Kitabı oku: «Subjetividad, biopolítica y educación», sayfa 3

EL DISPOSITIVO DE LA SEXUALIDAD

Este dispositivo se retoma explícitamente desde la sexualité analizada y descrita por Foucault:

No hay que imaginar una instancia autónoma del sexo que produciría secundariamente los efectos múltiples de la sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo es, por el contrario, el elemento más especulativo, el más ideal, el más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en sus capturas de los cuerpos, su materialidad, sus fuerzas, sus energías, sus sensaciones, sus placeres (citado en Castro, 2004, p. 505).

Debe reconocerse que el tema de la sexualidad ha sido abordado históricamente, y a partir de la modernidad se visibiliza un cambio, dado que distanciándose de la represión, este tema se aproxima a una incitación constante a hablar del sexo y explicitarse en los discursos. Foucault propone como interrogantes: ¿por qué esta cacería de la verdad del sexo, de la verdad en el sexo? ¿Cuál es la historia de esta voluntad de verdad? Para abordar el análisis debe contemplarse el lugar del poder en términos de represión; y, para lograr mayor precisión, hacer referencia a este dispositivo implica retomar las siguientes citas:

Por ello, para llevar a cabo la historia de la voluntad de verdad acerca del sexo es necesario precisar qué se entenderá por poder. En este sentido, Foucault no se propone una teoría del poder, sino una analítica del poder que tiene como finalidad desprenderse de la concepción jurídico-discursiva supuesta tanto en aquellos análisis que consideran que el poder es represión del deseo cuanto en aquellos para los cuales la ley es constitutiva del deseo. Cinco elementos principales definen este supuesto común: 1) La relación negativa. El poder no puede hacer con el sexo ninguna otra cosa más que decirle “no”. 2) La instancia de la regla. El poder esencialmente le dicta al sexo su ley según el régimen binario de lo lícito y lo ilícito, lo permitido y lo prohibido. 3) El ciclo de la prohibición: no acercarse, no tocar, no consumir, no probar placer. El objetivo del poder es que el sexo renuncie a sí mismo; su instrumento es la amenaza de un castigo. 4) La lógica de la censura: afirmar que algo no está permitido, impedir que se hable de ello, negar que exista. 5) La unidad del dispositivo. El poder sobre el sexo se ejerce de la misma manera en todos los niveles (Castro, 2004, p. 506).

Por poder, me parece que es necesario entender ante todo la multiplicidad de relaciones de fuerza que son inmanentes al dominio en el que ellas se ejercen y son constitutivas de su organización; el juego que a través de luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, de manera que forman una cadena o sistema, o, por el contrario, los desplazamientos, las contradicciones que las aíslan unas de otras; finalmente, las estrategias en las cuales entran en vigor y cuyo proyecto general o cristalización institucional toma cuerpo en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en la hegemonías sociales (HS1, 121-122). Como vemos, en La volonté de savoir Foucault se mueve en el marco de lo que denomina en otros textos la hipótesis Nietzsche, esto es, el poder concebido como lucha, enfrentamiento, relaciones de fuerza. También se pregunta, como en “Il faut défendre la société”, si no habría que invertir la fórmula de Clausewitz y decir que la política es la continuación de la guerra por otros medios (Castro, 2004, p. 506).

Para estudiar la relación entre el poder y la sexualidad o, mejor, la sexualidad como problema político, nuestro autor enumera un conjunto de reglas metodológicas que valen para el análisis del poder en general, […] el poder no es una cosa, sino algo que se ejerce; las relaciones de poder no son trascendentes, sino inmanentes a otros tipos de relaciones (económicas, cognitivas, sexuales); el poder viene desde abajo, las relaciones de poder se forman a partir de la base de la sociedad; las relaciones de poder son intencionales y no subjetivas (son inteligibles y saturadas por el cálculo, pero no son el resultado de la decisión de un sujeto individual); donde hay poder, hay resistencia.

