Kitabı oku: «Panteón», sayfa 10

El motivo de un ancestro al que se le dedicaban honores magistrales iba más allá de una mera referencia al rango que el ancestro había alcanzado: justificaba además ese rango mediante la expresión de su representación pública[87]. Algunas familias en el siglo IV fueron un paso más allá, usando sus tumbas para contar historias más precisas de servicios concretos, habitualmente guerreros. Probablemente esos modelos sirvieron de referencia a los miembros de una rama de los Cornelii romanos, los Escipiones, para decorar su tumba[88]. Los dueños de la Tumba François en Vulci se tomaron muchas molestias para un proyecto así a finales del siglo IV, rellenando las paredes de la tumba con un registro superior e inferior de pinturas que describían tanto relatos míticos griegos como relatos históricos etruscos (ilustración 18)[89]. Este programa de ilustración rompía con la orientación parroquial típica de las ciudades-Estado de la Italia central, que se reflejaba en las pinturas de tumba que se concentraban por completo en la propia familia del cliente. Puede ser un reflejo de una confrontación social y política en aumento entre las ciudades etruscas, así como entre ellas y Roma. Los griegos, cuyo mundo en expansión constante abrazaba casi todo el Mediterráneo, habían liberado a los mitos de su contexto local, convirtiéndolos en un medio de comunicación prácticamente internacional. Los mitos griegos se convirtieron en temas esencialmente universales porque los alfareros describían los más populares en las piezas que producían para la exportación[90]. Estas narraciones proporcionaban una plantilla topográfica y cronológica que abarcaba el ancho mundo y sobre la cual se podían incorporar las historias anteriores de los socios comerciales de los griegos y las de sus enemigos. Las iconografías privadas, e incluso las narrativas mitológicas de producción individual, que se encuentran en las traseras de metal pulido de los espejos etruscos, con sus referencias a menudo muy específicas, apenas aguantan la comparación. Los logros familiares y las hazañas de los ancestros de un individuo eran importantes en la lucha por la distinción y por la posición social en una ciudad italiana, y tenían que ser representados de manera acorde. Descender de los dioses, como se relata regularmente en los mitos griegos era –aún– una moneda de excesivo valor para este fin.

18. Pintura mural procedente de la Tumba François en Vulci (Lazio): Aquiles degolla a los prisioneros troyanos en venganza por la muerte de Patroclo, ca. 320-310 a.C. Florencia, Soprintendenza per i Beni Archeologici della Toscana. Dibujo de Augusto Guido Gatti, 1031. akg-images/Rabatti-Domingie.

[1] Sobre la importancia central de la música en los rituales véase Michaels, 2010, pp. 20-21; Howes, 2011, p. 95.

[2] Véase Lacam, 2011 para las Tablas Eugubinas. Sobre el problema de las fuentes, Naerebout, 2015; los pasos de baile es posible que nunca se describieran porque, aunque ocurrían con frecuencia, entraban en conflicto con los valores que se quería representar.

[3] Romualdi, 1990, concentrándose especialmente en las zonas rurales del norte de Etruria (catálogo: pp. 632-649).

[4] Ibid., p. 626.

[5] De un modo general, pero con hipótesis inaceptables, Torelli, 1984 (valoración crítica: Ampolo, 1988); Comella, 2004, p. 332.

[6] Steingräber, 1980, pp. 224-226; aquí también para lo que sigue. Agradezco a Marlis Arnhold que me indicara la posibilidad de las representaciones con báculos y túnicas.

[7] Hofter, 2010, p. 70. Cabezas modeladas a mano y retratos: pp. 72-73.

[8] Steingräber ,1980, p. 234. Sobre visibilidad e invisibilidad, Bagnasco Gianni, 2005.

[9] Sobre este punto, Söderlind, 2005, p. 362; Comella, 2004, p. 337, y véase también p. 333 sobre la representación de las cabezas cubiertas en las estatuas de la región latina.

[10] Sobre el concepto de sacralización en lugar del concepto de «santuario», véase Rüpke, 2013m.

