Kitabı oku: «El concepto de justicia en la filosofía de Epicuro», sayfa 2
La convicción de que en la idea de naturaleza radica uno de los aspectos más ricos y complejos de su filosofía ha sustentado la presente indagación de los fragmentos en los cuales Epicuro define este concepto fundamental. Según el filósofo del Jardín, la relación de los hombres con la naturaleza se revela mediante la capacidad racional que perfecciona aquello que la naturaleza les ofrece. Además, desde un punto de vista ético, el hombre está llamado a ajustar sus acciones en dirección al placer, que constituye su “fin natural”. Sin embargo, la naturaleza no determina para el hombre normas de acción. En efecto, aun cuando el hombre desarrolla de manera singular su propia naturaleza, ésta procura armonizarse con la naturaleza total.
En el célebre Coloquio de la Association Budé de 1968, Müller —en abierta crítica a la postura de Philippson— discutía que se partiera de la contraposición entre phýsis y nómos, ya que —según su interpretación— se introducía un debate ajeno a la filosofía epicúrea. A su juicio, Epicuro había superado esta antítesis de modo creativo, puesto que, aun cuando se puede leer el vínculo que los hombres entablan con la naturaleza, no se puede deducir que el derecho y la justicia se deriven de forma directa de ella. Así, fue Müller (1983) uno de los primeros autores que reparó en la importancia del naturalismo epicúreo para la noción de justicia y en la necesidad de afirmar la concordia que se establece entre el hombre y la naturaleza. Aunque, por otra parte, fue en cierto grado inconsecuente con esta percepción, ya que concluyó que “para los atomistas no hay valores que puedan ser deducidos de un arreglo razonable del universo”.
Goldschmidt (1977) no aceptó las tesis precedentes, por lo cual profundizó la posición de Zeller (1909), quien había situado la definición epicúrea de justicia en continuidad con la antítesis sofística entre phýsis y nómos. En el exhaustivo trabajo de Goldschmidt, el concepto de justicia epicúreo no se establece a partir del análisis de su origen, sino que se reconstruye mediante la caracterización de las cualidades de la teoría del derecho epicúrea. Aunque el autor se manifiesta reticente a conceptuar la justicia epicúrea como convencionalista, destaca, no obstante, en su trabajo, la prioridad de lo convencional y su justificación sobre la base de la utilidad. Intenta explicar, así, que para Epicuro es imposible delimitar la justicia sin presuponer un esquema contractual capaz de establecer reglas de interés comunes. Por ello, no le otorga valor al concepto de naturaleza para fundamentar la noción de justicia y se detiene, en cambio, en el concepto de pacto (sýmbolon, Máxima Capital XXXI), término tan discutido entre los especialistas —como es sabido, puede significar signo, pacto o garantía—.
No poca razón le asiste a Goldschmidt al interpretar que las Máximas Capitales sobre la justicia se organizan como un todo cuya exposición se despliega mediante un procedimiento que va de lo general a lo particular; sin embargo, al sostener en su traducción que el “derecho es según su naturaleza”, afirma de manera contundente que “es y no puede ser sino positivo”. Este tipo de exégesis, a nuestro parecer, desdeña el lugar que la noción de naturaleza tiene en todos los aspectos de la filosofía epicúrea, tanto como su papel axial en el concepto de justicia.
A favor de una lectura convencionalista y en contra de una legitimación naturalista, se ha pronunciado de modo enfático Vander Waerdt (1987); el argumento principal con el cual sustenta esta posición subraya que, para Epicuro, las diferentes normas responden a las conveniencias de una comunidad en relación con una época determinada en la cual surgen. Precisamente, lo útil de una comunidad, según Vander Waerdt, es el fundamento de la justicia, el cual no tiene ninguna base en la naturaleza. De lo expuesto se concluye que no hay en Epicuro ningún derecho natural ni universal. Asimismo, hay otra razón de peso que brinda el autor. Este señala que, para el epicureísmo, el hombre no es por naturaleza un animal político, y que, por lo tanto, no construye sus comunidades por naturaleza, y menos aún sería capaz de legitimar la justicia con estos argumentos.
