Kitabı oku: «El concepto de justicia en la filosofía de Epicuro», sayfa 3

Capítulo II
La estructura del alma
1. El alma, determinaciones físicas e implicaciones éticas

La Máxima Capital XXX presenta la complejidad del naturalismo epicúreo, que se evidencia en la oposición entre los deseos naturales y aquellos que —aun cuando sean naturales— resultan vacíos, porque no tienen un fundamento. La Máxima en cuestión afirma:

En los deseos naturales (en aîs tôn physikôn epithymiôn) que no conducen al dolor aun cuando no sean satisfechos, existe una tensión intensa proveniente de una opinión sin fundamento (parà kenèn dóxan), y la razón que hace que persista [la tensión] no está en su propia naturaleza (ou parà tèn eautôn phýsin) [la de los deseos], sino en la opinión sin fundamento del hombre (pará tèn toû anthrópou kenodoxían).

Entre los deseos naturales existen los que, si no son satisfechos, no dan lugar a un sufrimiento real, aunque hay algunos en los que subsiste una fuerte tensión; estos se originan en una opinión vana; y es difícil para nosotros disiparlos, no por su propia naturaleza, sino por las vanas creencias de los hombres.

Es por ello, justamente, que se necesita exponer los fundamentos de la verdad. Con este propósito, Epicuro despliega dos argumentos que contemplan los siguientes aspectos: el de la constitución del alma como sede de los procesos de conocimiento y el de los criterios de verdad, entre los cuales se cuentan la sensación (aisthésis), la prólepsis y las pasiones (páthe) de placer y dolor. El segundo criterio —del cual nos ocuparemos detenidamente— tiene una importancia decisiva para comprender el conflicto entre phýsis y nómos, que, prima facie, estaría presente en el concepto epicúreo de justicia.

Consideremos ahora los aspectos referidos a la composición del alma. En acuerdo con toda su physiología, Epicuro afirma que se trata de un cuerpo, es decir, un compuesto de átomos y vacío (psykhé sôma estí).56 Otro aspecto que resulta importante destacar es que su función consiste en ser la sede de la “conciencia”; en un sentido, por cierto, muy general, ya que en ella se asientan las sensopercepciones. De todas éstas, las que mayor incidencia tienen en la vida del hombre son las páthe de placer y dolor. En el alma también tienen su asiento la percepción de los objetos naturales y de los deseos, así como de los pensamientos, de las nociones, de las inferencias y de todo otro tipo de razonamiento.

Lo señalado hasta aquí parece confirmar que el alma no tiene un estatus privilegiado, en el sentido de que, dado que es un agregado de átomos y vacío, un cuerpo, también perece.57 Además, mientras tiene duración, permanece en un intercambio constante con los átomos, que se encuentran en movimiento de compensación —a saber, hay átomos que se agregan y otros que se pierden—. Cabe indicar que el concepto “sensación” (aisthésis), en un sentido general, se define como “sensopercepción”; aunque, en algunos contextos, es admisible traducirlo como “conciencia”.58 En realidad, en el desarrollo de la física y la epistemología epicúreas, la sensación es un criterio de verdad y, específicamente, constituye una “función” del alma.

Otro aspecto a tener en cuenta es que el cuerpo se disuelve o se destruye en su totalidad, por lo cual, el alma también se dispersa. En consecuencia, al no poseer más sus funciones, no se mueve, y por lo tanto, carece de sensación. Mientras el alma se mantiene unida al cuerpo, organismo o agregado, éste no deja de sentir, percibir o ser consciente de sí. Si una parte de ella se destruye junto con el organismo, en la sección que subsiste del organismo ligado al alma, continúa el proceso de sensación o percepción. En caso de que se destruya el cuerpo u organismo en su totalidad, necesariamente, el alma se dispersa y toda sensación se suprime.59