[11] Brevemente, sobre el contraste, Steingräber, 1980, p. 251; sobre los relieves griegos de barro hasta finales del siglo V a.C., Comella, 2002. La situación es diferente dentro del ámbito del culto a Asclepio.

[12] Para ejemplo extremos véase Recke y Wamser-Krasznai, 2008, pp. 67-9; Charlier 2000.

[13] Recke y Wamser-Krasznai 2008, cat. n.o 25.

[14] CIL (Corpus Inscriptionum Latinarum), 12,4 = ILS (Inscriptiones Latinae Selectae), 8743 = ILLRP (Inscriptiones Latinae Liberae Rei Publicae), 2; y, más recientemente, A E, 1992, p. 75; 1994, p. 102, y 1995, p. 89: Iovesat deivos qoi med mitat nei ted endo cosmis uirco sied / asted noisi ope toitesiai pakari vois / Duenos med decet en manom einom dzenoine med malo statod (citado a partir de Clauss/Slaby).

[15] Véase Ingrid E. Edlund-Berry, ThesCRA 1 (2004), p. 372.

[16] Como lo demuestra ibid., p. 375.

[17] ILLRP, 143 = A E, 1922, p. 97: brat datas (Lat. parata data, probablemente relacionada con el donante, no con la deidad).

[18] ILLRP, 101 = CIL, 14.2863 = ILS, 3684.

[19] Edlund-Berry, 2004, p. 369, n.o 343: procedente de Satricum con forma de reloj de arena.

[20] Véase Nonnis, 2003.

[21] Véase Comella, 2005d; para una visión general, de Hemmer Gudme, 2012.

[22] Sobre el cuenco (omphalos) véase Boardman, Mannack, y Wagner, 2004, p. 305.

[23] Un panorama general en Edlund-Berry, 2004, pp. 369-370.

[24] Sobre los problemas de verificación en relación con el método véase p.e., Van Andringa y Lepetz, 2003. Cfr. sobre todo Söderlind, 2004, que subraya la coincidencia frecuente de las representaciones de animales y humanos en Italia central.

[25] Bodel, 2009, p. 18; Rüpke, 2009a, p. 36.

[26] Madigan, 2013, Estienne, 2014.

[27] Plauto, Rudens 60; Titinius, Comicorum Romanorum Fragmenta 153.

[28] Scheid, 1981 ha descrito magistralmente el desarrollo de la situación que se produjo en Roma.

[29] Adams, 2007, pp. 101-107.

[30] ILLRP, 238 = ILS, 3124 = A E, 1998, p. 506 (trad. Rüpke). Hay un debate sobre si la segunda «emisión» se refiere a la formulación del voto o indica su realización (y por lo tanto sea una forma abreviada de donom dedit; véase Wachter, 1987, pp. 450-452). Sin embargo, la formulación correcta es necesaria únicamente para la base contractual previa; el cumplimiento habla por sí mismo.

[31] ILLRP, 136 = CIL, 10,5708 = ILS, 3411.

[32] Livio, 31.9.9-10.

[33] Livio, 28.38.8.

[34] ILLRP, 241.

[35] CIL, 11.5389; traducción basada en Langslow, 2012, p. 304. Para los ritos posteriores que definían las fronteras en Venecia, cfr. Gambacurta, 2005.

[36] Véase Rüpke, 2006a.

[37] Gayo, Institutiones, 2.3-9.

[38] Cf. Lacam, 2010a, p. 215.

[39] Coarelli, 1977.

[40] Aberson, 2009.

[41] Para un panorama general véase Belayche y Pirenne-Delforge, 2015; Elsner, 2012a, p. 15, sobre la proporcionalidad teológica de la cultura material.

[42] Bubenheimer-Erhart, 2004, 58.

[43] Krauskopf, 2009, p. 506; también aquí sobre las «urnas».

[44] Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 83. En el caso de las formas particulares, esto no excluye el proceso inverso mediante el cual las formas empleadas en un contexto sacral pueden ser adoptadas para uso doméstico (véase p. 84).