Una línea exegética opuesta a las anteriores se encuentra representada por Long (2006) y Alberti (1995), quienes argumentaron la necesidad de apreciar el valor del naturalismo epicúreo. Atribuyen a Epicuro una especie de naturalismo jurídico, dado que afirman la existencia de una justicia natural prelegislativa, la cual se continuaría en una justicia jurídicamente instituida. Sin embargo, tales afirmaciones comportan una disminución del valor convencional del concepto de justicia epicúreo que es innegable en los argumentos del filósofo.
En el marco de la renovación de los estudios sobre el epicureísmo que ha tenido lugar en los últimos años, el camino hermenéutico seguido por Morel (2000a; 2009) nos ha permitido examinar, bajo una nueva luz, la articulación entre naturalismo y convencionalismo. Para el especialista francés, toda la filosofía de Epicuro podría interpretarse como un naturalismo racional, de manera tal que naturaleza y razón se verían despojadas de su carácter antagónico. Además, si hay una noción capaz de patentizar la superación epicúrea de la antinomia entre phýsis y nómos, esa es, para Morel, la de justicia.
Por nuestra parte, sostenemos que la singularidad de este concepto epicúreo radica en definir lo justo mediante la correlación entre el naturalismo y el convencionalismo. Por ello, procuramos explicar que es natural que, en su vida comunitaria, los seres humanos requieran de la justicia, y afirmamos que, de manera concomitante, el contenido de dicha justicia está dado por el acuerdo convencional entre ellos. El núcleo de nuestra exposición se apoya en el análisis de las ocho Máximas Capitales que se refieren a la justicia; y, de manera complementaria, se abordan aspectos de la Epístola Meneceo y la Epístola a Heródoto —en las cuales se encuentran las únicas exposiciones originales y sistemáticas de la ética y la filosofía de la naturaleza epicúreas—. Además, se examinan los escritos doxográficos de Aecio y, en especial, el Libro X de la Vida de los filósofos ilustres, de Diógenes Laercio, porque constituyen una fuente decisiva de información sobre el epicureísmo.
Una idea generalizada ha mostrado al epicureísmo como una escuela cuya filosofía, desde su fundación y por más de tres siglos, se mantuvo fijada a una doctrina monolítica y dogmática. Lo cierto es, sin embargo, que en ella se encuentran matices y diferencias de la mayor significación en cuanto a aspectos fundamentales del sistema. Por esta razón, solo en virtud de la necesidad de ampliar determinados tópicos —como la génesis de las sociedades; o profundizar sobre el segundo criterio de verdad, la prólepsis—, se apeló al epicureísmo posterior. Examinamos el punto de vista de los continuadores inmediatos luego de la muerte de Epicuro, Hermarco y Polístrato; y a filósofos epicúreos que no mantuvieron un contacto directo con el maestro, como Filodemo de Gadara y Diógenes de Enoanda. Igualmente, recurrimos a la obra del poeta romano Lucrecio. Es sabido, por último, que el epicureísmo encontró una lectura aguda, y a la vez polémica, en tres autores a los que también invocaremos: los académicos Cicerón y Plutarco y el escéptico Sexto Empírico.
Para la reconstrucción de las nociones fundamentales de la filosofía epicúrea que atañen especialmente al objeto de nuestras indagaciones,11 parte de la tarea ha consistido en delimitar el campo semántico conformado por estos conceptos: justicia (dikaiosýne), lo justo (tò díkaion), naturaleza (phýsis), ley (nómos), pacto (sýmbolon), placer (hedoné), imperturbabilidad del alma (ataraxía), no dolor en el cuerpo (aponía), anticipación (prólepsis), límite (hóros); con el mismo propósito, hemos trazado las líneas internas de vinculación entre dichas nociones.
Un primer problema versa sobre el carácter sistemático de la filosofía epicúrea, es decir, partimos de la idea de que todo concepto tiene una explicación y desarrollo dentro de la tripartición de la filosofía en física, canónica y ética. En segundo término, el análisis de los fragmentos epicúreos se focalizó en la ambivalencia que recorre toda su filosofía. Dicha ambivalencia alcanza una intensidad crítica en lo relativo a la determinación del tipo de hedonismo postulado por Epicuro; es decir, al tratar de distinguir si nos encontramos ante un hedonismo psicológico o ético.
