Kitabı oku: «Panteón», sayfa 8
[25] Véase Franssen, 2011, pp. 397-398.
[26] Para un panorama general véase Ben Abed y Scheid, 2003. Sobre Etruria véase Prayon, 1990; para el conjunto de Italia central, Giontella, 2011.
[27] Véase infra el complejo Portonaccio. También se instaló una cisterna en Sant‘Omobono, información que agradezco a Marlis Arnold.
[28] Muy brevemente, Attenni, 2013.
[29] Osanna y Sica, 2005; retomado por Cerchiai, 2008.
[30] Véase cap. I.3 sobre el concepto de identidad religiosa colectiva.
[31] Véase, por ejemplo, el «monoteísmo» de la religión minoica, formulado empleando esta argumentación con respecto al Metapontio por Peatfield, 1994, p. 34, y Barberis, 2004, pp. 195-199 (brevemente, Barberis, 2005). Sobre la persistencia de las formas anicónicas como símbolos de los dioses Gaifman, 2012.
[32] Así Prayon, 2010, p. 75.
[33] No queda claro cómo de ampliamente se habría definido los lazos familiares. Sin duda es cierto que el siglo VII a.C. contempló el surgimiento del nombre gentilicio en el centro de Italia, indicando una relación más allá que el griego patronymikon: Rix, 1972.
[34] A diferencia, p.e., de Pisa; véase Prayon, 2010, p. 76.
[35] Prayon, 2010, pp. 78-81.
[36] Ibid., pp. 78-79.
[37] Sinn, 2005a, pp. 15-16.
[38] Colonna, 1985, 23; para detalles, Bonghi Jovino y Bagnasco Gianni, 2012, p. 31.
[39] Véase ya Catón, De Agri Cultura, 18.6.
[40] Una visión general en Comella, 2005a, Marcattili, 2005, Menichetti, 2005.
[41] Argento, Cherubini y Gusberti, 2010, p. 86.
[42] Véase Bomhard y Kerns, 1994, p. 530, n.o 381. Y también el nombre hitita de sonido similar para lar.
[43] Cfr. Matasović, 2010 para la formación inusual, que emplea una expresión procedente del campo semántico de «fuego» para «lar», mientras que normalmente encontramos una generalización en la dirección opuesta.
[44] Críticos con la investigación anterior, pero que siguen centrándose en el sacrificio: Ekroth, 2011, López-Ruiz, 2013 y Naiden, 2013.
[45] Bell, 1992, Humphrey y Laidlaw, 1994; Rüpke, 2013l.
[46] Véase Scheid, 1985, 1988, para la importancia de las comidas festivas romanas en el contexto de los estudios de orientación griega sobre el sacrificio.
[47] Para la Grecia antigua véase Coldstream, 2003, p. 332.
[48] Para el periodo anterior, esta última afirmación solamente puede extrapolarse a partir de evidencias de la República tardía y del Imperio: Rüpke, 2005d. Véase también Veyne, 2000. Para la importancia de la alteridad a la hora de crear un espacio ritual, véase Mol, 2015.
[49] Linke, 2003, Berg, 2008, Estienne, 2011.
[50] Coldstream, 2003, p. 321. La rapidez de la difusión dependía tanto de la forma del medio como del tema. Los temas de importancia habitual «viajaban» más rápido sobre cerámicas desde Grecia, por lo que dichos temas se popularizaron en la Magna Grecia en pocos años. Tendencias menos pertinentes políticamente venían después con un retraso de aproximadamente un cuarto de siglo (Giudice, 1998, p. 147).
[51] Greco, 1998, pp. 47-48. Sobre el yacimiento del Sele, también Greco, 2008 y Cipriani, 2008.
[52] Ibid., p. 58; paralelismos, p. 62.
[53] Breglia Pulci Doria, 1998, pp. 97 y 107.
[54] Gaultier, 2010, p. 121. Suscrito esta opinión en las páginas siguientes.