[45] Ibid., p. 92.

[46] Véase Rüpke, 2016c, pp. 110-114.

[47] Stähli, 2014, pp. 135-136 (para Grecia).

[48] Véase Stibbe y Colonna, 1980, Versnel, 1982, Prosdocimi, 1994.

[49] Un informe completo en Winter, 2010, p. 128, y Lubtchansky, 2010, p. 166.

[50] Coarelli, 2005; Rüpke, 2012f, p. 19, con referencia a la Tomba delle Bighe (Tarquinia) y a la Tomba della Scimmia (Chiusi), así como a las ánforas procedentes del Ponti di Micali (Bruni, 2004, n.o 29).

[51] Huet, 2015.

[52] Para una visión general véase Toner, 2014. Para un tratamiento comparativo de la caza y de la caza de venado en particular, Sykes et al., 2014.

[53] Rüpke, 2009b; para la absenta, Plinio, HN 27.45 (véase Malavolta, 1996, p. 261).

[54] Wheeler, 1982, Lonsdale, 1993, Connelly, 2011, Naerebout, 2015 (sobre la arqueología).

[55] Festus, p. 212.15-214.3 Lindsay; véase también Pasqualini, 1996, pp. 225-226; Kyle, 1998, pp. 36-37.

[56] Para un relato completo véase Rutherford, 2007, 2013.

[57] Dion. H. 7.72.

[58] Tabulae Iguvinvae Ia.1-Ib.7, en más detalle en V Ia, 1-V Ib, 46. Texto y comentario, con traducción latina: Devoto, 1940; con traducción inglesa, Poultney, 1959.

[59] Véase Lacam, 2010b, p. 229, quien, no obstante, pone más énfasis en la minuciosidad ritual y el control público.

[60] Livio, 40.6.5 habla de lustratio y del despliegue de una unidad militar como mos, proyectándolo así en tanto costumbre hacia el pasado (p.e., 3.22.4); ya en 1.44, la ciudadanía en asamblea se constituye de esta forma. Habla primero de lustrare urbem en los libros conservados después del año 218 a.C. (21.62.7), y dos veces previamente sobre la lustratio del Capitolio después de los prodigios. Bibliografía antigua: Bouché-Leclercq, 1904, Boehm, 1927, Ogilvie, 1961, Scholz, 1970, Gagé, 1977. Véase ahora Scheid, 2016b para una crítica de la interpretación de lustratio como purificación.

[61] Véase p.e., Baudy, 1998. Los Suovetaurilia se documentan antes en Satricum: Bouma, 1996, pp. 1, 443.

[62] Para un resumen conciso de estos acontecimientos véase Rüpke, 1990a, pp. 216-217; estudios importantes: Halkin, 1953, Freyburger, 1988, Linke, 2003, Naiden, 2006, Février, 2009.

[63] Rüpke, 2006f; para un análisis detallado del tiempo romano véase Rüpke, 2011d.

[64] Véase p.e., de Grummond, 2009.

[65] Véase Pritchett, 1968, Pritchett, 2001.

[66] Sobre la tabula Capuana véase Stoltenberg, 1952, Cristofani, 1995, Rüpke, 1999b.

[67] Sobre el calendario como un elemento temprano del proceso de racionalización romano véase Rüpke, 2012f, pp. 94-110.

[68] Véase Rüpke, 2016c, pp. 26-41.

[69] Sobre los llamados calendarios sacrificiales (que no documentan todos los días del año) véase Jameson, 1965, Dow, 1968, Scullion, 1998, Pritchett, 1999, Pritchett, 2001, Gawlinski, 2007.

[70] Fasti Sacerdotum = FS (= Rüpke, 2008a), n.o 1172; Flavio: n.o 1657.

[71] Herz, 1975.

[72] Para estudios generales de las narraciones históricas véase Rüsen, 1996, Straub, 2001.

[73] Wamers et al., 2011, pp. 58-66, sobre las situlae.

[74] Rüpke, 2001a.