Por otra parte, con vistas a establecer que, efectivamente, en el concepto epicúreo de la justicia se articulan de modo coherente elementos naturalistas y convencionalistas, hemos diseñado nuestro trabajo en dos partes.
La primera de ellas, se centra en el naturalismo epicúreo. Allí nos proponemos establecer las correlaciones existentes entre las tesis de la canónica, la física y la ética de Epicuro, porque todas sus consideraciones referidas al concepto de lo justo encuentran su fundamento en la ética. No debe olvidarse que se trata de una ética hedonista, mínima, racional, naturalista y teleológica. Por ello, habrá que mostrar que el hombre tiene la capacidad de investigar la naturaleza (physiología), y sólo ese estudio le descubre que ella se presenta sin intenciones ni valores. Es decir que, a diferencia de lo propuesto por otras escuelas filosóficas, la naturaleza, tal como la entiende el epicureísmo, no ofrece ninguna forma de normatividad. En esta parte, cobra especial significado el método inferencial como fundamento de la singularidad de la ética epicúrea; dicho método surge de la unión entre la intuición natural del placer y el sobrio razonamiento.
En la segunda parte, nos abocamos al análisis de cada una de las ocho Máximas Capitales que conforman la serie referida a la justicia. Pensamos que el marco adecuado de comprensión de cada una de ellas es la reflexión que Epicuro y sus seguidores efectúan sobre la génesis de la sociedad humana, el punto de vista político de la justicia y el valor ético-político que tiene para el sabio la obediencia a las leyes. Nuestra propuesta intenta alejarse de la lectura canónica, que establece un orden de derivación por el cual el hedonismo individualista y el utilitarismo tendrían, como efecto inmediato, el apoliticismo epicúreo. Por el contrario, entendemos que, a partir de los fragmentos, es viable interpretar que se trata de hedonismo ético, esto es, de una filosofía del límite, la cual expone una profunda reflexión política.
Desde un punto de vista epistémico, la prólepsis —segundo criterio de verdad— ha sido explicada en su función lógica y psicológica, pero no se ha reparado en su capacidad metodológica. En este sentido, hemos intentado exponer que estas Máximas Capitales que definen lo justo adoptan como modelo a la prólepsis, la cual se desempeña allí como un esquema conceptual que limita la posibilidad de las variaciones. Es decir que la prólepsis de lo justo funciona como un criterio de inferencia. Asimismo, en esta línea epistémica, apelamos a la teoría de los relativos del epicureísmo, la cual amplía las condiciones ontológicas de inteligibilidad de la justicia, puesto que permite afirmar que no es el resultado de una ficción derivada de un convenio subjetivo y relativista, sino el corolario de un acuerdo mutuo entre los hombres que garantiza la seguridad para el desarrollo de la vida de cada uno de ellos.
Así, queda a la vista que, en el caso específico de la justicia, la naturaleza no confronta con la convención. De modo tal que estas nociones no resultan excluyentes entre sí, sino que se articulan. Ello recibe plena confirmación a la luz del sistema filosófico general, el cual incluye —como ya se recordó— la canónica, la física y la ética.
— PRIMERA PARTE — El naturalismo epicúreo
Capítulo I
El pensamiento de la naturaleza en Epicuro
Para ilustrar los términos en que se solía caracterizar a Epicuro como un naturalista, puede partirse del testimonio, nada amable por cierto, que Timón ofrece del Maestro del Jardín, a quien alude con las siguientes palabras: “Este es el más reciente de los físicos y el más impúdico, este que viene de Samos, el hijo del maestro de escuela, el más inculto de los vivos”.12 Incluso con el descrédito que denota la expresión, queda a la vista que Epicuro había sido contado, ya en su tiempo, entre los filósofos de la naturaleza; dicha versión estaba muy alejada todavía del perfil de moralista con el cual se lo consagró posteriormente.