A partir de esta evidencia, se puede afirmar —en orden a lo que corresponde saber respecto al alma— que no sólo su corporeidad resulta importante, sino el carácter doble de su función causal, puesto que, por una parte, da vida, y por otra, anima todas las funciones cognitivas. Realiza tales funciones siempre en unidad (sympathía) con el cuerpo, ya que se disemina en todo el agregado corporal.60

En cuanto a la composición del alma, Aecio testimonia que los epicúreos sostenían que se componía de cuatro elementos: el fuego, que produce calor; el aire, que ocasiona reposo; un tercero, llamado aliento (pneúma), que origina el movimiento; y un cuarto elemento “sin nombre” que inicia el proceso de la sensación.61 Este último es el encargado de difundir los movimientos sensitivos por todo el cuerpo, el cual se unifica con el alma por efecto de la sympathía.62

En tal sentido, acordamos con Kerferd, quien ha demostrado que a Epicuro, antes que establecer la composición del alma, le interesaba indagar en su funcionamiento y en las determinaciones cognitivas de la mente.63 Sin embargo, esta concepción de alma presenta dos problemas que Pierre Marie Morel ha logrado sistematizar de modo preciso, el de la autonomía psíquica y el de la “identidad” del alma.64

Como se recordará, la sabiduría epicúrea trata de vivir en acuerdo con la naturaleza, si bien esa concordancia no implica un determinismo psicofísico. Entonces, tiene que haber algún mecanismo que permita al hombre mostrarse como integrante de la naturaleza pero que, a la vez, le haga posible distanciarse de ella. En este sentido, Morel señala que el peligro del pensamiento epicúreo es el de quedar atrapado en un círculo naturalista; es decir, el hombre posee la decisión de conformarse a la naturaleza, pero esta es invalidada como decisión porque se constituye desde siempre en un evento natural.

Ahora bien, Epicuro divide el alma en dos partes: una que se extiende por la totalidad de los cuerpos y logra mezclarse con todos los átomos de la persona física a la que afecta; y una segunda que se concentra en el pecho. Cada una ejecuta funciones diversas. La primera es llamada, no sin ambigüedad, psykhé y es la sede de la aisthésis; igualmente, es donde acontecen las páthe, los placeres y dolores. La parte del alma que se localiza en el pecho es aquella en donde se desarrollan y concentran todos los procesos racionales más sofisticados.65

Esta división del alma es estrictamente funcional. En la psykhé se perciben las cosas, se sienten los múltiples placeres y dolores —todos estos movimientos están ligados a la conciencia—; en cambio, el pensamiento no sólo se encuentra localizado, sino que continúa su acción sin necesidad de ninguna otra parte corporal más allá de esa en la cual tiene asiento. Epicuro ha establecido así dos partes del alma —una parte “irracional” (álogos) y otra racional (tò de logikòn)—66 y las ha diferenciado en su ubicación y en su funcionalidad. La diferencia fundamental que media entre una y otra es que la parte irracional recibe las sensopercepciones —y placeres y dolores—, a todo lo cual hay que acordarle una creencia absoluta, dado el rechazo epicúreo al escepticismo.67

Asimismo, la epistemología materialista epicúrea no sólo otorga creencia a las sensopercepciones, sino que reconoce las emanaciones (eídola) producidas por las cosas. Baste como ejemplo el hecho de que los ojos de los seres humanos, ante cualquier cosa natural, conservan la estructura atómica y las cualidades de ellas. Pero Epicuro extrema esta teoría de la eídolas en el orden del pensamiento, porque afirma que, al pensar en alguna cosa o en su representación, no se invoca una idea sino la memoria de esa emanación.

