Kitabı oku: «Die Politik Jesu», sayfa 5

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Eine neue Stufe der Öffentlichkeit: Lukas 6,12ff

Ab Kapernaum (4,31) berichtet Lukas von einem wachsenden Echo unter der Menge, den Kranken und Steuereintreibern. Bald beginnt die Reaktion des religiösen Establishments mit Einwänden gegen Jesu Autorität, Sünden zu vergeben (5,21), und gegen seinen schlechten Umgang (5,30). Beinahe von Beginn an sucht die Opposition ihr Heil im verärgerten Ränkeschmieden (6,11). Lukas betont, dass Jesus „in diesen Tagen“ nach einer langen Nachtwache zwölf Schlüsselpersonen aussuchte – die Erstlinge eines erneuerten Israel. Seine Antwort auf die organisierte Opposition ist die ausdrückliche Gründung einer neuen sozialen Wirklichkeit. Neue Lehren sind keine Bedrohung, solange der Lehrer alleine steht; eine Bewegung dagegen, die seine Persönlichkeit in Zeit und Raum verlängert und eine Alternative zu den vorgegebenen Strukturen bietet, fordert das System heraus, wie bloße Worte es nie könnten.⁶⁰

Zwar mag das Funktionieren dieses inneren Kreises dem Zusammenleben anderer Rabbis mit ihren Lieblingsjüngern verwandt sein, doch bei seiner Gründung geht es um mehr. Ihre Zahl, die Nacht im Gebet,⁶¹ die darauffolgende zeremonielle Verkündigung von Weherufen und Seligpreisungen – all das dient der Dramatisierung einer neuen Stufe der Öffentlichkeit. Die Öffnung über das Judentum hinaus, die in der Synagoge zu Nazareth vorausgesagt wurde, beginnt nun; die „Küste von Tyros und Sidon“ ist auf dieser weiten Ebene vertreten. Trotz der vielen Parallelen zur Bergpredigt liegt der Schwerpunkt bei Lukas woanders. Im Kontrast zu den Seligpreisungen stehen Weherufe nach Art der Bundeszeremonien im alten Israel. Die Seligpreisung gilt den Armen, nicht nur den Armen im Geiste; den Hungrigen, nicht nur denen, die nach Gerechtigkeit hungern. Die Beispiele aus dem sexuellen Bereich (Mt 5,27–32) fehlen; nur persönliche und wirtschaftliche Konflikte dienen als Hinweis auf den neuen Weg, auf dem genommenes Gut nicht zurückgefordert und die Schuld vergeben wird. Wie beim Jubeljahr und im Vaterunser werden Schulden als das paradigmatische soziale Übel angesehen. Kurz gesagt: Die Ankündigung in der Synagoge wird wiederholt und in Einzelheiten geschildert, diesmal auf einer strukturierten sozialen Basis (zu der sowohl die gläubige Menge als auch der harte Kern gehören)⁶² und im Angesicht der Masse („vor den Ohren des Volkes“, 7,1). Eine Ethik, die sich leiten lässt durch die beiden Kernpunkte der Nachahmung, des Nachvollzugs von Gottes grenzenloser Liebe zu seinen rebellischen Kindern (6,35f) und der auffälligen Verschiedenheit zum normalen „Naturrechts“-Verhalten anderer („Welchen Dank habt ihr da? Auch die Sünder …“, 6,32–34, Jerusalemer Bibel), ist nur zu begreifen, wenn das neue Zeitalter bereits begonnen hat und wenn die Neuartigkeit dieser Zeit ökonomisch realisierbar ist.