Sin embargo, a fin de alcanzar una adecuada comprensión del naturalismo epicúreo, debemos comenzar por desmontar la imagen de la naturaleza concebida como el espacio propio en que se desarrolla la vida del sabio. Esta visión llegó hasta nosotros, ante todo, a través de la Modernidad temprana, que ponderaba en un sentido bucólico los paisajes pintados por Lucrecio o la invitación de Horacio a vivir de modo natural.13
Más aún, la constelación de significaciones que opera en el campo semántico del término phýsis dentro de los fragmentos epicúreos contradice por igual a la visión de Epicuro como un hombre “inculto” y a la representación bucólica de la naturaleza. Así, observamos que, en el sentido técnico de la física epicúrea, phýsis designa de modo simultáneo a los átomos14 y a la naturaleza intangible del vacío (anaphés phýsis),15 que son los principios (arkhaí) o elementos (stoxeía) últimos de todas las cosas. Nombra, también, la estructura propia de los cuerpos compuestos16 y la de los agregados sutiles —ya se trate de los dioses17 o de los simulacros—,18 a la vez que refiere a las cosas tomadas como naturalezas completas19 —que existen en oposición a las propiedades y a los accidentes—20. Hacia el final de la Epístola a Heródoto, el término es utilizado, además, para caracterizar a la naturaleza como “la totalidad de las cosas” o “conjunto de la naturaleza”,21 a la cual Epicuro señala allí como el objeto de estudio propio de la physiología —filosofía natural—.22 Por último, el Maestro del Jardín se vale del término phýsis para distinguir entre los sentidos de ser una naturaleza y tener una naturaleza.23
En cuanto a su caracterización, la física epicúrea puede ser abordada mediante dos tesis que resultan compatibles entre sí. Por una parte, constituye una física atomista, pues postula que “todos los cuerpos, o bien son cuerpos pequeños indivisibles, o bien se componen de cuerpos pequeños indivisibles”. Recordemos que, ya en el inicio de la Epístola a Heródoto §40, se señalaba la existencia de cuerpos que son compuestos (sýnkriseis) frente a otros que son aquellos a partir de los cuales se forman los compuestos; estos últimos son indivisibles (átoma) e inalterables.24
Como adelantamos, los átomos han sido definidos por Epicuro como principios (arkhaí), ya que son los que constituyen la naturaleza de los cuerpos; al menos así lo presentaba cuando afirmó que “los principios (arkhaí) indivisibles (átoma) son necesariamente la naturaleza (phýsis) de los cuerpos (sômata)”.25 Este argumento atomista, erigido en piedra angular de la physiología epicúrea, es complementado, sin embargo, por el Maestro del Jardín, con otros esquemas que conforman la física materialista. Ambas tesis, la materialista y la atomista, deben ser memorizadas por los hombres a fin de desterrar los errores que conducen a la turbación del alma y al dolor del cuerpo.
De este modo, las seis proposiciones materialistas elementales quedaron establecidas por nuestro filósofo en el inicio mismo de la Epístola a Heródoto §39-§4426 de la siguiente manera:
1. Nada viene de lo que no es ni desaparece en lo que no es.27
2. El todo está compuesto de átomos y vacío, que son las únicas naturalezas completas, es decir, que son existentes per se.28
3. Entre los cuerpos, algunos son compuestos; otros son simples y resultan ser aquello de lo cual los compuestos están formados.29
4. El todo es infinito; infinito es el número de los átomos e infinita es la extensión del vacío.30
5. Las formas atómicas no pueden ser concebidas como infinitas.31
6. Los átomos se mueven constantemente y sin finalidad debido a la existencia del vacío.32
Estas proposiciones interdependientes —Epicuro las denominaba esquemas (týpoi)— no se limitan a explicar solo la composición de la materia, sino que dan cuenta de las razones por las cuales la physiología se constituye en el punto de partida necesario para inferir todo otro conocimiento referido a la naturaleza. En tal sentido, se confirma, una vez más, el carácter sistemático de la filosofía epicúrea y, por ende, la existencia de un vínculo indisociable entre su física, su canónica y su ética. La adecuada sustentación de la tesis “materialista”33 no debe conducir a soslayar, por tanto, la fuerza explicativa propia del principio inmaterial del vacío.