Ahora bien, si a la parte irracional se le otorga una creencia absoluta, entonces, la fuente del error, sin duda, le concierne a la parte racional. Efectivamente, el error consiste en una mala aplicación del método de inferencia y nunca de la información que ofrecen las sensaciones (aisthésis) o las pasiones (páthe), que nos notifican acerca del valor de las cosas —si son convenientes por ser agradables o si habrá que rechazarlas por ser dolorosas—.68

El fin de toda acción de los seres humanos, según lo expone Epicuro, es buscar el placer y huir del dolor. Es decir que la acción encuentra en la propia autoafección de los hombres las condiciones para ser ejecutada.69 Sin embargo, la parte racional del alma es la encargada de evaluar si lo que se presenta, en una primera instancia, como agradable o doloroso, al final reportará beneficios o problemas. Pero el riesgo al que esta parte del alma está siempre sometida es el de caer en falsas creencias, cuyo único aporte es la turbación del alma y el dolor en el cuerpo.70

De ahí que, en primer lugar, haya que desconfiar del lenguaje, que es una gran fuente de turbación. Debido a ello, Epicuro propone que las palabras sean entendidas en su sentido básico, puesto que la inferencia ilegítima es la que produce los extravíos de la razón.71 El argumento epicúreo con el cual se responde al problema de la autonomía psíquica consiste en mostrar que la parte racional del alma depende de la irracional; posee, por lo tanto, una autonomía restringida. La función cognitiva se desarrolla mediante una secuencia que se inicia en la parte irracional —la sensación—, y que luego se dirige a la parte racional —momento en el que esta última se vuelve consciente de sí misma y de todo el cuerpo—.72

Epicuro concluye, pues, que cuando el hombre ha comprendido que los dioses no se han de temer, y ha indagado sobre las causas del origen natural de los fenómenos, y se ha liberado de los deseos inmoderados, llega a vivir en un estado de placer del cual es consciente. Esta conciencia es un proceso permanente, ya que el estado de placer continúa, se proyecta y perdura en el tiempo a través del recuerdo de los placeres vividos. Pero, además y fundamentalmente, el hombre tiene que reflexionar acerca de ese fin que es la muerte sin guardarle ningún temor.73 En este sentido, para Epicuro, de lo que se trata es de provocar un “recto conocimiento” de que la muerte no es nada para nosotros.74

Este tópico de la muerte muestra con claridad la manera en que todo lo que se investiga en el plano de la física influye en el plano de la vida práctica de los hombres.75 Cuando la ignorancia y los falsos supuestos obnubilan la conciencia del hombre respecto de la muerte, este sólo puede pensar que se trata de un gran mal. Pero, al conocer lo que las cosas son verdaderamente, logra eliminar estas falsas creencias y suposiciones. Cabe señalar que el argumento de Epicuro es sencillo, porque la muerte se define por la carencia de sensación. Desde el conocimiento que aporta la physiología, el hombre debe comprender que las cosas no son más que átomos que se agregan y que, al dispersarse estos por acción de la muerte, lo único que sucede es que, simplemente, se deja de tener sensación.76 Es decir, la conciencia cesa, y por lo tanto, lo que no tiene sensación o conciencia no puede experimentar ningún tipo de daño o dolor, ni físico ni psicológico.

Epicuro advierte, pues, que la ética corre el riesgo de transformarse en palabras vacías, y para que esto no suceda, se necesita de las explicaciones que ofrecen la física y la canónica. Solo mediante su acción conjunta se puede llegar a una perspectiva adecuada sobre lo que acontece en la naturaleza y arrojar luz sobre un tema que es fuente de angustia para los hombres. Como aclaración ulterior de este punto de vista, Epicuro, en la Epístola a Meneceo, insiste —de modo imperativo— en que hay que habituarse (synéthize) a que la muerte no es nada para nosotros. Así, se teme a la muerte porque ella destruye por completo todas las ansias humanas de inmortalidad, y eso es lo que produce el dolor en el alma. La lógica del temor instalada por el miedo a la muerte acarrea una serie de consecuencias nefastas: la incapacidad de disfrutar de los placeres; un comportamiento frenético y ansioso; y, por último, las diversas formas nocivas de inmortalidad mundana, cifradas en el dinero, el poder y los honores.77

