Kitabı oku: «Anti-Nietzsche», sayfa 3

… no conocemos otro medio que pueda devolver a los pueblos fatigados esa ruda energía de los campos de batalla, ese profundo odio impersonal, esa sangre fría en el homicidio unida a una buena conciencia, ese común ardor organizador en el aniquilamiento del enemigo, esa orgullosa indiferencia ante las grandes pérdidas, por su propia vida y por la de las personas amadas, ese quebrantamiento sordo de las almas comparable a los temblores de tierra, con tanta fuerza y seguridad, que no le preocupa cualquier gran guerra: los arroyos y los torrentes que se abren camino entonces, arrastrando, es cierto, en sus cauces piedras y fangos de toda especie y arruinando los prados de cultivos un poco delicados, vuelven a poner en seguida en movimiento, en circunstancias favorables, las ruedas de los telares del espíritu, que vuelven a moverse con nuevo ímpetu.27

La guerra cataliza el rejuvenecimiento espiritual de los pueblos; resurgen las energías más profundas desde un subsuelo primigenio. En el verano de 1870 un joven de veintiséis años se alista en el servicio de sanidad del frente, aunque Cosima Wagner trate de disuadirlo. Bien es verdad que ella misma, en un ardiente arrebato, escribió a Nietzsche quejándose amargamente de la pérfida arrogancia francesa y proclamando, por ende, la inevitabilidad de una guerra que debía ser llevada a término hasta lograr una «aniquilación» de la vanidad parisina; así, por cierto, quizás se inaugurase la unidad alemana28. En cualquier caso, el joven profesor emprende su camino hacia el rugido armado y será testigo de escenas dantescas, recogiendo cadáveres en el campo de batalla, transportando heridos y viajando en vagones de tren junto a soldados maltrechos. Incluso enfermó de difteria y disentería29. Pero, a pesar de tan dramáticas experiencias, nunca dejará de imaginar una probable «renovación de la cultura» gracias a la erupción trágica del conflicto bélico. El genio militar irrumpió como una fuerza dionisíaca que hizo temblar los cimientos decadentes de la civilización burguesa, y algo muy apasionante asomaba en todo ello.

¿Era Nietzsche un militarista pangermanista, o un vulgar chauvinista? En realidad, se fue distanciando de todo ello. Sin embargo, tampoco se hallaba totalmente alejado de semejante condensación ideológica, como luego veremos. En la proyección originaria del libro sobre la tragedia griega, finalmente matizado, la guerra —comprendida como un elemento constitutivo de la vida— desempeñaba una función más preponderante que en la redacción definitiva. Pero sí plasmó sus ideas, con toda nitidez, en el prólogo para un libro que nunca fue escrito y que llevaba por título El Estado griego30. Cosima recibió este texto en los primeros días de enero de 1873, aunque en realidad se trataba de una réplica casi exacta de un fragmento póstumo de comienzos de 1871, es decir, un texto enteramente contemporáneo a la redacción de El origen de la tragedia. De hecho, estaba pensado para aparecer en esta, pero Nietzsche decidió retirarlo de la versión final. ¿Qué lo indujo a ello? Quizá fue algún prudente consejo de los Wagner, como ya habíamos apuntado o, tal vez, la sencilla consideración de que semejante obra ya constituía, de por sí, una provocación suficiente para la ciencia filológica de la época. El contenido explosivo de El Estado griego, en ese sentido, habría añadido aún más combustible al previsible escándalo académico.