[55] Ibid., pp. 122-123. Sobre el Hércules, Plinio, HN 35.157.
[56] Gaultier, 2010, p. 125, con referencia a Etruskische Texte Ve 3.40, 37, 10, 9, 14. Vibenna: Etruskische Texte Ve 3.11; Thesaurus linguae Etruscae 35.
[57] Gaultier, 2010, pp. 127-128.
[58] Sobre la profundidad de los tejados etruscos en comparación con la arquitectura de piedra griega, véase Winter, 2006. Sobre el temprano desarrollo independiente de la arquitectura de terracota en Italia central véase también Winter, 1993. La combinación de vigas de madera y placas de terracota puede que fuera una invención corintia (Coarelli, 2011, p. 74).
[59] Warden, 2012, pp. 97-99.
[60] Gaultier, 2010, p. 132, sobre las formas procedentes de Falerii.
[61] Ibid., p. 126.
[62] Colonna 1985, p. 98.
[63] Colonna, 2002, p. 158.
[64] Gaultier, 2010, p. 135.
[65] Véase Colonna, 1985, pp. 67-68.
[66] Sobre la naturaleza del emplazamiento véase Holloway, 1994, pp. 166-167.
[67] Colonna, 1991.
[68] Para un completo debate sobre la datación de esta fase véase Sommella Mura, 1977b, especialmente p. 121, y Sommella Mura, 1977a, p. 11. En general: Ioppolo, 2000, Pisani Sartorio, 2000. Para una evaluación crítica de la reconstrucción histórica véase Brocato y Terrenato, 2012. La primera monumentalización del Templo de Apolo en Pompeya debería establecerse en este mismo periodo (Zevi, 1998, p. 6).
[69] Torelli, 1997, p. 116. Véase también Lulof, 1993.
[70] Livio, 5.19.6.
[71] La fecha de ca. el 509 a.C. para la expulsión de los reyes etruscos de Roma fue un constructo de la historiografía romana temprana y no proporciona ninguna base para explicaciones anteriores al tercer cuarto del siglo V a.C. (Bleicken, 1988, p. 18).
[72] Véase Livio, 1.56.1 para los trabajos forzados en el Templo Capitolino de Júpiter.
[73] A largo plazo, esto pedía unos rasgos decorativos específicos, cómo mínimo sobre una base aislada: Strazzulla, 2006, pp. 38-39.
[74] Véase (aunque él no emplea el término) Oakley, 2014, p. 4.
[75] Gaultier, 2010, p. 129.
[76] P.e., el del tal Iana (Année épigraphique = A E, 1995, p. 189).
[77] Bartoloni, 1989-1990. Véase también el catálogo (para toda la República) en Marroni, 2010, pp. 43-206.
[78] Véase Sciortino, 2005, p. 92: depósitos a partir del siglo VII a.C. en adelante.
[79] Zeggio, 2005, p. 69.
[80] Pensabene et al., 2005, p. 105.
[81] Bartoloni, 1989-1990, p. 758.
[82] Sommella Mura, 2000, p. 60.
[83] Ibid. y Sommella Mura, 2009. Para una historia condensada de su construcción, Perry, 2012.
[84] Hopkins, 2012, p. 124.
[85] Plinio, HN 35.154. Sobre mi caracterización de los plebeyos véase Oakley, 2014, p. 8.
[86] Livio 2.42.5; véase también 4.20.12 y Dioniso de Halicarnaso 6.13.
[87] Para una reconstrucción del edificio véase Nielsen y Poulsen, 1992, esp. pp. 75-79.
[88] Para esta observación véase Holloway, 1994, p. 169. Lo respaldan los hallazgos mencionados por Guzzo, 1998. Cfr. también el depósito de discos de peso graduados a mediados del siglo VI a.C., adelantándose al surgimiento de una economía monetaria (ibid., pp. 29-30).