[75] Véase Agelidis, 2010; Steingräber, 2002, sobre las cabezas de madera pp. 129-130.

[76] Steingräber, 1990a.

[77] Véase Torelli, 1997, p. 143: locus medius.

[78] Para una visión general véase Chapman, 2013.

[79] Batino, 1998, p. 25.

[80] Prayon, 2004a, p. 54, sobre la tumba de los Volumni en Perugia y, en general, p. 57; aquí también para para las figuras de asistentes no humanos.

[81] Cfr. el problemático intento de Steiner, 2004, p. pp. 305-309.

[82] Prayon, 2004a.

[83] Maggiani, 2000, pp. 264-266; véase también Prayon, 2004a, p. 66, con más bibliografía en el n.o 80.

[84] P.e., en la Tomba degli Scudi (Prayon, 2004a, p. 50).

[85] P.e., la Tomba degli Anina en Tarquinia o la Tomba degli Hescanas en Orvieto (Prayon, 2004a, pp. 65 y 48).

[86] Véase Steuernagel, 1998, p. 170.

[87] Cfr. Prayon, 2004a, p. 51, sobre la Tomba del Tifone en Tarquinia.

[88] Para una descripción completa véase Coarelli, 1972.

[89] Coarelli, 1983. Pero sobre la interpretación véase Musti, 2005, que señala que no hay un paralelismo entre los griegos-troyanos y los etruscos-romanos (sobre el problema de las narraciones incipientes de los orígenes troyanos de los romanos, véase Erskine, 2001 y Battistoni, 2010). Steingräber, 1990b, p. 78, vincula los cambios en las pinturas funerarias con el surgimiento de un estrato social de équites por debajo de la elite política.

[90] Véase Vollkommer, 1990.

5. La apropiación y la conformación de las prácticas religiosas por parte de los actores religiosos. Entre los siglos V y I a.C.

1. HETERARQUÍA Y ARISTOCRACIA

La actividad religiosa que he descrito en el capítulo anterior siempre implicaba acciones de individuos en contextos sociales. Estos contextos varían enormemente en términos sociales, espaciales y temporales y eran intrínsecamente complejos. El rito en una tumba, o sobre esta, en algunas ocasiones solamente era visible para unos pocos, en otras para muchos, tal vez ampliándose más allá de los participantes a los meros observadores. Las procesiones permitían e incluso exigían la atención de grandes cantidades de estos observadores. Los medios duraderos, como las estelas o los edificios complejos generaban observadores más allá del momento de la actividad ritual y motivaban, tanto a quienes estaban próximos al acontecimiento como a quienes estaban lejos, a competir por la distinción para sí mismos. La sacralización de un lugar podía atraer la actividad religiosa: la tumba servía como médium para la familia, permitiéndole comunicarse con sus miembros difuntos y, al mismo tiempo, daba existencia a la familia proporcionando un lugar, unas imágenes y una narración que otros podían adoptar como una identidad colectiva, por lo tanto asignándose a la familia y tal vez de manera exclusiva. Otros lugares de culto cumplían funciones semejantes, como ya hemos visto. También animaban a los miembros de otras casas y familias, tal vez incluso a los recién llegados, a participar en la actividad religiosa, normalmente sin ninguna insistencia absoluta en un destinatario divino concreto.