El segundo problema que Epicuro enfrenta es cómo deducir de la física epicúrea la íntima relación que se establece entre el alma abierta y los movimientos exteriores de los otros cuerpos que se componen y agregan con la finalidad de generar toda la actividad cognitiva. El problema a investigar es el tipo de unidad que se establecería en el alma, capaz de permitirle, al mismo tiempo, mantener un dinamismo y volatilidad atómica y, sin embargo, producir un autoconocimiento.78 Ciertamente, la “identidad” del alma no se produce bajo la forma de una sustancia —de una unidad inmutable que no se altera—; de lo que se trata es de conciliar la variabilidad de las sensaciones y afecciones que constituyen la experiencia propia con las sucesivas re-actualizaciones de esa experiencia. En primer lugar, es importante, tal como ya hemos referido, el recuerdo que restaura lo vivido en otro tiempo y produce la alegría en el alma como un bien del que se goza en el presente.79 En segunda instancia, la identidad epicúrea del ser humano se forja como un momento de la conciencia que ha logrado la imperturbabilidad (ataraxía), es decir, que ha alcanzado la autodeterminación. Este hombre, al entrar en relación con otros en una comunidad de amigos, ha procurado profundizar el conocimiento de la naturaleza y se ha ejercitado en la capacidad de razonar o calcular (logismós) para discernir sobre los placeres con racionalidad.80

Finalmente, Konstan (2007b) señala que la “identidad consciente” propuesta por la filosofía epicúrea debe analizarse teniendo en cuenta la relación que se da en el alma entre la parte no racional y la racional. Epicuro, al referirse a la parte irracional del alma, siempre utiliza los términos placer (hedoné) y dolor (algedón), que —desde un punto de vista físico— son las pasiones (páthe), las cuales se diseminan por todo el cuerpo. Pero, en lo concerniente a la parte racional, también hay estados positivos que identifica con los términos de gozo (apólausis) y alegría (khará).81 Éstos se diferencian del placer (hedoné) porque, en sentido estricto, el placer es sólo físico, en tanto que el gozo y la alegría son estados que dependen de una creencia, ya sea verdadera o falsa. Sin embargo, Epicuro no trata la alegría (khará) y el gozo (apólausis) como un fin de la vida, más bien tiende a describir con ellos los efectos que produce la liberación de los dolores corporales y de las angustias del alma.82

Tal como se ha expuesto, Epicuro guía su descripción del alma por elaboraciones científicas. Este conocimiento del alma —inseparable del conocimiento de la naturaleza— tiene una finalidad precisa, la de beneficiar a los hombres, pues les aporta la tranquilidad del alma (ataraxía) y hace que puedan encontrar los medios más adecuados para huir de los dolores del cuerpo (aponía). El desarrollo acerca de la naturaleza del alma que propone en la Epístola a Heródoto está motivado por esta exigencia.83

Pasemos a considerar, entonces, el primer criterio de la verdad: la sensación.

2. Placer y creencia: la sensación

Epicuro exhortaba a que el sabio procediese de modo dogmático y no escépticamente (dogmatieîn te kaì ouk aporésein) porque confiaba en el valor del saber.84 Desde su perspectiva, este se construía por procedimientos adecuados que permitían llegar a un grado de certeza. Por ello es que utilizaba el método de inferencia en respuesta a la exigencia filosófica de obtener nuevas verdades.85

La epistemología epicúrea se consolidaba en el valor de la sensación (aisthésis) como primer criterio de verdad, y a partir de ésta se iniciaba la formación de los conceptos. Con respecto a la importancia del proceso cognitivo, Diógenes Laercio testimonia la existencia de una obra del filósofo cuyo título era Sobre el criterio o Canon; se supone que se trataba de un bosquejo del método del saber.86

Dada la importancia otorgada al canon en la filosofía epicúrea, Striker propone investigar la genealogía del término griego kritérion. A juicio de la autora, no deja de ser sugerente que su origen haya sido jurídico y que haya servido para designar un tribunal, o bien su instrumento de arbitraje. Inicialmente, indicaba el medio de evaluar aquello que se presentaba como verdadero, justo y deseable.87