Das Brot in der Wüste: Lukas 9,1–22

Die Verbindung zwischen der Aussendung der Zwölf (9,1–10), der Speisung der Menge (9,11–17) und dem ersten Bekenntnis des Petrus (9,18–22) wird in Johannes 6 sehr viel deutlicher herausgearbeitet. Maurice Goguel hat zu Recht angenommen, dass dieses Kapitel historisch ernstzunehmen ist. Diese nach Tausenden zählende Menge war nicht der harte Kern geprüfter Jünger, sondern eine erste Welle Fragender, die sehen wollten, was es mit dem von den Zwölfen angesagten Königreich auf sich hätte. Wie der Teufel gesagt hatte, brachte die Verteilung von Brot die Menge dazu, Jesus als den neuen Moses auszurufen, den Ernährer, den erwarteten Wohlfahrtskönig. Sein Ausweichen vor ihrer Akklamation ist (in allen Evangelien) die Gelegenheit der ersten Ankündigung, dass sein Wirken von Leiden geprägt sein würde und dass seine Jünger bereit sein müssten, dieses Kreuz mit ihm zu tragen. Zu diesem Zeitpunkt fordert er Petrus zu seinem Bekenntnis heraus und heißt ihn dann schweigen. Unmittelbar darauf folgt das erste Anzeichen, dass Petrus den Christus nicht als leidend begreifen will. Zu diesem Zeitpunkt ziehen sich andere Jünger wegen seiner harten Worte zurück (Joh 6,60–66). Und genau dann „richtet er sein Angesicht nach Jerusalem“. Wie gering auch die Chance sein mag, aus den Evangelienberichten eine fortlaufend erzählende Biografie zu konstruieren, diese Geschichte vom Brot in der Wüste ist sicher eine der Gelenkstellen allen Geschehens.⁶³ Sie markiert den Höhepunkt des massenwirksamen Auftretens in Galiläa und den Übergang zu einem mehr auf die Jünger bezogenen Wirken wie auch zum Gang nach Jerusalem. „Auf dem Weg nach Jerusalem“ (9,51) heißt die Überschrift des zweiten Drittels des Lukasevangeliums.

Dieser erste Hinweis auf das Kreuz wird schon in seinem auf die Krone bezogenen Kontext sehr deutlich. Kreuz und Krone sind Alternativen, und dies nicht nur da, wo Jesus es seinen Jüngern sagt, gleichsam als Element moralischer Unterweisung (vgl. S. 46), sondern auch in der eigenen Sicht seines Wirkens und in seiner Antwort auf die fordernde Akklamation des Volkes. Er beginnt, sich nicht nur von den Führern der Juden, sondern auch von der Menge zu entfremden, denn seine Messianität ist nicht nach ihrem Geschmack. Doch was er vorschlägt, ist nicht Rückzug in die Wüste oder in einen Mystizismus; es ist ein erneuerter messianischer Anspruch, ein Gipfelgespräch mit Mose und Elia, und der Marsch nach Jerusalem. Das Kreuz beginnt sich abzuzeichnen, nicht als rituell vorgeschriebenes Instrument der Versöhnung, sondern als die politische Alternative zu Rebellion und Quietismus.

Der Preis der Nachfolge: Lukas 12,49–13,9; 14,25–36

Der Schatten weicht nicht von der Gruppe auf dem Weg nach Jerusalem. Das Feuer, das Jesus anzünden will, flammt bereits auf; seine Botschaft hat Trennung gesät, selbst in der Familie (V. 51–53). Eine Gräueltat, das Massaker einer Gruppe Galiläer durch Pilatus, ist genau die Provokation, die man einer politischen Persönlichkeit am Vorabend einer heiligen Revolution zutragen würde.⁶⁴ Das fallende Mauerwerk des Turms von Siloah⁶⁵ mag wohl von Belang gewesen sein, denn das dortige Aquädukt war aus Geldern finanziert, die Pilatus aus dem Tempelschatz genommen hatte.⁶⁶ Die Verwerfung Jerusalems ist im Gleichnis vom Feigenbaum vorgezeichnet (13,6–9)⁶⁷ und kurz darauf wörtlich vorhergesagt (V. 33–35). Die Furchtlosigkeit Jesu – und er kennt die Drohung des Herodes! – liegt darin begründet, dass sich sein Schicksal in Jerusalem (nicht in Galiläa) erfüllen wird. Nur im Hinblick auf ein Wirken in Jerusalem, das analog verlaufen wird zu der massenwirksamen, ordnungsbedrohenden Tätigkeit, die Herodes so beunruhigt hatte, ist solch eine Verknüpfung sinnvoll. Herodes kann Jesus nicht wegen Ketzerei oder Prophetie töten lassen: Aufruhr ist der einzig mögliche Anklagepunkt.