[89] En Torelli, 1997, y en los tratados de Palombi, 2010 se encuentra un informe completo.
[90] Downey, 1993, pp. 243-245; exposición completa en Downey, 1995.
[91] Liou-Gille, 2004, pp. 249-251; Losehand, 2007, pp. 82-84; Coarelli, 2011, pp. 61-64.
[92] Véase supra, cap. II.2: «La transición de la Edad del Bronce a la Edad del Hierro en la región mediterránea».
[93] Filippi, 2007/8, pp. 626-628 y 636; cfr. Gallone, 2008, pp. 662-663.
[94] Véase supra, cap. II.5: «Dioses, imágenes y banquetes».
[95] Sobre este proceso véase Rüpke, 2012f, pp. 19-20. Sobre la historia de la institución véase Bianchi, 2010.
[96] Esta última hipótesis se encuentra en Zevi, 1993.
4. Prácticas religiosas. Del siglo VI al siglo III a.C.
1. EL USO DE LOS CUERPOS
No tenemos ninguna posibilidad de reconstruir la mayor parte de lo que constituía el rito a mediados del primer milenio a.C., especialmente en el ámbito de la práctica religiosa. Esto se aplica a las palabras, aún más a las palabras formuladas rítmicamente y, sobre todo, a las formulaciones melódicas; es decir, a las canciones y la música[1]. Ocasionalmente, un instrumento de viento depositado en alguna tumba nos recuerda el elemento sonoro. Las mismas limitaciones se aplican al olor, que solamente se apunta en alguna imagen (ya hemos visto el ejemplo de la figura oliendo una flor). Las formas especiales de movimiento, como el baile o los pasos, buscaban atraer la atención de los agentes sobrenaturales a los que se dirigían, mientras que, al mismo tiempo, representaban la forma especial que adoptaban sus comunicaciones con ellos. Pero están documentados únicamente en referencias e imágenes tardías, relacionadas con ritual[2]. El papel central que jugaba el cuerpo en la actividad religiosa se muestra una vez más mediante los objetos que llevaban al lugar los actores humanos, objetos con los que habían interaccionado y que finalmente habían dejado en un lugar religioso.
¿De quién es esta cabeza?
En una fecha tan temprana como inicios del siglo VII a.C., algunos habitantes de Trestina, en la cuenca alta del Tíber, arrojaban figurinas de bronce con forma humana a pozos y huecos como medio de comunicarse con lo no visible[3]. Esta práctica fue copiada en el siglo siguiente por un buen número de individuos en el norte de Etruria, a menudo en asentamientos pequeños y remotos, no muy diferentes a Trestina. Las personas que hacían el depósito usaban las figuras para representarse a sí mismas tal y como querían parecer. Ocasionalmente señalaban su estatus local mediante armas pero, con más frecuencia, mediante representaciones precisas de su propio vestuario[4]. También en Roma, en los pozos de Sant’Omobono, la gente empleaba este medio para señalar claramente su continuada y permanente, aunque no necesariamente visible, presencia en las localizaciones especiales.
Era posible hacer más. En el juego mutuo in crescendo de iniciativas e imitaciones, en unos pocos y grandes complejos de culto, hasta donde se lo podían permitir, esa presencia se expresaba con formas de tamaño natural. En Lavinio, a principios del siglo V, se estableció una tradición –probablemente por parte de hombres y mujeres jóvenes– de hacerse representar mediante una figura de barro de tamaño natural (o ligeramente inferior) (ilustración 15), posiblemente en el contexto de las costumbres locales que señalaban el final de la infancia. Las generaciones siguientes conservaron esta tradición hasta el siglo II a.C.[5]. En el norte de Etruria se produjeron espléndidas figuras de bronce hasta el siglo II y quizás hasta el siglo I a.C. y los individuos las colocaban en los edificios de culto en el contexto de una comunicación religiosa.