A partir de este punto Foucault explicita cuatro reglas metodológicas específicas para analizar la relación poder/sexualidad: 1) Regla de inmanencia. La sexualidad se ha constituido como un dominio de conocimiento a partir de las relaciones de poder que la han instituido como un objeto posible de conocimiento. 2) Reglas de las variaciones continuas. No se trata de buscar quién tiene el poder y quién está privado de él, o quién tiene el derecho de conocerlo, sino de buscar las modificaciones que las relaciones de poder implican en sí mismas. Por ejemplo, en un primer momento la sexualidad infantil ha sido problematizada a partir de las relaciones entre el médico y los padres; posteriormente, a partir de la relación entre el psiquiatra y el niño ha sido problematizada la sexualidad de los adultos. 3) Regla del doble condicionamiento. Ningún centro local de relaciones de poder puede funcionar sin inscribirse en una estrategia global, y ninguna estrategia global, por su parte, puede producir sus efectos sin el apoyo de relaciones precisas. Entre los niveles microscópico y macroscópico no hay ni discontinuidad ni homogeneidad, sino un doble condicionamiento. 4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos. Los discursos sobre el sexo no son la mera proyección de los mecanismos de poder. Saber y poder se articulan mutuamente. Por ello, la función táctica del discurso no es ni uniforme ni estable (Castro, 2004, p. 507).

Las anteriores citas confluyen en la relación discurso-poder; en ellas se denota la relación intrínseca entre dichos conceptos, pero además convergen en una lectura de la sexualidad que invita a pensarla como un componente fundamental en las relaciones de poder entre hombres y mujeres y desde donde se tejen relaciones sociales en diferentes niveles:

La historia del dispositivo de sexualidad es la historia de un dispositivo político que se articula directamente sobre el cuerpo, es decir, sobre lo más material y más viviente que este tiene: funciones y procesos fisiológicos, sensaciones, placeres, etc. Conviene insistir en el adverbio “directamente”; en efecto, la historia de la sexualidad no es una historia de cómo el cuerpo ha sido percibido o pensado; no es una historia de las mentalidades, sino del cuerpo en su materialidad (Castro, 2004, p. 509).

EL DISPOSITIVO DE LA SEGURIDAD

A la luz de este tipo de dispositivo es posible encontrar un giro sobre los dispositivos de soberanía y disciplinario, precisamente porque a partir del análisis de las sociedades modernas del siglo XVIII, Foucault visibiliza una nueva función del Estado que tiende a garantizar la felicidad y la prosperidad de la población que gobierna.

A partir del análisis que realiza Castro (2004), se retoman aquellos elementos que permiten comprender cómo el sentido de este dispositivo se ilustra desde el cambio de la economía de poder desde el siglo XVIII. En tal cambio se refleja una intención del Estado por potenciar la vida y las condiciones de existencia de los sujetos, de tal forma que las estrategias para combatir hambrunas, aumentar las esperanzas de vida o invertir en educación hacen referencia a un modo de ordenar la sociedad desde procesos, y no de manera universal.

En consecuencia, se establece una gubernamentalidad que reconoce la existencia de procesos en la sociedad y se ocupa de gestionarlos. Así, se configura la noción de dispositivo de seguridad a través del cual se establecen unos lineamientos particulares para generar y garantizar nuevas condiciones de vida para los sujetos que componen la población.

Desde el análisis de Castro-Gómez (2010b) se confirma cómo estos dispositivos, desde la protección de los ciudadanos y la gestión eficaz, rompen con los modus operandis del gobierno, por cuanto “ya no buscan el simple vivir de las personas sino el más que vivir” (p. 26). Se apunta así a garantizar la producción de sujetos cualificados y en condiciones de bienestar y felicidad acordes con los objetivos de gubernamentalidad: “No se trata ya de garantizar la obediencia del súbdito y su pasividad con respecto a la ley. La cuestión pasa ahora por crear unas condiciones que permitan la actividad de los súbditos dentro de ciertos límites aceptables” (Castro-Gómez, 2010, pp. 24-25).

De esta manera, Foucault describe el dispositivo de la seguridad como uno de los medios o una caja de herramientas para realizar investigaciones en torno a problemas sociales. Paralelamente a su conceptualización pueden definirse las siguientes características:

1) Los dispositivos de seguridad operan mediante el cálculo de riesgos y costos, de tal forma que los fenómenos son incluidos en acontecimientos probables.