Aber die Kreuzigungsperspektive bleibt nicht länger auf Jesus selbst beschränkt. Die kurze Warnung „nicht Frieden, sondern ein Schwert“ wird sofort zu einem langen Abschnitt erweitert (14,25ff).⁶⁸ Gerade als „eine große Volksmenge“ ihn begleitete, spricht Jesus sein erstes ernstes öffentliches Wort der Warnung:

Wenn jemand zu mir kommt und nicht seinen Vater und seine Mutter und sein Weib und seine Kinder und seine Brüder und seine Schwestern und dazu auch sein Leben hasst, kann er nicht mein Jünger sein.

Lk 14,26

Die moderne psychologisierende Interpretation Jesu hat sich intensiv damit herumgeschlagen, ob das Wort „hassen“ hier ernstgenommen werden sollte oder nicht. Das geht sicher am Kern des Abschnitts vorbei. Der springende Punkt ist vielmehr, dass Jesus in einer durch sehr stabile, religiös untermauerte Familienbeziehungen gekennzeichneten Gesellschaft zur Bildung einer Gemeinschaft freiwilliger Verpflichtung aufruft, die bereit ist, um ihrer Berufung willen die Feindschaft der bestehenden Gesellschaft auf sich zu nehmen. Der Ernst der Alternative, vor die der künftige Jünger gestellt wird, wird unterstrichen durch die Gleichnisse vom Bauherrn und vom König, die sich zu unbedacht Unternehmungen zuwandten, für deren Kosten sie nicht gerüstet waren.⁶⁹ Wieder könnten wir den Text aktualisieren; wir wären dann überrascht und könnten vielleicht etwas Nützliches durch die Tatsache lernen, dass Jesus sich hier von der Menge zurückzieht, wogegen moderne Kirchenleitungen die Mitgliedschaft für die große Masse attraktiv machen wollen. Doch wieder geht es nicht um die taktische Frage, ob Jesus viele oder wenige Jünger wollte. Wichtig ist die Qualität des Lebens, zu dem der Jünger berufen ist. Die Antwort lautet: Jünger sein heißt, den Lebensstil zu teilen, dessen Höhepunkt das Kreuz ist.⁷⁰

Dieselbe Warnung wird noch deutlicher im Verweis an die Jünger wegen ihres Strebens nach Privilegien im Reiche Gottes, den Lukas in seinen Bericht über das letzte Abendmahl einbaut.

Die Könige der Völker üben die Herrschaft über sie aus, ihr dagegen nicht so! Ich aber bin mitten unter euch wie der Dienende.

22,25ff⁷¹

In keinem der Berichte, die dieses Wort wiedergeben, tadelt Jesus seine Jünger, weil sie von ihm die Errichtung einer neuen sozialen Ordnung erwarten, wie er sie aber hätte tadeln müssen, wäre die These des allein geistlichen Königreiches maßgebend. Er tadelt sie vielmehr deswegen, weil sie diese neue soziale Ordnung, die er aufrichten will, missverstehen. Das Neue daran ist nicht, dass sie nicht sozial oder nicht sichtbar wäre, sondern dass sie gekennzeichnet ist durch eine Alternative zu den gängigen Herrschaftsstrukturen. Die Alternative dazu, wie die Könige die Völker regieren, ist nicht „Spiritualität“, sondern Dienen.