15. Estatuas de terracota de mujeres, casi de tamaño natural, procedentes de Lavinio-Pratica di Mare, siglo V a.C. akg-images/De Agostini Picture Lib./G. Nimatallah.
Esta era una práctica que muy pocos podían permitirse. En una fecha quizá tan temprana como el final del siglo VI a.C. había otra opción más barata disponible, que hemos visto primero en el distrito de Campetti en Veyes [6]. Se trata del uso de cabezas modeladas en barro y quizás montadas sobre postes de madera. Al principio esta práctica se imitaba solo de manera esporádica, pero se hizo bastante popular hacia finales del siglo V a.C. Los ceramistas podían atender las nuevas peticiones porque probablemente tenían a su disposición una nueva tecnología presente en Italia a partir de finales del siglo VI: la producción en masa de cerámica usando un molde de matriz única o doble[7]. En toda la región central italiana, especialmente en los grandes emplazamientos de culto, la gente podía comprar cabezas de cerámica, ya fueran completamente tridimensionales o, sin duda a un precio más barato, medio relieves que podían usar para la comunicación religiosa. Las cabezas se adaptaban para ajustarse a los fines especiales para los que se usarían. Muchas tenían un círculo en la base que les daba estabilidad cuando se colocaban sobre odía o sobre bancos, en arcones o en estanterías o incluso sobre el suelo si era lo adecuado. Los medio relieves venían preparados para poder colgarse[8].
La calidad de estas cabezas muchas veces dejaba que desear. La parte de atrás y los laterales se quedaban sin tratar. Después de varios cientos de copias, los moldes se gastaban y, a menudo, reproducían fallos que luego solo se retocaban de manera superficial. No estaban pintadas y casi nunca inscritas: todo apunta a clientes con un poder adquisitivo limitado y con un nivel de alfabetización deficiente. Muchas se adaptaban según la necesidad de los clientes, mientras que otras tenían un acabado personalizado para mostrar los rasgos personales, como si fueran un retrato. A pesar de esas diferencias, el mensaje que se transmitía, tanto a los dioses como a los humanos, mediante la exposición de las cabezas era de una naturaleza semejante: a pesar de toda la espléndida arquitectura y decoración, a pesar de todo lo que sabemos sobre los mecenas de ese lugar y de su posición en tanto miembros de unas elites económicas, militares, políticas –y ahora, como colofón, religiosas–; a pesar de todo eso, el mensaje era «¡Nosotros también estamos aquí!». A muchos de estos actores no se les escaparía que, en algún momento, sus cabezas se retirarían o se descolgarían, se arrojarían a pozos y huecos, pero, a pesar de todo, se apropiaban de esos lugares evocadores de poderes sobrehumanos y de potentados humanos. Legitimados por el hecho de que estaban ejecutando actos religiosos, tomaban de esta manera posesión de estos lugares extraordinarios donde era posible comunicarse con los seres divinos.
Mientras que la actividad religiosa permitía que algunos individuos tuvieran la oportunidad de lograr la autorrepresentación creando esplendor arquitectónico y, al mismo tiempo, pudieran influir en las prácticas religiosas, guiándolas en direcciones concretas, permitía a otros apropiarse de esos mismos espacios representando unas versiones modificadas de las prácticas de la élite y, al hacerlo así, reclamaban un reconocimiento para sus propias preocupaciones y deseos. Esa apropiación debía justificarse, y es precisamente en Roma y en el Lazio donde encontramos con frecuencia huellas de velos que cubrían la parte de atrás de las cabezas de barro, como prueba clara de que las personas corrientes que dejaron allí las cabezas estaban de hecho entablando una comunicación religiosa[9]. Tanto las cabezas de barro como los proyectos de construcción adquirieron cada vez más importancia hasta el final del siglo II a.C. En la región central italiana, un amplio espectro de estratos sociales se unió a las elites en lo que equivalía a un juego indirecto que los reforzaba: las masas de objetos depositados por una multitud de manos permitían que sus donantes se apropiaran de la infraestructura religiosa para sí mismos, pero, al mismo tiempo, estos objetos, gracias a su presencia, fortalecían esa infraestructura haciendo una contribución crucial a la sacralización de las estructuras y de los recintos[10]. La estatuaria de barro era un medio que servía a fines bastante diferentes en muchas partes de Grecia. Aunque a menudo el mismo medio experimentó procesos de popularización similares, en Grecia los relieves de barro solían representar a dioses, o a los dioses junto a los humanos[11].
