar vida:

Para la economía cubana, también profundos contrastes en los cultivos, en la elaboración, en la humanidad. Cuidado mimoso en el tabaco y abandono confiante en el azúcar; faena continua en uno y labor intermitente en la otra; cultivo de intensidad y cultivo de extensión; trabajo de pocos y tarea de muchos; inmigración de blancos y trata de negros; libertad y esclavitud; artesanía y peonaje; manos y brazos; hombres y máquinas; finura y tosquedad. En el cultivo: el tabaco trae el veguerío y el azúcar crea el latifundio. En la industria: el tabaco es de la ciudad y el azúcar es del campo. En el comercio: para nuestro tabaco todo el mundo por mercado, y para nuestra azúcar un solo mercado en el mundo. Centripetismo y centrifugación. Cubanidad y extranjería. Soberanía y coloniaje. Altiva corona y humilde saco. (Ortiz, 1977, p. 14)

El color y el sabor del azúcar y del tabaco ofrecen a Ortiz la clave para denunciar las relaciones sociales que, en el sistema de producción cubano, están atadas a esas mercancías. Mientras que en el primer párrafo citado el azúcar y el tabaco son animizados a partir de sus cualidades, en el segundo párrafo esas cualidades son resignificadas, pues se explicita el tipo de relaciones sociales a través de las que el azúcar y el tabaco son producidos e introducidos en el mercado mundial. Como señala Coronil, con ello Ortiz sugiere la fetichización de las relaciones sociales que Marx había expuesto en el tercer capítulo del primer tomo de El capital y que Ortiz había leído en sus años de estudiante (Coronil, 2010). Es más, podríamos afirmar que Ortiz tiende a mostrar que el tabaco y el azúcar integran a Cuba en ese “cúmulo de mercancías” que —según el párrafo inicial de El capital— es el mundo. Y si a comienzos de la década de 1930 el mundo vivía una fuerte crisis económica, Ortiz no puede pasar por alto que en Cuba esa crisis se agravaba por el bajo nivel de inversión local y las limitaciones para colocar el azúcar en el mercado estadounidense (Le Riverend, 1972).

La segunda parte ofrece un documentado estudio del proceso histórico cubano a través del que, en continuidad con el desarrollo económico, se elaboran las mezclas culturales, esto es, las transculturaciones: los pueblos originarios y los españoles más la migración negra primero y la asiática después serían los factores que permitirían reproducir y ampliar la economía cubana (esto es, las mercancías del tabaco y del azúcar que se universalizan en el mercado mundial), pero también esos pueblos, con sus creencias religiosas y su intervención sobre el lenguaje, construirían esa síntesis inestable que sería la cubanidad.⁶

Cuatro años después de la publicación del Contrapunteo, Ortiz vuelve sobre la imbricación entre orden económico y creencias religiosas negras desde la que se elabora la transculturación cubana y sostiene que

en África, Eleggua es el dios erótico, pero en Cuba parece haber olvidado ese carácter. Acaso porque ya su ritualismo de fertilización ha perdido su función social, dado el régimen de vida económica a que tuvo que ajustarse el negro africano, tan distinta de la de allende. […] En Cuba hubo que prescindir de la pantomima copular, como de los ritos judiciarios, la circuncisión, el sacrificio humano y otros elementos de la ritualidad religiosa y social que no se podían amalgamar con el sistema de la sociedad cubana. Proceso necesario y simultáneo de desculturación o abandono de ciertos elementos de las culturas afrooccidentales o negras y de aculturación o acomodamiento a ciertas exigencias de las culturas eurooccidentales o blancas para lograr por síncresis la transculturación, o proceso de transición, readaptación o reajuste en otra cultura, la cubana o mulata, de nueva creación. (Ortiz, 1945-1946, pp. 222-225)⁷

La transculturación propia del proceso histórico cubano tiene un importante despliegue en la religión. En efecto, entre las creencias religiosas que traía la inmigración negra se encontraban los ritos ligados a la fertilidad, y si ellos no eran compatibles con el mundo moderno del capitalismo y eran combatidos por los blancos que imponían ese mundo en Cuba, los ritos de fertilidad no desaparecían, sino que se reformulaban a partir de una estrategia “transculturante” generada por la inmigración negra.