2) Tienen como objetivo afectar una población, con miras al mejoramiento de sus condiciones de vida y del potenciamiento de riquezas, pero no tienen contacto directo con los cuerpos, no los intervienen, sino que operan a través de los medios en los que los cuerpos existen.

3) No pretenden disciplinar los deseos, sino permitir su circulación: “Hay que dejar actuar el deseo de las personas, pero dentro de ciertos límites, pues en últimas si cada cual persigue sus deseos, esto redundará en el beneficio económico de la sociedad” (Castro-Gómez, 2010b, p. 29).

4) Los dispositivos de seguridad operan mediante la producción de una esfera de actuación en la que se encuentran los individuos; por ello, estos dispositivos no se dirigen hacia públicos espectadores, sino hacia públicos que están en capacidad de producir representaciones propias.

Un ejemplo concreto a lo largo del análisis de Castro-Gómez (2010) se encuentra en el dispositivo de movilidad de Bogotá: el autor describe cómo a partir de la década de los años veinte en Colombia se modifica el imaginario de lo social hacia una noción de velocidad y aceleración permanentes de la vida: “La industrialización del país demanda una nueva relación de las personas con el movimiento, la emergencia de unas subjetividades cinéticas capaces de hacer realidad un orden social imaginado por las élites liberales del siglo XIX” (Castro-Gómez, 2010, p. 30).

Dicho contexto de la industrialización determinó que el ingreso de Colombia al capitalismo mundial debiera pasar por el punto en el que los cuerpos tuvieran otra velocidad que permitiera una rápida circulación de personas y de mercancías:

Bogotá empezó a ser vista como una ciudad donde la cinesis permanente debía establecerse como un modo de vida, y esto no solo gracias al despliegue de los nuevos medio de transporte, sino también a las contribuciones del urbanismo, cuyo objetivo no era simplemente construir cosas en un medio ambiente ya preestablecido, sino construir ese medio ambiente (Castro-Gómez, 2010b, p. 31).

EL DISPOSITIVO DE LA PERSONA

Foucault ha profundizado claramente en el poder desde un sentido disciplinario, de tal forma que a partir de este se explica cómo se ha centrado en el cuerpo desde diferentes perspectivas. A lo largo de historia se han configurado múltiples formas de poder que tienen como objeto al cuerpo. Así, Castro (2004) refiere como ejemplos:

La esclavitud (que establece una relación de propiedad), la domesticación (que se define por la satisfacción del capricho del amo), el vasallaje (una relación codificada entre el señor y los súbditos, pero lejana) y el ascetismo cristiano (marcado por la renuncia, no por el fortalecimiento de las capacidades corporales) (p. 130).

Estos ejemplos coinciden en el punto donde su sentido se direcciona hacia la existencia de cuerpos útiles y dóciles. En línea con estos planteamientos realizados por Foucault, Espósito (2006a) propone una reflexión relacionada: “El cuerpo que experimenta de manera cada vez más intensa la indistinción entre política y vida ya no es el individuo; tampoco el cuerpo soberano de las naciones, sino el cuerpo, a la vez desgarrado y unificado, del mundo” (p. 20).

La anterior afirmación toma fuerza cuando se asume que la biopolítica tuvo su origen en el biopoder nazi y, más aún, cuando se comprende que el problema que se enfrenta actualmente en relación con la modificación del bios (cuerpo) fue planteado por primera vez por la filosofía antifilosófica y biológica del hitlerismo. Para Espósito (2006, p. 21), al analizar los dispositivos nazis: la normativización absoluta de la vida, el doble cierre del cuerpo y la supresión anticipada del nazismo, se encuentra una biopolítica afirmativa que posibilita pensar que la política nazi de muerte se convierte en una política no sobre la vida sino de la vida.