Consecuentemente, la ciencia de la naturaleza (physiología) queda formulada como la investigación de la causa (aitía) de los fenómenos fundamentales34 la cual está conformada por dos realidades contrarias: átomos y vacío. Mientras que los átomos son corpóreos e impenetrables, el vacío —que no puede actuar ni sufrir— es intangible;35 aún así, ambos principios operan en mutua correspondencia, sin que nunca el uno importe la exclusión del otro. Existe, además, aquello que se designa como propiedad (symbebekós) o accidente (sýmptoma) de los átomos. De esto resulta que las cosas, las inanimadas —como una piedra—, y hasta los dioses mismos, no constituyen sino cuerpos agregados (sýnkriseis) de átomos y vacío.
En dicho marco, los argumentos epicúreos dan cuenta del rol decisivo que juega la concepción del movimiento en esta teoría física, según la cual los átomos poseen intrínsecamente la causa de su movimiento. Es así que tienden, de manera continua, a agregarse según sus formas, a la vez que ostentan, también, la capacidad de desintegrarse; y todo ello se realiza en virtud de la presencia del vacío dentro de cada agregado. La gran diferencia que media entre los agregados y los principios de átomos y vacío reside en que, mientras la existencia de los primeros tiene un comienzo y un fin, esto no resulta aplicable ni para los átomos ni para el vacío, pues son eternos e indisolubles. Esta es, asimismo, la razón principal de que a los agregados les correspondan cualidades como, por ejemplo, el color. Los cuerpos eternamente inmutables, en cambio, no poseen cualidades que varíen con el tiempo; estas últimas solo pertenecen a los agregados, y dependen de su específica estructura atómica y de la configuración particular que aquellos asuman. En cuanto a los átomos, no tienen otros caracteres reconocibles que la figura (skhéma), el peso (báros) y el tamaño (mégethos).
Como puede verse, determinar las razones por las cuales el atomismo constituía la mejor teoría para explicar los procesos de composición y generación de los fenómenos se convirtió en una de las principales metas de la reflexión epicúrea. Dicho esto, es preciso aclarar que no nos ocuparemos ni de la recepción que el filósofo de Samos hizo de los atomistas Leucipo y Demócrito36 ni de la respuesta que elaboró para atender a la crítica contundente que Aristóteles ya les había formulado.37 Aun cuando aquí se ofrece solo una síntesis acotada de su sistema, resulta evidente que Epicuro se apropió con determinación reflexiva de las tesis del atomismo antiguo; especialmente, al hacer de los átomos los elementos últimos de todos los fenómenos. Esto no opaca, sin embargo, el gran aporte realizado a dicha filosofía natural por el Maestro del Jardín con relación a tres aspectos fundamentales: el número de las diferentes formas de átomos,38 la estructura de estos y la variedad de los movimientos atómicos.39 Los argumentos relativos a este último tópico y la explicación acerca de por qué los movimientos forman los compuestos constituyeron para Epicuro el mayor desafío. En respuesta a este problema, postuló que es el número ilimitado de átomos y su constante viaje en el vacío —este también sin límites— lo que permite la formación de los infinitos mundos. De allí que estos, tanto como los cuerpos que se generan dentro de ellos, se agreguen y disuelvan constantemente en la eternidad del tiempo y en la infinitud del espacio. Así, el mundo que conocemos no presenta ningún carácter principal o privilegio respecto a la generación de otros, los cuales pueden asumir formas diferentes.40 A consecuencia de estas especulaciones, el filósofo de Samos concluye, pues, que en la generación del cosmos no interviene ningún alma divina racional y providencial, sino una serie de razones genuinamente físicas propias de la cinética atómica desplegada en ese constante proceso de agregación y disgregación.
En efecto, para Epicuro y los epicúreos posteriores, la constitución del mundo no obedece a ninguna causa final ni requiere de ninguna teología que legitime todo el proceso, algo que sucede tanto en el Timeo, de Platón, como en la cosmología estoica.41 Ahora bien, aun cuando no existe una disposición divina que origine la naturaleza, ella exhibe una estructura perfectamente ordenada y posee en sí todas las condiciones para el desarrollo de la vida de todas las cosas. Esto significa que son solo los átomos —numéricamente ilimitados, sin mediación divina y sin que opere una causa final— los que, en el vacío y a través de la combinación de ciertas formas propias —las cuales, como se recordará, no son ilimitadas—, producen las series de agregaciones —que, necesariamente, tienden a repetirse—. Además, el “orden” de cualquiera de los infinitos mundos llega a un término, causado siempre por la disgregación atómica. Así pues, las mismas razones físicas que llevaron a generar esos mundos son las que, en un momento dado, provocan su final.