Die Jüngergemeinschaft zeigt also die typischen soziologischen Merkmale von Gruppen, die die Gesellschaft verändern wollen: eine sichtbar strukturierte Gemeinschaft; ein nüchterner Entschluss, der garantiert, dass die Kosten des Einsatzes für die Gemeinschaft bewusst akzeptiert werden; und ein klar definierter Lebensstil, der sich von dem der Masse unterscheidet. Dieser Lebensstil ist anders, dies jedoch nicht auf Grund willkürlicher Regeln, die das Verhalten des Gläubigen von demjenigen „normaler Leute“ trennen, sondern auf Grund der außergewöhnlich normalen Qualität des Menschseins, für das sich die Gruppe einsetzt. Der Unterschied liegt nicht in einer kultischen oder rituellen Trennung, vielmehr in einer unangepassten Qualität „säkularer“ Verwicklung in das Leben der Welt. So bildet er eine unausweichliche Herausforderung an die bestehenden Mächte und den Anfang eines neuen Angebots sozialer Alternativen.

Die politische Bedeutung der Bildung einer Jüngergruppe erhöht sich, wenn wir Oscar Cullmanns Vorschlag ernstnehmen, möglicherweise die Hälfte der Zwölf sei aus den Reihen der Zeloten rekrutiert worden.⁷² Die Bildung eines inneren Zirkels, dem sowohl frühere Zeloten als auch ehemalige Zöllner angehörten, und das frühe Wirken der Zwölf, von dem berichtet wird, dass es bei Herodes die erste Bestürzung über Jesus verursacht hat, unterstützen die These von der sozialen Relevanz dieser Minderheit.

Die Erscheinung im Tempel: Lukas 19,36–46

Das Mittelstück des Lukasevangeliums, beginnend mit 9,51: „da richtete er sein Angesicht nach Jerusalem“, erreicht einen ersten Höhepunkt mit dem Ereignis, das wir an Palmsonntag feiern. „Gepriesen sei, der da kommt, der König im Namen des Herrn!“ Hier wird zum ersten Mal bei Lukas messianische Sprache öffentlich gebraucht. Auch ohne zusätzliche Anspielung auf Sacharja (wie in Mt 21,5) ist der politische Inhalt des Lukasberichtes deutlich genug. Diese Sprache wird im Zusammenhang des Berichtes, dass die Menge der Jünger frohlockte und anfing, „Gott mit lauter Stimme zu loben, wegen all der machtvollen Taten, die sie gesehen hatten“⁷³ noch auffälliger. Worin bestanden diese „machtvollen Taten“? Der Ausdruck scheint angesichts der vorhergehenden Kapitel nicht angemessen; die Jünger müssen an größeres – den bevorstehenden Sieg – denken.⁷⁴

Das Matthäusevangelium geht unmittelbar darauf weiter zur Reinigung des Tempels.⁷⁵ Hier haben wir eine Erfüllung der Prophezeiung Maleachis; die plötzliche Erscheinung des „Herrn, den ihr sucht“ im Tempel, „zu reinigen die Söhne Levis“. Es greift zu kurz, hier nur prophetische Empörung über die ökonomische Ausbeutung der Tempelbesucher zu sehen. So wie sie im nächsten Satz mit Jesu Einführung einer täglichen Lehrpräsenz verbunden ist, bedeutet die Tempelreinigung eine symbolische Übernahme des Tempelbezirks durch den, der die Gerichtsbarkeit dort beansprucht.⁷⁶ Dass „die Hohenpriester aber und die Schriftgelehrten und die Vornehmsten des Volkes ihn ins Verderben zu bringen suchten“ erklärt sich auch aus dem messianischen Anspruch, den Jesus in der gewaltlosen Übernahme des heiligen Ortes erhebt, und nicht einfach aus dem Verstoß gegen die Ordnung, der darin hätte liegen können, dass er die Ochsen hinaus getrieben hatte.⁷⁷ Wäre die Tempelreinigung auf irgendeine Weise ordnungswidrig oder illegal gewesen, hätte sie als klarer juristischer Vorwand eines Verfahrens gegen ihn dienen können, doch es wird uns berichtet, dass seine Gegenspieler einen solchen Vorwand nicht finden konnten.⁷⁸