Pero no solamente se representaban las cabezas. Si una cabeza podía sustituir pars pro toto a la persona completa, el mismo papel se le podía asignar a otras partes del cuerpo. Se puede decir que los ojos, pies, brazos y piernas son de naturaleza pública, pero no se puede decir lo mismo de los órganos sexuales externos, pechos y penes, o de órganos internos como los pulmones, los intestinos o el útero (ilustración 16). Cualquier representación que entre en esta última categoría de partes del cuerpo, ofrendada en el espacio público de una estructura de culto, indica sin apenas lugar a dudas que dichos espacios se concebían principalmente como escenarios para una comunicación íntima con aquellos a los que había que dirigirse allí, así como que constituían una forma de apropiación personal del espacio. El contenido preciso de estos intentos de comunicación necesariamente queda oculto para los observadores posteriores. ¿Era la intención expresar una preocupación específica mediante un objeto igualmente específico, o era imprimir esa preocupación en la memoria del interlocutor? No hay duda de que la práctica se enmarcaba dentro de ese tipo de discurso médico en el que un especialista proporciona representaciones incluso más específicas, tal vez como parte de una consulta o como una ayuda para el diagnóstico; aunque estas representaciones no eran en absoluto anatómicamente fiables[12]. Fue tal vez como consecuencia de una conversación y de un diagnóstico de este tipo por lo que, en el siglo III a.C., una mujer de Etruria encargó un torso femenino que mostrara, entre unos pechos pequeños y firmes y gruesas capas de una tela que descansaba sobre los muslos, una gran abertura ovoide en la tripa que mostraba los detalles de los órganos internos, incluyendo una vuelta del intestino en el extremo inferior[13].
16. Intestinos y útero de terracota, entre el siglo II y el siglo III a.C. Procedente de Etruria. Praga, Galería Nacional, HM10 3374. Fotografía: Zde (CC-BY-SA 3.0).
Seguir la conversación
La mujer de Etruria, y muchas otras personas, habrían acompañado con palabras sus ofrendas de unas representaciones tan específicas. Y podemos estar seguros de que las peticiones orales que presentaban eran de una precisión comparable. Lo mismo puede haber sido cierto en las comunicaciones religiosas anteriores que se habrían practicado y presenciado en este mismo lugar. Aunque los medios que se empleaban en estos casos no reproducían el tema objeto de una comunicación, no dejaban de tener su influencia sobre este. Las cabezas supuestamente habrían proporcionado el impulso para incluir los problemas relacionados con una parte concreta del cuerpo dentro de este tipo de comunicación religiosa. Aunque este paso se basaba en un malentendido, en el sentido de que las cabezas de barro no se referían a los dolores de cabeza, fue un malentendido productivo del tipo habitual en los procesos de aprendizaje que dependen de la imitación guiada por la observación, el tipo de imitación que caracteriza la comunicación religiosa en general. Un utensilio cuyo entorno tradicional era el banquete se convirtió en el vehículo de una maldición depositada en el Quirinal de Roma por un hombre que se hacía llamar (o al que llamaban) Duenos (el bueno) y que tal vez estaba tratando de concertar un contrato matrimonial. Sin duda fue la discrepancia entre el objeto, un kernos que combinaba tres pequeños recipientes de comida en un aro, y su pretendida maldición, lo que le impulsó a coger el stilus y producir una de las primeras inscripciones en latín[14]. La interpretación de esta inscripción se ha discutido mucho y no quiero aquí entrar en esa disputa. Lo que aquí me parece importante destacar es que la técnica cultural de la escritura se empleaba para comunicar mediante los objetos materiales que no se empleaban sencillamente para evocar su contexto de uso más generalizado, y que quedaban aún más conformados por ese proceso. De esta manera, la presentación ritual, y los contextos locales y sociales de las representaciones rituales, operaban paralelamente a una exposición continua y a un texto legible para aumentar el repertorio de la comunicación religiosa.