Por cierto, la forma de concebir el proceso de conocimiento se diferencia radicalmente en Epicuro y en Platón. Para el Maestro del Jardín, no se trata de una ruptura con la opinión (dóxa), sino de un reordenamiento del campo de opiniones. No debe sorprendernos, entonces, que el término canon (kanón), en la lengua, griega admita las siguientes acepciones: la de instrumento de investigación,88 la de regla que se debe seguir para realizar una tarea, o la de instrumento de medida en un sentido metafórico.89 De allí que, para Sexto Empírico, la canónica epicúrea debiera ser considerada un campo más vasto que el de la lógica, la cual, a su juicio, desarrollaba específicamente la argumentación y la demostración.90

Más aún, Epicuro suponía que la canónica operaba transversalmente en tanto método de conocimiento; pues no la consideraba una parte independiente de la filosofía, como sí lo eran la física o la ética. Por el contrario, en la Epístola a Pítocles, declara que toda investigación debe proporcionar la certeza de alcanzar el placer y evitar el dolor.91

Ante todo, los criterios de verdad que integran el canon epicúreo cumplen tres requisitos: en primer lugar, son verdaderos e irrefutables; asimismo, sirven para determinar la verdad y la falsedad de lo que se nos aparece espontáneamente como verdadero y falso; y por último, no son instrumentos de censura de las opiniones, sino que son guías de elaboración de las verdades filosóficas.

Es importante subrayar que a Epicuro no le interesa describir los razonamientos correctos, por lo cual no desarrolla una lógica, sino que trata de fundamentar una epistemología normativa y heurística. Por un lado, esta debe garantizar los conocimientos que se elaboran a partir de las sensaciones;92 y por otro, tiene un fin específico, el de asegurar las elecciones éticas. Justamente, la canónica posee la importante función de verificar que la acción haya sido determinada por un razonamiento sobrio (nephón logismós).93

Resulta de interés, entonces, seguir la descripción que Epicuro hace del proceso de conocimiento. Si bien dicho proceso se inicia por los sentidos, o por el placer y el dolor, se requiere de un momento reflexivo, propio del método de inferencia, que supere las operaciones espontáneas del alma. Un ejemplo elocuente lo ofrece la Epístola a Heródoto, en la que se explica el modo por el cual la canónica se relaciona con la física. El filósofo de Samos comienza con un breve tratado de las reglas de investigación.94 Luego su explicación se dirige a mostrar la manera en que los sentidos constituyen un medio para determinar la verdad.95 También se explaya sobre el surgimiento de los conceptos96 y, por último, determina la formación del lenguaje.97

Ahora bien, conviene presentar el proceso físico detallado por Epicuro, cuyo resultado es la sensación (aisthésis). Si se piensa que, en esta filosofía, no existe una ruptura entre lo real y su comunicación mediante los sentidos,98 entonces, puede comprenderse que el dato primario del conocimiento se produzca por un impacto en los órganos sensoriales. Así, la sensación se conforma al entrar en contacto directo los órganos sensoriales con los efluvios (apórroiai), las huellas (týpoi) y los simulacros (eídola)99 que emanan de los objetos. Su validez está dada por los simulacros que trabajan como un mecanismo físico, por el cual, de la superficie de un objeto, se forma una película atómica (eídolon/simulacrum). Esta se constituye por átomos que se agregan y viajan a velocidades elevadísimas desde el objeto percibido hasta el órgano que es afectado. De modo tal que transmiten una información confiable sobre las cualidades secundarias de los cuerpos, como los colores, los olores y la rugosidad.100 El testimonio primario que ofrece la sensación surge, pues, del impacto, aunque toda otra información deberá ser elaborada a partir de allí mediante el razonamiento (logismós).101