Schon seit frühchristlicher Zeit wurde die Peitsche im Tempel als die eine Handlung im Leben Jesu angesehen, auf die man sich als Präzedenzfall für den Gebrauch von Gewalt durch Christen berufen konnte. Die älteren Übersetzungen ermöglichten das Verständnis, die Peitsche sei gegen die Händler gebraucht worden: „und er … trieb sie alle zum Tempel hinaus samt den Schafen und Ochsen …“ (Rev. Luther 1964). „Sie alle“ bezieht sich durch Hinzufügung von „samt“ eindeutig auf Geldwechsler und Viehhändler. Doch schon seit den ersten Jahrhunderten⁷⁹ schloss eine sorgfältige Analyse des Textes diese Interpretation aus und unterstützte den Trend der neueren Übersetzungen: „und er … trieb alle aus dem Tempel hinaus, die Schafe wie die Ochsen …“ (Zürcher 1942/67; NT 68; Gute Nachricht). Normalerweise leitet die Konjunktion te kai eine Aufzählung ein und setzt nicht eine Reihe fort, die mit „sie alle“ beginnt.⁸⁰ Das „sie alle“ kann sich mit gleicher grammatischer Korrektheit auf die vorangestellten „Händler und Wechsler“ oder auf die nachgestellten „Schafe und Rinder“ beziehen.⁸¹ „Hinaustreiben“ (exebalen) beinhaltet keine Gewalt; an anderer Stelle im Neuen Testament bedeutet es einfach „wegschicken“.⁸²

Jesus hat nun den weiteren Verlauf der Ereignisse in seiner Hand. Es brauchte nur einen Schritt mehr, diese Macht zu festigen, sich auf dem Gipfel der Massenbegeisterung tragen zu lassen, die Verwirrung auszunutzen, die dadurch entstanden ist, dass das befreite Vieh aus dem Hof stürmt und die Händler sich auf dem Pflaster über ihr Geld stürzen. Der Staatsstreich ist zu zwei Dritteln gewonnen; es bliebe nur noch, das römische Fort nebenan zu stürmen. Doch es gehört zum Wesen der neuen Ordnung, dass sie, obwohl sie die alte verdammt und ablöst, dies nicht mit deren Waffen tut. Jesus verpasst die günstige Gelegenheit und zieht sich nach Bethanien zurück. Doch die Stadt wird nicht mehr dieselbe sein. Nun ist entschieden, dass er getötet werden muss (19,47; 20,19; 22,2).

Zwischen den triumphalen Einzug und die Tempelreinigung schaltet Lukas (als einziger der Evangelisten) eine ergreifende Szene.⁸³ In einer Art prophetischen Klage weint Jesus am Tor der Stadt, weil sie die Zeit ihrer „Heimsuchung“ nicht erkannt hat (Luther). Damit ist in die Ankunft des Königs eine Illustration der schon sicheren Ablehnung eingebaut. Im Moment der überschwänglichsten Begrüßung durch die Stadt will Lukas den Leser nicht vergessen lassen, dass Jesu Verwerfung schon besiegelt ist. Ungeachtet der begeisterten Massen beginnt der Mann auf dem Esel seinen Leidensweg.

Jede Perikope im Abschnitt 19,47–22,2 reflektiert auf irgendeine Weise die Konfrontation zweier sozialer Systeme und Jesu Ablehnung des Status quo. Die Fangfrage über die Steuer ist äußerlich die politischste, unterscheidet sich aber von den anderen nur dadurch, dass diese Bedeutung durchsichtiger ist.⁸⁴ Die Herausforderung von Jesu Autorität (20,1–8), das Gleichnis von den untreuen Weingärtnern, die vom Besitzer hinausgeworfen werden (20,9–18 mit der Anspielung auf Ps 118, auch im Einzugsbericht zitiert), die Davidsohnschaft des Messias (Vers 41–44, mit Bezug auf Psalm 110), Schriftgelehrte, die die Häuser der Witwen verzehren (Vers 45–47), reiche Schriftgelehrte und arme Witwen (20,45–21,4), Prüfung und Triumph (21,5–36); alles trägt die Stimmung des bevorstehenden Zusammenstoßes der beiden Herrschaftssysteme.