La comunicación religiosa por lo tanto proporcionaba una oportunidad de crear o de reforzar las identidades colectivas familiares, ampliándose a las grandes asociaciones de familias, o clanes, que identificamos bajo el concepto latino gentes[1]. Su efecto en las asociaciones definidas geográficamente fue semejante. El último, en el caso de Italia central, fue probablemente la curiae, que tal vez haya que entender como vecindades extensas. En Roma funcionaban como una de las unidades políticas más antiguas; sus asambleas (comitia curiata) no solamente investían a mandos con autoridad militar ilimitada, sino que también regían sobre los deberes religiosos de las familias y sobre las adopciones[2]. Los ritos de estas asociaciones vecinales eran presumiblemente demasiado mundanos como para convertirse en el sujeto de la historiografía. Lo poco que sabemos de ellos procede en parte de los extractos carolingios que se remontan al Imperio, que nos dicen que estas curiae no solamente elegían a un líder (curio) sino también a un flamen para las funciones rituales; en un contexto así era como sacrificaban en sus propias mesas a una deidad llamada Juno Curis[3]. Durante el mandato de Augusto, a finales del siglo I d.C., un observador griego, Dionisio de Halicarnaso, escribió que tenían edificios específicamente para cenar[4]. El curio «veterano» tenía el estatus de un sacerdote de alto rango y, hasta finales del siglo II a.C., era obligatorio que este fuera un patricio; Cayo Mamilio Atelo (d. 174 a.C.) fue el primer plebeyo que ostentó ese cargo, a partir del año 209 a.C.[5].

Sabemos todavía menos acerca de otros grupos definidos geográficamente. Estaban las «colinas» (montes) las «tribus» (tribus) y, más tarde, las «calles» o los «barrios» (vici). Aunque no sabemos gran cosa fiable sobre ellos, es evidente que, al igual que la curiae, experimentaron profundos cambios a lo largo del tiempo[6]. Así, según fuentes posteriores, el primero de estos grupos celebraba, tal vez remontándose a un periodo muy antiguo, ritos propios en cada una de las colinas del Roma (Septimontium)[7]. No sabemos nada de las actividades religiosas de las tribus, cuya membresía se extendía por los alrededores de Roma. La existencia de estos grupos, no obstante, señala que sería poco sensato limitar demasiado nuestra atención a la ciudad de Roma (y esto se aplica también al resto de ciudades etruscas): importantes grupos que participaban en la vida de la ciudad no solamente tenían su base económica en los territorios circundantes, sino que también tenían allí, hasta cierto punto, su lugar de residencia[8]. No obstante, y tal vez por esta misma razón, la comunicación religiosa era importante para la formación de alianzas políticas que transcendieran las fidelidades locales y para la delineación de una coherencia geográfica y una identidad colectiva correspondiente.

Podemos hablar del «Estado» y la «ciudad», pero en este periodo al menos el primero de los dos conceptos es altamente problemático. Los grandes clanes decidían el destino político de Roma y, hasta la era del papado medieval, le proporcionaban la cohesión, por una parte confrontándose unos a otros y compitiendo por los puestos (hasta el punto de buscar consulados para los niños pequeños) y, por otra, estando dispuestos a tolerar o a aguantar el gobierno centralizado. El punto hasta el que dichos clanes cooperaban en casos concretos variaba enormemente, como también lo hacían los imaginarios sociales que desarrollaron a modo de identidades colectivas y que se institucionalizaron. La República romana, tenemos que recordar constantemente, era un «Estado precario»[9]. Hacia la segunda parte del siglo IV a.C., el impulso de la poderosa orientación imperialista de Roma hacia el mundo exterior[10] y la idea en aumento de un ethos común de amplia base e intereses compartidos y de una división de poder[11], se enfrentaba a los intentos de anclar los supuestos intereses de los grupos (de los terratenientes, los veteranos, los sin tierra y otros) incluso de manera más firme dentro del tejido institucional, mientras que, a la vez, entraba en conflicto con las cada vez más descaradas e indeseables concentraciones de poder: nos vienen a la mente los Graco, Mario, Sila, Pompeyo y César[12].