Las monumentalizaciones que eran tan características del siglo VI a.C. permitían nuevas oportunidades para la exhibición y suscitaron exigencias asociadas que provocaron el uso de nuevos objetos. Entre estos destacaban los objetos horneados no perecederos, hechos con tiras y bolas de arcilla[15]. El uso de estos artículos implicaba una decisión que debería ser regalar algo a la contrapartida invisible. La idea de un «regalo», sin embargo, seguía siendo únicamente una opción más entre otras. El empleo de la comunicación religiosa de los lingotes de bronce (aes rude), una forma de dinero con un peso determinado, que precedió a la introducción de las pesas de bronce y de plata y finalmente de las monedas, fue una costumbre semejante ya en el siglo VI a.C.[16]. Para evitar cualquier posibilidad de un malentendido, se adoptó la costumbre de inscribir estos objetos con palabras: primero donom y después donum o donum dedit (él o ella ofreció esto como un regalo). Esta es la fórmula más antigua de uso habitual. Lucio Salvio Seio, hijo de Lucio, la inscribió en una estela del Samnite Superaequum en el siglo III a.C., añadiendo la fórmula osco-sabélica «por los favores recibidos»[17]. A principios del siglo III como muy tarde, Orceria, probablemente la esposa de un tal Numerio, escribió donom dedi sobre una tableta de bronce en Praeneste, describiendo al dedicatario mediante la triple forma típica de la región central de Italia como «Fortuna, hija de Júpiter, Primigenia»[18].
Esta tableta que acompañaba una ofrenda no ha sobrevivido. ¿Le sería útil a Fortuna? Una de las ideas más populares para las ofrendas adoptaba la forma de lo que se llamaron arae (lares). Los encontramos empleados como ofrendas ya en el siglo V a.C., en Satricum entre otros lugares[19]. Algunos actores estaban preparados para usar un ara miniaturizado en lugar de uno a escala completa, y no únicamente cuando hacían un depósito en una tumba. Sus intenciones pueden haber sido variadas. Mediante la duplicación o incluso mediante la multiplicación de los lares existentes, los donantes también alteraron la infraestructura religiosa. En Italia, el establecimiento de nuevos arae era una de las medidas más frecuentes adoptadas a la hora de desarrollar nuevos complejos de culto[20]; y, a juzgar por los gastos implicados, los actores concernidos se contaban probablemente entre los potentados de la localidad. Con independencia de esta forma de apropiación, no obstante, la multiplicación de los lares hace de la comunicación especial en sí misma el tema del acto de la comunicación: uno hablaba de los dioses acerca de hablar con los dioses, y explicitaba esto convirtiendo el altar en el signo de ese tipo de comunicación; en la ofrenda que acompaña a una plegaria. En el objeto donado[21], la presencia duradera del acto ritual único figuraba bajo una forma que invitaba a la repetición y a la actualización. Al mismo tiempo, los actores aquí implicados ya no estaban presentándose como técnicos domésticos, como lo había hecho Rhea, sino como actores que participaban en el campo real de la actividad religiosa, como lo señalaban las cabezas de barro veladas. En términos iconográficos, el lar, siendo el lugar donde se vertían las libaciones, ocupaba desde hacía tiempo en Roma el papel que en Grecia pertenecía a la copa de libación (phiale). En los depósitos atenienses se han encontrado grandes cantidades de estas copas de cerámica en el siglo V a.C.[22]. La figura de una mujer identificada como Pietas se representa en las monedas a partir de la República tardía en adelante como una mujer con la cabeza cubierta de pie ante un pequeño altar o vertiendo una libación de un cuenco (ilustración 17).