En este sentido, comprender el dispositivo de la persona es posible cuando se visualiza la dialéctica analítica foucaultiana referida a la subjetivación y al sometimiento, como Espósito (2011) señala:

Es como si esta, en cierto punto, incorporara la diferencia, e incluso el contraste, entre el tradicional significado de subjectum y el naciente significado activo de subjectus. Se podría decir que, dentro de cada ser vivo, la persona es el sujeto destinado a someter a la parte de sí misma no dotada de características racionales, es decir, corpórea o animal. […] Al margen de que el ser humano se convierta en persona por decreto divino o por la vía natural, es este el pasaje crucial a través del cual una materia biológica carente de significado se transforma en algo intangible: solo a una vida que ha pasado preventivamente por dicha puerta simbólica, capaz de proporcionar las credenciales de la persona, se la puede considerar sagrada o cualitativamente apreciable. […] Se debe reconocer que pocos conceptos, como el de persona, muestran desde su aparición semejante riqueza lexical, ductilidad semántica y fuerza evocadora. Constituida en el punto de cruce y de tensión productiva entre el lenguaje teatral, la prestación jurídica y la dogmática teleológica, la idea de la persona parece incorporar un potencial de sentido tan denso y variado como para que sea irrenunciable, no obstante todas sus —incluso conspicuas— transformaciones internas (pp. 25-26, 56-57).

Entre el análisis presentado por este autor y el inicio de este capítulo existe un punto de conexión, cuando se hacía referencia al concepto de dispositivo presentado por Foucault y que posteriormente fue interrogado por Deleuze y Agamben. De manera puntual, Espósito (2010) vuelve a Agamben cuando, en su pregunta por el dispositivo, hace referencia a la idea cristiana de oikonomia:

[Esta es] entendida como la administración y el gobierno de los hombres ejercido por Dios a través de la segunda persona de la Trinidad, vale decir, Cristo. […] El dispositivo no es solo lo que separa en Dios, ser y praxis, ontología y acción de gobierno, sino que es también lo que permite articular en la unidad divina una pluralidad, en este caso específico de carácter trinitario. La misma estructura presenta la otra figura clave de que se aúna con la de Trinidad en la dogmática cristiana, es decir, el misterio de la encarnación.

También en este caso se halla en juego una unidad constituida por una separación. Y también en este caso el dispositivo que permite su formulación es el de la persona, aun cuando con una inversión del papel: si en Dios las tres personas están constituidas por una única sustancia, Cristo es una única persona que une en sí, sin confundirlos, dos estados o dos naturalezas especialmente diferentes (pp. 62-63).

Según el autor, la persona como dispositivo es lo que mantiene una parte del cuerpo sometida a otra, en la medida en que hace de esta el sujeto de la primera. Por ello, al volver sobre la discusión planteada por García (2011), se encuentra que el sujeto se está configurando a sí mismo permanentemente, de tal manera que se generan diferentes subjetividades derivadas de los momentos históricos:

Lo que los dispositivos inscriben en los cuerpos son reglas y procedimientos, esquemas corporales, éticos y lógicos de orden general que orientan prácticas singulares: conducen conductas dentro de un campo limitado pero inconmensurable de posibilidades. Las reglas no son directamente prácticas; las reglas, para hacerse prácticas, tienen que aplicarse en determinadas situaciones que se presentan a cada individuo en infinitas variaciones, y es en cada situación que hay que tiene que determinar cómo aplicar la regla.

La práctica es una continua interpretación y reinterpretación de lo que la regla significa en cada caso particular, y si bien la regla ordena las prácticas, estas a su vez hacen a la regla, por lo tanto pensarla como una fórmula subyacente, un reglamento, una representación o un mapa, es un error (p. 8).

Como resultado de esta exposición se coincide con el ejercicio de pensar el dispositivo como una paradoja, como continúa argumentando García (2011):

Lo social funciona como un orden en el que las palabras, las cosas y los sujetos están asociadas de modo tal que no pueden ser definidas ni pensadas sin ponerlas en relación las unas con las otras. A esa asociación tanto Michel Foucault, como Gilles Deleuze y Giorgio Agamben la describen como una red: un dispositivo no es un discurso o una cosa o una manera de ser, sino la red que se establece entre discurso, cosa y sujeto (p. 8).