Sea como fuere, su «filosofía social», por así decir, ya estaba contenida en estas primeras piezas o movimientos de su obra y, desde luego, no se desprendía de ella demasiado humanitarismo. En estos pasajes se valoraba aquella «crueldad arcaica» que, ya en Homero, se encontraba algo atenuada y dulcificada, porque en la sociedad prehomérica esa bestialidad amoral y despiadada se había desplegado todavía con mayor frenesí. La guerra, en definitiva, nos reconectaba con un mundo casi perdido. La deflagración belicosa permitía que aflorasen, desde el abismo más profundo de la vida, aquellas energías dionisíacas siempre subyacentes, aunque secularmente silenciadas y olvidadas31. Nietzsche detestó el blandengue pacifismo, y mitificó en innumerables ocasiones el fuego apabullante del ardor guerrero. Un discurso político contrario a las agresiones imperialistas, por lo tanto, encajaría francamente mal con esta poética de la guerra. En ese texto, en suma, se defendían las bondades de un orden sólidamente jerárquico. Una concepción que también se infiltraba en su visión del hecho educacional, como podemos observar en otro lugar:

No consigo ver de ningún modo cómo alguien podría reparar el no haber ido a su debido tiempo a una buena escuela. Semejante individuo no se conoce a sí mismo; va por la vida sin haber aprendido a andar; la floja musculatura se delata todavía a cada paso […]. Lo más deseable sigue siendo, en todas las circunstancias, una severa disciplina a su debido tiempo, es decir, a esa edad en la que todavía llena de orgullo verse requerido por muchas exigencias. Pues he aquí lo que diferencia en su bondad a una escuela severa de todas las demás escuelas: en ella se exige mucho; se exige con rigor; se exige lo bueno e, incluso, lo extraordinario como cosa normal; la alabanza es rara, no hay indulgencia; la crítica se expresa de modo implacable […]. Tal escuela es necesaria en todos los aspectos; eso vale tanto para lo más corporal como para lo más espiritual; ¡sería funesto querer hacer aquí distinciones! La misma disciplina hace competente al militar y al docto, y, visto con más detalle, no hay ningún docto competente que no tenga en el cuerpo los instintos de un militar competente… […] ¿Qué se aprende en una escuela severa? A obedecer y a mandar.32

No queda demasiado espacio para la jovialidad lúdica en este «modelo pedagógico», evidentemente, pues según Nietzsche los «instintos militares» —férrea disciplina, escrupuloso sentido del deber y obediencia absoluta— han de permear las escuelas. «Mi punto de partida es el soldado prusiano», escribió en 187333. Y jamás abandonaría tales nociones, puesto que mucho tiempo después seguiría reflexionando sobre la imperiosa necesidad de emplear la «dureza» en el terreno educativo, si es que verdaderamente se pretendía «criar» una estirpe de hombres fuertes; la «moral aristocrática» ha de ser «intolerante» en lo que a la educación de la juventud se refiere34. La «pedagogía nietzscheana» no parece muy libertaria, como podemos comprobar. Quizás, el durísimo régimen de vida que experimentó en Pforta, la prestigiosa escuela cercana a Naumburgo, donde comenzó su singladura como estudiante, dejó huella perdurable en su carácter. Abundaremos más adelante en la visión nietzscheana de la educación, y ponderaremos si dicha visión puede ser compatible con algún proyecto político emancipador.

Nietzsche sentenció en muchísimas ocasiones que no había lugar para la «dignidad de todos los hombres» u otros vanos sueños de igualdad política, pues la desigualdad natural entre estos colocaba a unos pocos en la cúspide y a todos los demás en el barro doliente del trabajo. Una ordenación sustentada en el dolor profundo y despiadado de la vida, si se quiere, pero inquebrantable de todos modos. Más tarde volveremos sobre las tesis de El Estado griego. Pero hagamos ahora un extraño ejercicio imaginativo y situémosle ante una escena histórica bien concreta: Hernán Cortés, junto a sus hombres, contemplando por primera vez las pirámides sacrificiales de Tenochtitlan, la bellísima ciudad sagrada del pueblo mexica. ¿Qué hubiese dicho ante semejante espectáculo? Podríamos suponer, a tenor de todo lo señalado, que a Nietzsche le entusiasmaría más un altar azteca que uno cristiano. Aquellas violentas y sanguinolentas escenografías, aquellos rituales antropófagos y aquellos holocaustos inmisericordes, habrían de contener más «virilidad», más descarnada «vitalidad» y más «espíritu trágico» que las aburridas, pusilánimes y parsimoniosas ceremonias católicas… Quizás hubiese de reconocer un cierto grado de «ardor guerrero» en los conquistadores españoles, pero ellos portaban —y he aquí el quid de la cuestión— una cosmovisión «enemiga de la vida». El paganismo azteca, sin embargo, se hallaría más próximo a esa inmisericorde animalidad que añoraba el joven Nietzsche.