17. Pietas espolvoreando incienso sobre un altar. Reverso de un sestercio de Antonino Pio acuñado en Roma, 138 d.C. (RIC 2.1083a). Fotografía: Classical Numismatic Group (CC BY SA 3.0)
Había otros que también usaban estos símbolos sobredeterminados. En más de un centenar de lugares se desarrollaban tradiciones que exigían erigir o depositar figuras de animales de bronce o de barro, o que al menos ofrecían estas opciones[23]. En Fregellae, durante un periodo que transcurrió entre los siglos IV y II a.C., se usaron representaciones de cerdos y vacas. En el complejo de Minerva en Lavinio se preferían las palomas, mientras que, en el llamado santuario Minerva Medica en Roma, encontramos vacas, un jabalí, un caballo, un león y aves. Las tradiciones locales restringían lo que se podía representar sin ofender; en otros momentos, la diversidad local invitaba a la experimentación individual. Los animales más comunes que se consumían en las comidas que se celebraban en estos emplazamientos: corderos y pollos, pocas veces aparecían representados entre las figurinas. Algunos individuos podrían asociar un objeto así con una petición de fertilidad, o con la erradicación de una peste en su propio rebaño; para otros las miniaturas podrían haber sido importantes como forma de representarse a sí mismos como dueños de ganado, como cazadores de éxito (y criadores de perros de caza) o como personas que observaban las prácticas religiosas locales (como el sacrificio de palomas). La ostentación habría sido aquí un factor más o menos en la misma medida que lo era en las representaciones de la juventud o en las de los individuos ricamente adornados. En escasísimas ocasiones se depositaba una réplica del animal sacrificado: el banquete privado de unas mil porciones de carne de vaca (como las que puede proporcionar un solo animal de tamaño adulto) sin duda no era un acto religioso que normalmente tuviera lugar en los lugares en los que encontramos representaciones de ganado vacuno[24].
Las prácticas que hemos descrito pueden haberse orientado hacia el tipo de comunicación religiosa que se había mantenido durante mucho tiempo, con el interés de adquirir, durante mucho tiempo, el tipo de beneficios que podía aportar la comunicación religiosa; esto contrasta con el tipo de comunicación que se llevaba a cabo, por ejemplo, en los complejos de Asclepio, que se visitaban principalmente en los momentos de especial necesidad. (En cualquier caso, incluso en el siglo III a.C., los lugares de Asclepio no abundaban aún en el centro de Italia[25].) ¿Qué expectativas se suscitarían entonces por parte de nuestros actores no indiscutiblemente plausibles? Cualquiera interesado en la exposición de una asociación con un individuo fallecido y por extraer una ventaja continuada del respeto que se le debía, puede haber buscado unas oportunidades frecuentes para la «religión»; alguien que deseara obtener el apoyo de un «dios» podría entonces haber visitado repetidamente un lugar especial, o de alguna manera alimentaba una relación especial. La vocación podría haber sido más fuerte para un individuo cuya conexión con un lugar fuera lo bastante pública; si, por ejemplo, él o ella hubiera sido responsable de la construcción de un edificio en el lugar. En todo el resto de los ejemplos, la cuestión de qué podían esperar las deidades o los difuntos de una devoción continuada probablemente se resumía, simplemente, mediante el olvido: parecido a como ocurre hoy en instancias comparables en las que los devotos tienen únicamente una idea de lo más vaga sobre qué es lo que podrían querer los «otros» en la sombra. La conciencia de que existían esas expectativas aumentaba sin embargo, a medida que los agentes invisibles recibían una forma y un rostro mediante los medios arquitectónicos, mediante ritos o imágenes dignos de mención. Quienes habían establecido una relación más íntima, tal vez a cuenta de enfermedades concretas que los recordaran su necesidad, podrían también sentir de manera más potente las necesidades recíprocas de quienes buscaban ayuda. Esas imágenes personalizadas se hacían cada vez más visibles, no solamente sobre y dentro de los templos, sino también en las calles durante las procesiones, en forma de estatuillas, bustos o literas acarreando símbolos[26].