Los límites del Estado romano se vuelven aún más palpables cuando pensamos en su efecto en el campo de batalla. Aunque adoptara la apariencia de haber sido la función central de la coalición de fuerzas de la ciudad, la guerra seguía siendo una esfera de actividad de los clanes: las expediciones de saqueo servían exclusivamente para aumentar la riqueza de quienes las llevaban a cabo[13]. Pero, ¿qué ocurría cuando los contraataques resultantes no distinguían tan minuciosamente como debieran entre los distintos actores romanos? Llegaban mensajeros de la res publica, de la «causa común», para resolver estas situaciones y estos podían exigir la devolución de los bienes saqueados o decidir que el delincuente fuera entregado. La comunicación religiosa era el elemento que reducía el potencial de conflicto interno en estas circunstancias y prestaba un mayor peso a los procedimientos a los ojos de los ajenos. Se ponía a Júpiter por testigo. Los mensajeros, los feciales, estaban sacralizados, se les consideraba pater patratus y «sacerdotes» y se les concedía la legitimidad sacra: una mata de hierba con tierra procedente del Capitolio mostraba muy claramente que la preocupación central era la tierra común de Roma[14].

La causa común hallaba una expresión visible cotidiana en los magistrados identificados por sus togas de franjas púrpura; eran siempre elegidos por un único año y por lo tanto eran figuras de autoridad siempre cambiantes. Eran «quienes caminan al frente», los «consejeros» (pretores, cónsules, ediles) que, junto con sus ayudantes personales y sus esclavos (ilustraciones 19 y 20) en principio se encargaban de los asuntos oficiales rutinarios. No los vemos actuando como jefes de departamento, sino más bien enfrascados en tratos con la asamblea plenaria de la nobleza heredada o conferida, en otras palabras, con el Senado, y con los diversos tipos de asambleas populares y, por supuesto, ejerciendo de mandos militares. Aquí era donde se dejaba sentir su presencia. Las actividades religiosas –rezos en voz alta, encabezamiento de procesiones, u ofrendas a las deidades– formaban parte ocasional o complementaria de sus deberes[15]. En algunos casos, los ritos que ejecutaban tenían lugar fuera de Roma: la feriae latinae en los Montes Albanos, y ritos ocasionales en Lavinio[16]; fuera, por lo tanto, de la vista de la mayoría de los romanos. Pero se volvían completamente visibles en la ciudad de Roma mediante la comunicación por inscripciones y recreaciones poéticas[17], creando las condiciones clásicas bajo las cuales se establece una cultura del secretismo[18]. Al mismo tiempo, los magistrados entraban en comunicación religiosa con los habitantes de las partes más remotas, lo que era imposible para el resto de los habitantes de la ciudad[19].

19. Funcionarios rituales, como popae y victimarii, en el centro de la procesión en el llamado Altar de los Vicomagistri, segundo cuarto del siglo I a.C. Original: Roma, Museo Gregoriano Profano. Copia en el Römisch-Germanisches Zentralmuseum Mainz, reproducida aquí con el amable permiso de este último. Foto: Jörg Rüpke.

20. Estatuilla de bronce, ca. 13 cm., de un victimarius con taparrabos y cuchillo (culter) coronado con laurel, probablemente agarrando una soga para conducir al animal; inicios del siglo I d.C. Kertner-Museum Hannover. Publicado con el amable permiso del museo.

Estos hombres también usaban las actividades religiosas dentro de sus casas o clanes, en el contexto de las reuniones importantes. Los juegos, los sacrificios de carne, o simplemente la distribución de carne procedente de los excedentes que poseía esta elite agrícola activa, o las demostraciones de su capacidad de disponer de materiales y mano de obra de la construcción, eran elementos importantes para la construcción de una res publica. Y, en el contexto amplio de la ciudadanía libre, esta «cosa pública» no era tanto una cuestión de deliberar políticamente en común como de ser un foro para dar y recibir, como fue lo habitual en la política hasta bien entrada la Edad Moderna temprana[20]. Por lo tanto, había desigualdades, obligaciones y el reconocimiento de unos valores compartidos garantizados a largo plazo. Al mismo tiempo, lo que hacía que el gasto que implicaban mereciera la pena, desde el punto de vista de los individuos que los promovían, eran únicamente las ocasiones de competición, de ganar distinciones y de ganar puntos al otro que ofrecían estos rituales[21].