De los aportes epicúreos que contribuyeron a la consolidación del atomismo como una filosofía natural consistente, sin dudas, la existencia del movimiento que nunca cesa —axioma seis— es la que interesa mostrar con mayor detalle.42 Según dicha filosofía atomística, el movimiento acontece debido a que los átomos siempre están separados de facto por el vacío. Esta afirmación tiene un carácter determinante, pues es en virtud de ella que los átomos se mueven en el vacío a igual velocidad, cualquiera sea su peso, sin que nada les impida el desplazamiento. En tanto los átomos y el vacío son sus principios constitutivos, la naturaleza se halla ontológicamente completa con todo el movimiento que necesita para la vida. Desde un punto de vista epistémico, el movimiento no requiere de explicación, ya que su existencia resulta evidente. No ocurre lo mismo con las variedades de movimientos atómicos, que pueden caracterizarse bajo tres tipos: caída, choque y declinación. Es decir, los átomos se mueven hacia abajo a causa de su propio peso,43 y se ven afectados por los choques atómicos que alteran su dirección.44
No obstante la agudeza de tales señalamientos, la contribución más trascendente del epicureísmo en este terreno —con consecuencias no solo para la filosofía de la naturaleza, sino, fundamentalmente, para la dimensión ética— consiste en la explicación de la desviación atómica —clinamen en latín, parégklisis en griego—. Según Lucrecio y Diógenes de Enoanda esta doctrina epicúrea resultó decisiva para la reforma del atomismo. Desde la perspectiva de Diógenes de Enoanda, discípulo del siglo II d.C., el Maestro del Jardín dirigió la doctrina de la declinación o viraje atómico directamente contra Demócrito, y fue el modo que encontró para sustraer todo el sistema atomista de la férrea Necesidad, ya que dicha noción impedía, por una parte, reflexionar sobre el libre movimiento de los átomos y, por otra, argumentar respecto de la autodeterminación y la libertad humanas.45
En tal sentido, es notable el modo en que el filósofo de Samos, al proponer una desviación atómica mínima, logra resolver el problema de la composición de las cosas. Veamos la exposición de Lucrecio en su poema didáctico —el único relato auténtico que se ha transmitido sobre este aspecto crucial del epicureísmo—, en el cual el célebre poeta romano incorpora ese particular movimiento de los átomos. Comienza por exponer cómo los átomos, semejantes a las gotas de lluvia, caen hacia abajo por el movimiento recto en el vacío infinito y por efecto de su propio peso. Seguidamente, se pregunta qué pasaría si ellos no contaran con esa desviación mínima, y responde que no resultaría posible la conformación de las cosas, ya que los átomos nunca se encontrarían entre sí; de modo tal que también la naturaleza se mostraría impotente para producir todas las cosas. Desde la perspectiva física, el clinamen, que afecta a la generación espontánea de las cosas, repercute, obligadamente, en la formación de los infinitos mundos.46 Al respecto, Diógenes de Enoanda agrega que sin ese movimiento revelado por el Maestro no se podría concebir la responsabilidad moral.47
Aun cuando la desviación atómica se halla claramente referida en las fuentes antiguas en su doble dimensión, natural y ética, existe un debate contemporáneo sobre este tema que no puede soslayarse.48 Al respecto, hay que volver a preguntarse, en primer lugar, por las razones de la ausencia de este tópico en lo que constituye el epítome de la filosofía natural epicúrea, la Epístola a Heródoto. Pierre Marie Morel apunta con agudeza en esta dirección, e indaga si Epicuro tenía, efectivamente, desde un punto de vista argumentativo, auténtica necesidad de incluir esta desviación a fin de hallar la resolución de un tema en el que convergen de modo explícito la física y la ética. Según el helenista francés, se trataría más bien de una polémica abierta con los estoicos y a la cual respondió, finalmente, en verdad, Lucrecio. Sin embargo, si bien la teoría del clinamen explica con fuerza persuasiva la necesaria ruptura de la cadena causal mecánico-física,49 nada se afirma en relación con la acción voluntaria; es decir, nunca se explicita si el clinamen se halla implícito en cada acción como condición necesaria del deseo o si surge a posteriori como condición necesaria de la voluntad. Por nuestra parte, interpretamos esta aparente imprecisión de Lucrecio bajo otra luz. Consideramos que con ella logra, sobre todo, establecer cierta autonomía para los hombres respecto de sus acciones, con lo cual salva la autodeterminación humana de la fuerte impronta determinista.