Se concluye que el dispositivo es un régimen social que produce subjetividades. No importa el tipo de dispositivo en el cual participe el individuo, pero en cada uno del que forme parte estará mediado por la relación poder-saber, es decir, por un conjunto de disposiciones estratégicas, de relaciones de poder (poderverdad-sujeto), que pretende responder a una urgencia (acontecimiento). Por lo anterior, el dispositivo es una estructura del pensamiento que permite entender lo sociocultural para visibilizar lo que el hombre es (historia) y lo que habrá de ser (actualidad). Permite también hacer visibles los juegos de poder y las relaciones saber-poder y muestra un contexto dado en el que no hay universales (es además una lógica de pensamiento, una posibilidad para pensar).

Desde las líneas propuestas por Deleuze (1990), se pueden hacer los siguientes interrrogantes que se presentan como formas de preguntas de investigación desde el camino que puede posibilitar la visibilizacion de los dispositivos en lo educativo y en lo social. Preguntas de visibilidad: ¿qué se ve?, ¿qué se deja ver?, ¿qué se hace invisible?; preguntas de enunciación: ¿sobre qué se habla?, ¿quién enuncia?, ¿qué puede ser dicho?, ¿qué no se dice?; preguntas de fuerza: “rectifican” las curvas anteriores, trazan tangentes, envuelven los trayectos de una línea con otra, operan ideas y venidas, regulan el tipo de relaciones; preguntas de objetivación: posibilidad de que en un dispositivo se produzcan procesos de subjetivación (se refieren al individuo), y preguntas de fisura, de fractura o de fuga: conectan con otros dispositivos, visibilizan las resistencias como “que a un poder se le puede oponer otro”.

Notas al pie

* Este capítulo es la revisión del artículo que fue publicado con el título original de “El dispositivo: una grilla de análisis en la visibilización de las subjetividades” (Martínez, 2013).

1 “Entiendo por verdad el conjunto de los procedimientos que permiten pronunciar, a cada instante y a cada uno, enunciados que serán considerados como verdaderos. No hay en absoluto una instancia suprema” (Foucault, citado en Castro, 2004, p. 344).

2 El acontecimiento es entendido desde événement. Foucault se sirve del concepto de acontecimiento para caracterizar la modalidad del análisis histórico de la arqueología y también su concepción general de la actividad filosófica. La arqueología es una descripción de los acontecimientos discursivos. La tarea de la filosofía consiste en diagnosticar lo que acontece, la actualidad. Como observa él mismo en L’Ordre du discours, se trata de una categoría paradójica que plantea problemas “temibles” y que fue “raramente tomada en consideración por los filósofos” (Foucault, citado en Castro, 2004, p. 59). En un primer momento, se pueden distinguir dos sentidos de este término: el acontecimiento como novedad o diferencia, y el acontecimiento como práctica histórica. En el primer sentido, Foucault habla de “acontecimiento arqueológico”; en el segundo, por ejemplo, de “acontecimiento discursivo”. El primero quiere dar cuenta de la novedad histórica; el segundo, de la regularidad histórica de las prácticas (objeto de la descripción arqueológica). Existe claramente una relación entre estos dos sentidos: las novedades instauran nuevas formas de regularidad. [...] El término acontecimiento adquiere, entonces, un tercer sentido (en el que se percibe la presencia de Nietzsche): el acontecimiento como relación de fuerzas. “Las fuerzas que están en juego en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino, más bien, al azar de la lucha” (Foucault, Dits et écrits 2, citado en Castro, 2004, p. 148). Las luchas, en la historia, se llevan a cabo a través de las prácticas de que se dispone, pero, en este uso, ellas se transforman para insertarse en nuevas tácticas y estrategias de la lucha. Aquí, Foucault no sólo se sirve del concepto de lucha, sino que también atribuye un sentido al concepto de libertad, pero no como opuesto a la causalidad histórica, sino como experiencia del límite. En este tercer sentido, el concepto de acontecimiento se entrelaza con el concepto de actualidad: “Dicho de otra manera, nosotros estamos atravesados por procesos, movimientos de fuerzas; nosotros no los conocemos, y el rol del filósofo es ser, sin duda, el diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad” (Foucault, Dits et écrits 3, 573). A partir de aquí aparece un cuarto sentido del término acontecimiento: el que se encuentra en el verbo événementialiser, acontemencializar, como método de trabajo histórico.