Votos
El autor cómico Plauto y, después de él, Titinio abordaron el tema de los votos con precisión terminológica en los inicios del siglo II a.C.: un personaje estaría «condenado» a «redimir» un voto (votum) y así estaría obligado a cumplirlo[27]. Este lenguaje era bastante reciente y aparecía por primera vez en inscripciones de los siglos III y II a.C. El aire legalista de los procedimientos y el lenguaje que inspiraba apuntan a que lo que aquí estaba en juego era una ruptura de los vínculos dialécticos apropiados para, respectivamente, los humanos y las deidades, es decir, que era una situación en la que estaban implicadas exigencias sobre el erario público[28]. Esto supone un sistema estatal desarrollado, que aún no existía en el centro de Italia en los siglos VI y V, surgiendo primero en Roma en la segunda mitad del siglo IV a.C.
Una tableta de bronce procedente de Falerii Novi, una nueva fundación establecida después del año 241 a.C., nos da una idea del proceso. La elección de las palabras, en una caligrafía local, pero en la variante regional del latín[29], es importante. El pretor local se cuidó mucho de precisar hasta el último detalle que el acto religioso que había iniciado tenía su origen en una orden que había emitido el Senado local:
Menerva sacru / La.Cotena.La.f. pretod de / zenatuo sententiad vootum / dedet cuando datu rected / cuncaptum.
Consagrado a Minerva. Lars Cotena, hijo de Lars, pretor, pronunció un voto por decisión del Senado. Cuando se pronunció, se formuló correctamente[30].
Así, para tratar con perfecta rectitud esta nueva institución latina, llegó hasta el punto de indicar la longitud de la vocal de su denominación doblándola (vootum).
Una pareja de hermanos, cultos y elocuentes, Marco y Publio Vertuleyo, se dirigieron a la nueva institución en una de las primeras inscripciones privadas que mencionan un votum. Se encontró cerca de Sora y data de alrededor del siglo II a.C. Aquí también ha transcurrido un tiempo desde que el padre, encontrándose en una situación desesperada, asumió la obligación del voto y sus hijos ahora deben velar por su cumplimiento. Lo harán mediante un diezmo en forma de una comida suntuosa para Hércules Maximus, «Hércules el más grande». Al final, los hermanos no pueden resistirse a suplicar que Hércules, que ahora los ha complacido una vez, pueda en el futuro sentenciarlos, aunque una expresión tal vez más apropiada sería «condenarlos», a cumplir un votum:
M(arcus) P(ublius) Vertuleieis / C(ai) f(ilii) quod re sua difeidens asper(a) / afleicta parens timens / heic vovit voto hoc / soluto [d]ecuma facta / poloucta leibereis luben / tes donu(m) danunt / Herculei Maxsume / mereto semol te / orant se voti crebro / condemnes[31].
«Marco y Publio Vertuleyo, hijos de Cayo. Que, desesperado por sus negocios en quiebra, escuálido, temeroso, el padre hizo aquí el voto, los hijos –cuando este voto se cumpla mediante el diezmo apartado y ofrecido como sacrificio– felizmente lo entregan como ofrenda a Hércules especialmente meritorio. Juntos ruegan que los condenes con frecuencia al (cumplimiento de un) voto». Tr. Meyer, Legitimacy, 2004, p. 53.