Debemos concluir, volviendo a la edad contemporánea, que un pensador de su talla no pudo permanecer al margen de la gran batalla, social y política, que atravesó su incandescente siglo.

Nietzsche es suficientemente lúcido para notar que 1871 ya no era 1848, y mucho menos 1793. Y Nietzsche, gran lector de historia y política, lo comprendió casi al mismo nivel que un Marx o un Bakunin. Como todos los intelectuales de su época, sufrió una conmoción que se reflejó en su propia obra filosófico-política […]. Nietzsche, contra la hagiografía oficial, no solo tiene una constante preocupación por la historia y la política coyuntural, sino que interpreta la historia universal como un agón, un combate a muerte, «una lucha entre estamentos y clases».35

Resulta crucial, y así lo estamos haciendo en este ensayo, poner la filosofía nietzscheana en diálogo directo con las tradiciones ideológicas y políticas de su tiempo36. Porque la de Nietzsche es, también, una filosofía con derivaciones políticas. De hecho, compartiremos las tesis de Domenico Losurdo, quien en su imprescindible Nietzsche, il ribelle aristocratico sostenía de forma muy consistente que la obra nietzscheana solo podía comprenderse como la filosofía de un intelectual orgánico de la contrarrevolución37. Y entenderemos como fundamentalmente errónea toda lectura que haya pretendido despolitizarla o que, en todo caso, haya querido politizarla en un sentido izquierdista, progresista o emancipador.

El «renacimiento» de la filosofía nietzscheana acaecido en los años sesenta del pasado siglo, al calor de la publicación de los cursos de Martin Heidegger, ofreció la imagen de un pensamiento «inactual», esto es, de una filosofía enmarcada en parámetros de apoliticidad. Solo de tal manera pudo ser recodificada, una década después, como una filosofía apta para proyectos teórico-políticos más o menos contraculturales, e incluso más o menos izquierdistas (en su rama más «anarcodeseante», podríamos decir). Curiosa paradoja, por lo tanto: un resurgir despolitizador de Nietzsche, en primer lugar, y una ulterior «politización» estético-anarquizante. A partir de entonces, desde los años setenta hasta hoy, se aquilató un consenso casi inexpugnable y se fraguó un verdadero canon interpretativo que prohibía terminantemente comprender su pensamiento como significativamente político. Y aún más prohibida era la lectura que comprendía la intervención nietzscheana como radicalmente contrarrevolucionaria. Compartimos la sorpresa de Norberto Bobbio, que a finales de los años ochenta se maravillaba de que el mismo filósofo de las aristocracias guerreras y de los himnos a la despiadada voluntad de poder se hubiera erigido, por alguna suerte de sortilegio extravagante, en el icono de las izquierdas «sensentaiochistas»38. Resulta muy ilustrativo observar, por poner un ejemplo del ámbito académico español, cómo Miguel Morey «ignora» en todo momento la dimensión política de Nietzsche. En Vidas de Nietzsche, una magnífica biografía intelectual, no hallaremos una sola referencia a sus textos más específicamente políticos. En sus cuatrocientas cincuenta páginas apenas encontraremos la voz «política». Leyendo esta obra, documentadísima y repleta de episodios de la vida de Nietzsche, pareciera que este jamás prestó atención a las cuestiones sociales; pareciera que jamás mostró el más mínimo interés por el mundo político. Y eso es falso de toda falsedad. Debemos concluir, en cualquier caso, que no es un descuido de Morey; bien al contrario, opera un ocultamiento sistemático del «Nietzsche político», un silenciamiento deliberado39.