En las décadas siguientes, Ortiz continuó su prolífica obra como antropólogo, musicólogo y crítico cultural desde diversos grupos intelectuales disconformes con la crisis permanente y con la corrupción de la clase dominante cubana. Al estallar la Revolución cubana, se definió, al igual que muchos de los integrantes de esos grupos, como un claro adherente. Y una década después, su antropología transcultural encontró una interesante reformulación en la obra de Darcy Ribeiro, otro intelectual que apoyó, de modo más decidido, la Revolución cubana.

La transfiguración cultural en el multilineal proceso civilizatorio latinoamericano

Darcy Ribeiro nació en 1922 en Minas Gerais. Sus padres, al igual que los de Ortiz, eran comerciantes. En la década de 1940, estudió antropología en la Universidad de São Paulo. Junto con Oracy Nogueira y Florestan Fernandes, Ribeiro fue discípulo de Herbert Baldus, antropólogo alemán funcionalista, exiliado en Brasil desde 1933, que dictó importantes seminarios de etnología en la Universidad de São Paulo.

Desde sus años de estudiante hasta la década de 1950, Ribeiro militó intensamente en el Partido Comunista Brasileño. Luego de graduarse, orientó sus primeras investigaciones al estudio de los pueblos indígenas de la Amazonia y se incorporó al Servicio de Protección a los Indios. En 1958, el pedagogo Anísio Teixeira convocó a Ribeiro para contribuir al diseño de los planes educativos del gobierno desarrollista de Juscelino Kubitschek, con el que también colaboraba un íntimo amigo de Ribeiro, el destacado arquitecto comunista Oscar Niemeyer, que diseñaría, junto con Lucio Costa, la nueva capital de Brasil, Brasilia. Ribeiro, Teixeira y Niemeyer tendrían también una participación decisiva en la fundación, en 1962, de la moderna Universidad de Brasilia. A partir de ese año, ya durante el gobierno del populista João Goulart, Ribeiro contribuyó a la radicalización de dicho gobierno impulsando las “reformas de base” (Fausto, 1997).

En 1964, luego del golpe de Estado que derrocó a Goulart, muchos intelectuales de izquierda debieron partir al exilio.⁸ Ribeiro se asentó en Uruguay, donde elaboró sus ensayos antropológicos y educativos. En 1968, intentó retornar al Brasil y fue apresado. Al año siguiente, la dictadura brasileña lo deportó a Caracas, desde donde viajó a Santiago de Chile para asesorar al gobierno de Salvador Allende hasta su derrocamiento en 1973. Entonces Ribeiro partió al Perú para recalar más tarde en Venezuela.

De modo similar a lo que ocurrió con los intelectuales brasileños Fernando H. Cardoso, Celso Furtado y Theotonio dos Santos (Pecaut, 1990, pp. 201-202), fue en el destierro que la obra de Ribeiro alcanzó gran repercusión en las ciencias sociales rioplatenses (Celentano, s.f., t. II). Más precisamente, si bien Ribeiro ya tenía una obra importante, elaboró su influyente “antropología civilizatoria” durante los tres años en que permaneció en Uruguay, donde contó con la colaboración de un grupo de antropólogos, entre los que se encontraba su esposa, Bertha Glayzer. Esa antropología fue difundida en tres obras publicadas en amplios tirajes por editoriales de circulación continental: El proceso civilizatorio (1968), Las Américas y la civilización (1969) y Fronteras indígenas de la civilización (1971).⁹ Estos libros despliegan un original sistema explicativo, de carácter evolutivo y de alcance histórico-universal, que integra el tramo más radicalizado de la obra ribeiriana y que despertó gran interés en los intelectuales de nuestro continente. Mientras que en el primer libro Ribeiro se preocupa por analizar conceptualmente el proceso civilizatorio, en las Américas y la civilización aplica ese sistema conceptual a los distintos pueblos americanos. Por su parte, Fronteras utiliza ese sistema para conceptualizar la investigación que Ribeiro realizó, para los destacados antropólogos estadounidenses Marvin Harris y Charles Wagley, con las tribus brasileñas borôro, kadiweus, ofaié- xavantes y urubu kapoor, entre otras. A diferencia de las dos obras anteriores, en esta tiene un menor peso la dimensión tecnológico-productiva como motor de cambio para cobrar más importancia la transfiguración cultural como estrategia de resistencia y creación.¹⁰