La pregunta que surge es qué circunstancias podrían haber requerido que se ofrecieran estos servicios, unos servicios que, junto con los que proporcionaban los comerciantes y artesanos a pequeña escala, contribuían a hacer una «ciudad»[22]. El núcleo original en torno al cual se urbanizó Roma había sido sin duda el puerto y sus talleres adyacentes[23]. Esta zona atraía a los alojamientos palaciegos de la nobleza, que elegían así demostrar su riqueza olvidando –al menos en Roma– las tumbas ostentosas del periodo anterior[24]. Se acometió muy pronto la infraestructura necesaria para el suministro de agua y el alcantarillado de la ciudad y para prevenir inundaciones, mientras que las instalaciones para garantizar el suministro de cereal no se hicieron hasta finales del siglo III a.C. Las estructuras del templo –sabemos que se construyeron unos diez únicamente en la época del santuario de Sant’Omobono– ya habían adquirido una importancia (renovada) antes de la institución de la cura annonae.

2. SACERDOTES

De la misma manera que en los entornos etruscos-latinos de Roma los especialistas permanentes en los papeles religiosos no jugaban un papel perceptible en los primeros días de vida de la ciudad, ya fuera como partes o contrapartes del poder económico o político. Ya hemos señalado los experimentos ocasionales que se hicieron en localizaciones etruscas para asociar dichos roles con un símbolo, a la manera del báculo de los futuros augures romanos o, como se hacía en el Lazio, con una estatuilla y un cuchillo[25]; y la historia de Attus Navius circulaba por Roma, contando cómo sus artes de adivinación y magia llevaron a Tarquinio Prisco a la desesperación, puesto que el vidente siempre iba un paso por delante del rey y, finalmente, fue capaz de seccionar una piedra de afilar con una cuchilla[26]. Al augur Cicerón le gustaba contar esa historia en el siglo I a.C., pero la imagen del poder sacerdotal que proyecta difícilmente podría haber sido concebida en la institución en los tiempos de Cicerón.

Los flamines eran una excepción. Eran hombres con unas funciones rituales durante largos periodos de tiempo, que se extendían también a sus esposas (flaminica)[27]. El empleo del nombre, tal vez lingüísticamente emparentado (¡!) con el indio brahmín[28], apunta a un antiguo título religioso relacionado con dioses concretos, identificados por el uso de adjetivos como dialis, martialis, quirinalis y carmentalis. El papel específicamente religioso de los flamines se señalaba mediante un atavío llamativo y propio. Marco Popilio, cónsul en el 359 a.C., se ganó el sobrenombre cuando, vestido con el traje ritual del flamen carmentalis, salió directamente del rito a la asamblea[29]. La asistencia de todos los distintos flamines en el santuario de Fides, que simbolizaba el mantener la palabra dada incluso a los inferiores[30], quizás sea una indicación, como podría serlo también la obligación de que estuvieran casados, del papel especial que jugaban los flamines en los clanes antiguos. Concretamente, en el papel del flamen, la aristocracia en su conjunto demostraba lo extraordinaria y exigente que iba a ser en esa comunicación íntima y continua con una deidad. Al mismo tiempo, los flamines individuales se rebelaban repetidamente contra las limitaciones que se les imponía sobre su libertad de movimiento y su libertad social, como la orden que les prohibía pasar la noche fuera de Roma, el requerimiento de que el flamen dialis vistiera un tocado extravagante en todo momento y la obligación de que debían escoger esposa únicamente dentro de un círculo restringido. En casos individuales se concedían excepciones[31].