Por otra parte, la sensación se presenta desnuda de racionalidad y completamente desprovista de memoria; en palabras de Epicuro, todas las sensaciones son verdaderas y no existe nada que pueda refutarlas.102 Resulta válido definirlas, entonces, como antipredicativas; y esta propiedad no sólo las distingue de la opinión (dóxa) y del razonamiento (lógos), sino que, fundamentalmente, evita que éstos caigan en el error. De lo que se desprende que el error siempre se da en el orden de un juicio de opinión o razonamiento. Por esto mismo, es que la sensación permanece en una pasividad garantizada por propia evidencia (enargés).103 Más aún, el permanecer ajena al discurso libra a la sensación tanto del error como de toda refutación —una sensación únicamente puede ser refutada por otra—.104 Toda sensación es autónoma, y no se les pueden adjudicar grados de evidencia (enargés), pues cada una de ellas se impone con igualdad de fuerza.

En otras palabras, en tanto la sensación es no racional (álogos) y está privada de memoria, no puede desarrollar la acción propia del razonamiento (logismós); y es precisamente por ello que la sensación (aisthésis) se caracteriza como el registro de un impacto en el órgano sensorial (diánoia/mens). En definitiva, como ya se dijo, “todas las sensaciones son siempre verdaderas”.105 Su aporte al conocimiento como primer criterio de verdad no reside en que se trate de una actividad cognoscitiva, pues nada nos informa del objeto; sólo registra el modo en que este impacta desde el exterior.

La afirmación epicúrea de que “todas las sensaciones son verdaderas” se comprende así en un sentido pleno, ya que ellas hacen conocer al hombre la existencia de una cosa y sus propiedades. Esto significa que no hay ninguna diferencia entre el ser de una cosa y su aparecer.106 Ante tal afirmación, se presenta la dificultad de que también la ilusión puede originarse en las sensaciones —sean ópticas, del tacto o del gusto—. No obstante, como respuesta a esta dificultad, Epicuro formula un precepto positivo, el cual afirma que el conocimiento de un objeto debe acumular una variedad de perspectivas de las sensaciones de tal orden que permita ampliar el campo de evidencia.

Para Epicuro el proceso de conocimiento es posible porque existe un intercambio entre las cosas y el hombre; pero se necesita aún de otro aspecto. Las sensaciones son testimonios (martyría) que para ofrecerse como tales requieren del discurso o las palabras que establecen un juicio.107 Ahora bien, este juicio (kritérion) no se dirige a la sensación de forma directa, sino a las nociones (ennoías) que se derivan de proyectar las imágenes (phantastikén epibolén) hacia la mente del hombre. La sensación es un criterio de verdad, por lo tanto, no es refutable; sin embargo, al requerir del discurso, se presenta una nueva dificultad, la aparición de la opinión, que sí puede refutarse. Y esto es así porque las opiniones son juicios que pueden ser eliminados para que se establezcan nuevas opiniones, nuevos juicios de los que resultará un conocimiento más exacto de la naturaleza (phýsis).108

Finalmente, Epicuro contraponía lo que daba en llamar epibolaí tês dianoías —aprehensión inmediata del pensamiento— a lo que refería como epibolaí tôn loipôn kritérion —otros criterios—.109 Dada la polémica existente en torno a este tópico, no discutiremos aquí si esta “focalización” constituye un criterio de verdad agregado por los epicúreos o enunciado por el mismo Epicuro —aunque no desarrollado como tal—; sólo nos interesa subrayarlo como una evidencia más de la preocupación epicúrea por pensar con la mayor exactitud a partir de las sensaciones.110

No obstante, lo que queda claro es que este criterio de verdad primero no puede mostrar la totalidad de la verdad, por ello los hombres disponen de la prólepsis para elaborar ideas más complejas. Se trata de una noción general cuyos estatus, función y validez se impone mostrar, porque la naturaleza no se revela tan sencillamente a los ojos del ser humano. Además, como explicaremos, la prólepsis será una función determinante del conocimiento de la justicia.