Al conformar los principios básicos de su filosofía, Epicuro eligió como punto inicial de reflexión a la naturaleza tal como es percibida por los hombres, es decir, bajo la forma de un cierto orden; ya que, a ojos de estos, los fenómenos presentan una llamativa regularidad, concordancia y armonía. No obstante, esta descripción inmediata no debería oscurecer aquello que, aun con alguna dificultad, los hombres también han llegado a saber, que los átomos ejecutan en el vacío un movimiento ciego.
Por consiguiente, el poder productor de la naturaleza no surge de otra cosa que no sea de los átomos en movimiento. Ellos, por su propia constitución, no deliberan ni deciden; y además, y fundamentalmente, no gobiernan por ninguna propiedad mental. Por lo tanto, sería del todo incorrecto pensar que realizan la acción productora a la que aludíamos obligados por orden de la necesidad.50
Asimismo, más allá del carácter multívoco del término phýsis, no debe olvidarse que el filósofo del Jardín insistió siempre en subrayar la relación poiético-práctica que los hombres establecen con la naturaleza. En este marco, el proceso de conocimiento resulta explícitamente inverso a la descripción de los diferentes usos de la noción de phýsis. En efecto, para Epicuro resulta decisivo —como se expondrá en detalle— que los hombres aprendan la correcta aplicación del método inferencial. Según dicho método, lo primero que se conoce a partir de las sensaciones es el cuerpo singular; de ello, se sigue el conocimiento del cuerpo en general y, finalmente, de los principios constitutivos indivisibles e invisibles de átomos y vacío.51
En la medida en que, desde un punto de vista ético, el hombre tiene la tarea de direccionar sus acciones hacia el “télos —fin— natural” que es el placer (hedoné), conviene recuperar el uso que Epicuro realiza del término naturaleza (phýsis) en la Epístola a Meneceo para referirse al placer (hedoné) como bien primero (prôton agathón), congénito (suggenikós) y connatural (sýmphyton) a los hombres.52 Si bien se comprende que el placer (hedoné) sea declarado el principio (arkhé) y el fin (télos) de la vida buena,53 ello no implica, de ningún modo, que la naturaleza determine normativamente las acciones que los hombres debieran llevar adelante con este propósito.54 Tampoco funciona como legisladora secretamente normativa cuya acción se prolongaría en la justicia de las instituciones.
En consecuencia, es posible afirmar que Epicuro ha formulado, a través de diversos argumentos, un naturalismo complejo; este podría resumirse a partir de una serie de tesis y sus respectivas antítesis.55 Para empezar, se sostiene que la naturaleza está, ella misma, desprovista de finalidad. No obstante, el hombre debe vivir conforme a un fin de la naturaleza que resulta ser el placer. Se postula, igualmente, que la naturaleza es neutral. En conexión con ello, la conformidad a la naturaleza no implica para el hombre la sumisión a un deber ser objetivo; en cambio, el hombre se referencia a la naturaleza por un estado de hecho. Mediante el conocimiento de la naturaleza, el hombre sabe que ella proviene de un desorden; y así, el aparente orden que esta ostenta no es sino un pacto provisorio respecto de ese desorden primario. Luego, es por la conciencia de tal estado de las cosas que el hombre puede ordenar su propia alma y preservarla de la turbación. La naturaleza, por otra parte, establece límites y, en relación con ellos, el télos epicúreo es el término de un trabajo de inferencias.