Al igual que Losurdo, queremos comprender a Nietzsche en las coordenadas de su propio tiempo sin convertirlo en una suerte de nazi decimonónico. El historiador y pensador italiano señalaba, con ironía, que fue contemporáneo del segundo Reich, no del tercero; y un Reich de diferencia no es poca cosa. De lo que se trata, en cambio, es de comprender que toda su obra se sitúa en el eje revolución-contrarrevolución, posicionándose abiertamente en las trincheras intelectuales de la segunda. La abominación de las ideas revolucionarias, y de su concomitante «plebeyización de la cultura», constituyó un motivo constante y determinante a lo largo de toda su obra. Su pensamiento, en diálogo directo con las grandes corrientes político-ideológicas de su tiempo, se construyó en dicha tensión. Debemos remarcar, en este punto, que entre «juventud» y «madurez» no hay cesuras o cortes epistemológicos, sino continuidades e incluso endurecimientos. Las intuiciones ético-políticas del joven Nietzsche jamás sufrieron transformaciones sustanciales; gravitó en torno a ellas una y otra vez, matizando algunos aspectos pero radicalizando otros. Y lo cierto es que no podemos comprender a Nietzsche sin entender que todas sus energías intelectivas, pasionales y vitales estuvieron volcadas en una permanente réplica a las ideas político-culturales revolucionarias. Republicanos, reformistas sociales, igualitaristas, demócratas, socialistas, sufragistas, anarquistas… contra todos ellos piensa y escribe. Y su lenguaje, desalmado y virulento en demasiadas ocasiones, no es metafórico; deben respetarse los contextos de significación de los términos por él empleados, ubicar su léxico y el contenido de sus ideas en los debates de su época. Porque cuando Nietzsche habla, por ejemplo, de la necesidad de erigir un orden social donde existan el trabajo servil y esclavo, no deben buscarse alegorías exculpatorias; lo dice en un sentido absolutamente literal, como veremos más adelante.

Para terminar este capítulo «biográfico» querríamos mencionar un libro del filósofo francés Michel Onfray, que lleva por título La inocencia del devenir. La vida de Friedrich Nietzsche. En él se ensaya un guion cinematográfico sobre la vida del filósofo, y el resultado es brillante. Pero es de destacar que ninguno de los episodios biográfico-intelectuales que hemos referido en este capítulo aparecen en ese guion. Relucen por su ausencia. No vemos una sola escena de Nietzsche en la que este aparezca refiriéndose, por ejemplo, a la Comuna de París; o profiriendo agrios insultos contra socialistas y anarquistas. Tampoco vemos a nuestro personaje quejándose amargamente de los, a su parecer, dislates democráticos; del sufragio universal, por ejemplo. Y lo curioso es que Onfray, en la introducción que precede al guion —que lleva por título «Contar en imágenes una vida filosófica»— arremetía, precisamente, contra todos esos cineastas incapaces de respetar los rasgos primordiales o las peripecias cruciales del personaje, cuando de una película histórica o biográfica se trataba. Onfray había sucumbido, quizá sin saberlo, a la lectura despolitizadora de Nietzsche y, por ende, había recaído en la misma negligencia que él mismo acababa de denunciar40.

1 Habermas, J., Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1982, p. 31.

2 Lukács, G., El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Grijalbo, Barcelona, 1968, p. 322.

3 Ibid., p. 256.

4 Ibid., p. 253.

5 Sauquillo, J., «Friedrich Nietzsche», en Vallespín, F. (comp.), Historia de la teoría política, 5. Rechazo y desconfianza en el proyecto ilustrado, Alianza Editorial, Madrid, 1993, pp. 82-131.