Es ist schwer einzusehen, wie die Steuerfrage von denen, die sie stellten, als echte Frage hätte gedacht sein können, wenn sie nicht Jesu Ablehnung der römischen Besatzung als selbstverständlich vorausgesetzt hätten, so dass man von ihm eine Antwort erwarten konnte, die es ermöglichte, ihn zu denunzieren. Wiederum wird das „vergeistlichte“ Bild eines Jesus, dessen einziges politisches Anliegen darin besteht, klarzustellen, dass er mit Politik nichts zu tun hat, durch die schiere Tatsache zurückgewiesen, dass sich diese Frage stellen konnte. Im Kontext seiner Antwort bedeutet „das, was Gottes ist“ offensichtlich nichts „Geistliches“; die Zuordnung „dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“, verweist vielmehr auf Forderungen oder Vorrechte, die sich überschneiden oder miteinander konkurrieren, so dass die Notwendigkeit besteht, sie voneinander zu trennen. Die Bereiche Cäsars und Gottes liegen nicht auf verschiedenen Ebenen, so dass es nie zu einem Zusammenstoß kommen könnte; beide befinden sich in derselben Arena.⁸⁵

Der letzte Verzicht: Lukas 22,24–53

Diese dreißig Verse vereinigen in bemerkenswerter Dichte vier Episoden. Nach der Einsetzung des Abendmahls folgt zunächst der Streit, wer der Größte sei. Jesus reagiert darauf, indem er seine Jünger auffordert, Diener zu sein, nicht Herren. Parallelstellen gibt es in Markus 10 und Matthäus 20 vor dem Einzug in Jerusalem. Jesus antwortet auf eine Anfrage der Frau des Zebedäus oder ihrer Söhne. Dann folgt die Ankündigung vom Verrat des Petrus (Matthäus und Markus sagen den Abfall aller Zwölf voraus). Dann der Bericht (nur bei Lukas) über die Umkehrung der früheren Reisebefehle an die Jünger. Sie werden nun angewiesen, einen Beutel, eine Tasche und ein Schwert mitzunehmen, damit die prophetische Schrift erfüllt würde: „Er ist unter die Übeltäter gezählt worden.“⁸⁶ Darauf folgt das Gebet, den Kelch vorübergehen zu lassen (ohne die bei Markus und Matthäus betonte dreifache Wiederholung und ohne den eindringlichen Hinweis auf die Schläfrigkeit der Jünger); danach sogleich der Verrat und die Gefangennahme.

Dass Lukas in eine von ihm geschaffene Texteinheit zwei Elemente einbringt, die bei Markus nicht vorkommen, stellt die Frage, die die meisten traditionellen Interpretationen vermeiden, um so deutlicher. Wie hätte eine Erfüllung der Bitte: „Lass diesen Kelch an mir vorübergehen“ aussehen können? Was hätte anderes geschehen können?

Sowohl erbauliche als auch wissenschaftliche Kommentare haben diese wichtige Alternative ausschließlich im Lichte des späteren Geschehens gesehen. Vor lauter Verehrung, mit der die christliche Interpretation die Geschichte von Gethsemane umgibt, haben Leser und sogar professionelle Kommentatoren selten die historische Neugier aufgebracht, danach zu fragen, was es hätte bedeuten können, „diesen Kelch vorübergehen zu lassen“. Auf welche Weise hätte Jesus, in der Situation, in die er durch sein anstößiges Verhalten im Tempel geraten war, den letzten Zusammenstoß und den Untergang vermeiden können? Was war die andere Möglichkeit, mit der er rang? Sollte er still nach Qumran entschlüpfen, bis der Sturm sich gelegt hatte? Oder sollte er sich durch den Widerruf einiger seiner extremeren Behauptungen mit den Autoritäten versöhnen? Sollte er eine Deeskalation ankündigen, seine Kandidatur für das Königtum aufgeben und zum Lehrer werden?