Vírgenes vestales

Aunque no conllevaban un poder político, los puestos de alto perfil que hemos descrito, monopolizados como estaban por la vieja aristocracia heredada (patricii) jugaban un papel en el conflicto entre esa aristocracia y las familias recientemente ennoblecidas (los plebeii) tanto como la constante amenaza de la pérdida del puesto y de la vida, por razones de un supuesto contacto sexual, dirigidas contra las vírgenes vestales (ilustración 21) que procedían de familias plebeyas[32]. Si se producía una duda en estos casos era posible recurrir a un procedimiento de apelación, como el que Licinia y Marcia emprendieron en el año 113 a.C. y que, a diferencia de su colega Emilia (sentenciada en el 114) habían sido absueltas el año anterior[33]. Separadas ya desde niñas de sus estructuras familiares y del camino del matrimonio, las vestales vivían en un estado de aparente retiro en su propio complejo de edificios del Foro, en el centro de Roma; esto les daba margen para ejercer una variedad de funciones, como almacenar los volátiles testamentos políticos, conceder asilo temporal y cabalgar junto a su propio padre en el triunfo para protegerlo de un secuestro[34]. Sus funciones cotidianas no se veían afectadas: cuidaban el fuego en el santuario circular de Vesta, producían y almacenaban la mezcla de sal y cereal (mola salsa) con la que idealmente se salpicaba a cada animal que se sacrificaba en Roma antes de ser inmolado (immolatio) y vigilaban a los dioses de la casa que, según una interpretación posterior, tenían su origen en Troya (los penates).

21. Relieve con cuatro vírgenes vestales y, a la derecha, un sacerdote (¿pontifex maximus?) de pie ante los altares; el sacerdote se dirige a Vesta, que está sentada a la izquierda. Procedente de Mistretta, Sicilia, siglo I d.C. Palermo, Museo Archeologico Regionale. akg-images/De Agostini Picture Lib./A. Dagli Orti.

Si en algún lugar se puede encontrar algo así como una «religión estatal» en Roma, es aquí, en el Atrium y el Aedes Vestae. La «causa común», la res publica se ponía aquí en escena, directamente enfrente del Regia, en la plaza del mercado, que se había edificado gracias a diversas gentes. Y, más aún, se representaba como un acto religioso institucionalizado: diariamente visible y, aun así, con sus aspectos más importantes ocultos. Aquí se producía la mola salsa, una identidad colectiva transportable en una cesta o en un saco. No sabemos quién recogía y empleaba en realidad esta sustancia compartida por todos y asumía así el papel del romano arquetípico. Las vestales promovían esa misma causa común mediante su participación en la Fordicidia, que se celebraba el 15 de abril. La matanza de las vacas preñadas en la curiae se complementaba con un rito central bajo la forma de una matanza similar representada en el Capitolio (más precisamente en su punto más alto, el dedicado a Juno) en presencia del sumo pontífice. La vestal más mayor (virgo Vestalis maxima) cremaba el feto y luego, seis días después, en la Parilia (21 de abril), repartía sus cenizas como ingredientes de un rito de purificación, tanto para animales como para humanos, que se celebraba el mismo día que el cumpleaños de Roma[35]. Junto a su franca materialidad, esta representación incorporaba también una referencia a la transcendencia geográfica y metafísica, un relato de comunalidad, que no tenía una base étnica, sino que era más bien un cuento de migración (desde Asia Menor) y de una conectividad entre el espacio social real (tal vez implicando el revivir milagroso del fuego de la diosa y los objetos caídos de los cielos): el primero de estos elementos, sin embargo, no queda de manifiesto hasta que Roma misma estaba ya funcionando como una gran potencia en el Mediterráneo. La escala de valores de los actores implicados se revela por el hecho de que eligieran a chicas jóvenes y a mujeres para esta tarea que implicaba una estricta subordinación a las normas. Otro aspecto del papel del género, tal y como aparece en este contexto, era que las propias vestales no ejecutaban el sacrificio animal, sino que presentaban ofrendas no sangrientas, como cereal cocido y pasteles. Por lo tanto, no estaban respaldadas por victimarii (carniceros) como otros actores rituales, sino por su propio panadero (fictor)[36], un puesto que era muy respetado en el Imperio. Flavio Apronio, uno de estos panaderos rituales, expresaba su gratitud en el año 250 d.C. con una estatua en honor de la vestalis maxima Flavia Publicia, adquiriendo así para sí mismo una presencia en el Atrium, indirecta pero duradera, entre las estatuas de las vestales[37]. En la persona de las vestales, por lo tanto, se puede leer la manera en la que la religión misma era capaz de alterar las relaciones de género.