Die einzige vorstellbare tatsächliche und historisch glaubwürdige Alternative, und die einzige mit einer wenigstens minimalen Textbasis, ist die Hypothese, dass Jesus sogar in diesem letzten Augenblick der Versuchung wieder hingezogen wurde zur messianischen Gewalt, die ihn von Anfang an versucht hatte. Nun endlich ist die Zeit des Heiligen Krieges angebrochen. Alle vier Evangelien berichten, wie Petrus in Notwehr das Schwert gebraucht. Alle außer Markus legen die Interpretation nahe, die Episode sei Symbol eines tieferen Konfliktes. Nach Johannes weist Jesus Petrus mit den Worten seines Gebetes zurück: „Soll ich den Kelch, den mir der Vater gegeben hat, nicht trinken?“

Die Matthäusinterpretation der Schwertepisode erörtert ausführlicher, was Jesus hätte tun können. „Oder meinst du, dass ich nicht meinen Vater bitten könnte, und er würde mir sogleich mehr als zwölf Legionen Engel zur Seite stellen? Wie sollen dann die Schriften erfüllt werden, dass es so kommen muss?“ (Mt 26,53f). Die Anrufung des Vaters und die Vorstellung von der Erfüllung der Verheißung stellen die Schwertepisode wiederum in den Kontext der Gebetsworte. Ich kann mir kaum vorstellen, wie zwölf Legionen Engel – eine römische Legion soll 6000 Soldaten gehabt haben – sich in diesem Garten ausgenommen hätten. Doch es geht wohl nicht darum, was ich mir vorstellen kann. Der Matthäusbericht ist klar und deutlich. Und Matthäus konnte sich vorstellen, dass gerade bei diesem letzten Zusammentreffen mit Judas und der jüdischen und vielleicht auch römischen Polizei der Augenblick gekommen war, in dem Gott den apokalyptischen Heiligen Krieg entfesseln würde, wo dann die wunderbare Macht der himmlischen Herrscharen, die Jünger Jesu als Stoßtruppen und die Jerusalemer Massen mit ihrem lange brodelnden Unmut aufstünden, um in einer mächtigen Woge heiliger Gewalt endlich die Heiden aus dem Land zu vertreiben und Gottes Volk (wie von Sacharja vorausgesagt) die Möglichkeit zurückzugeben, JHWH in Freiheit und ohne Furcht zu dienen.⁸⁷

Lukas kommentiert das Schwert des Petrus nicht nach dem Ereignis, sondern vorher, in der kryptischen Anweisung an die Jünger, Waffen zu tragen, um die Schrift zu erfüllen, nach der der Leidende Gottesknecht unter die Missetäter gezählt würde. Matthäus projiziert die Vision einer apokalyptischen Schlacht. Lukas verzeichnet nüchtern die formale Schuld des versuchten bewaffneten Aufruhrs, die Jesus durch das Auffinden der Waffen und die Verteidigung Petri angelastet wurde.

Dies ist die dritte Chance. Wie der Versucher vorgeschlagen hatte, hätte Jesus nach der Speisung der Menge die königliche Herrschaft per Akklamation erhalten können. Die zweite Chance für einen Staatsstreich hatte er beim Einzug in den Tempel, die jubelnde Menge im Rücken, die Tempelwache durch den Lärm verwirrt und die römische Garde durch die moralische Autorität Jesu verunsichert. Beide Male hat Jesus der Herausforderung, die Macht an sich zu reißen, widerstanden.

Das ist nun die letzte Möglichkeit. Wie Satan in der Wüste dreimal erschienen war, so erscheint die reale Möglichkeit zelotischen Königtums nun zum dritten Mal im öffentlichen Wirken. Nicht ohne theologische und literarische Berechtigung hat man auf Parallelen zwischen der Versuchung in der Wüste und der Prüfung in Gethsemane hingewiesen.⁸⁸ Wiederum, nun zum letzten Mal winkt die Möglichkeit des Kreuzzuges. Wiederum sieht Jesus diese Möglichkeit als reale Versuchung.⁸⁹ Wiederum weist er sie zurück.