6 Ibid., p. 119.

7 Ibid., p. 97.

8 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1869-1874). Volumen I, Tecnos, Madrid, 2007, p. 513.

9 Löwith, K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1968, p. 247.

10 Fink, E., La filosofía de Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 1976, p. 11.

11 Ibid., p. 13.

12 González, N., Nietzsche contra la democracia, op. cit., p. 94.

13 Idem.

14 Ibid., p. 95.

15 Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 155.

16 González, N., Nietzsche contra la democracia, op. cit., p. 96.

17 Ibid., p. 97.

18 Montinari, M., Lo que dijo Nietzsche, op. cit., pp. 71-73.

19 Janz, C. P., Friedrich Nietzsche, 2. Los diez años de Basilea (1869-1879), Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 221.

20 Safranski, R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento, Círculo de Lectores, Barcelona, 2001, p. 158.

21 Deleuze, G., Nietzsche, Arena, Madrid, 2000.

22 Vattimo, G., Introducción a Nietzsche, Península, Barcelona, 2001, p. 21.

23 Brobjer, T. H., Nietzsche´s Philosophical Context. An Intellectual Biography, University of Illinois Press, Urbana, 2008, p. 70.

24 González, N., Nietzsche contra la democracia, op. cit., p. 109.

25 Cristi, R. y Velásquez, O., Nietzsche y el aristocratismo de Teognis, LOM, Santiago de Chile, 2018.

26 Nietzsche, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida: II Intempestiva, Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, p. 55.

27 Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Edaf, Madrid, 2010, p. 268.

28 Janz, C. P., Friedrich Nietzsche. 2. Los diez años de Basilea (1869-1879), op. cit., p. 85.

29 Ibid., pp. 88-89.

30 Nietzsche, F., «El Estado griego», en Obras completas. Volumen 1. Escritos de juventud, Tecnos, Madrid, 2011, pp. 551-558.

31 Safranski, R., Nietzsche. Biografía de su pensamiento, op. cit., pp. 69-73.

32 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889). Volumen IV, Tecnos, Madrid, 2008, pp. 586-587.

33 Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1869-1874). Volumen I, op. cit., p. 494.

34 Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, op. cit., pp. 288-291.

35 González, N., Nietzsche contra la democracia, op. cit., pp. 80-81.

36 Ottmann, H., Philosophie und Politik bei Nietzsche, Walter de Gruyter, Berlín, 1987.

37 Losurdo, D., Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico, Bollati Boringhieri, Turín, 2004.

38 Bobbio, N., Perfil ideológico del siglo XX en Italia, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 1989, p. 286.

39 Morey, M., Vidas de Nietzsche, op. cit.

40 Onfray, M., La inocencia del devenir. La vida de Friedrich Nietzsche, Gedisa, Barcelona, 2009.

3. Lo trágico contra lo civilizado

La visión dionisíaca del mundo, aseguraba Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, fue destruida por el avance imparable y enfermizo del «socratismo». Este representó una contundente negación —o una severa infravaloración— de todo aquello que no podía ser apresado por conceptos. Por efecto de esa misma negación, las fuentes últimas de todo lo verdaderamente creativo fueron secándose. Y tan lejos se caminó por esa nueva senda, que llegó a sostenerse lo siguiente: únicamente aquellas cosas que sean racionalmente comprensibles podrán ser, al mismo tiempo, bellas. ¡Tremenda desviación del viejo espíritu helénico, pensaba Nietzsche! Frente a la vieja embriaguez artística que proclamaba un contundente sí a la vida, recreada y glorificada en toda su potencia, emergió desafiante y altanera aquella «claridad dialéctica» que ahora pronunciaba un tétrico y fúnebre no a la vida. Lo trágico pereció a manos de la omnipotencia racionalista; lo instintivo sucumbió a manos de lo dialéctico. El nuevo imperio de la «logicidad», en definitiva, arruinó la jovialidad cultural y vital de los griegos, que desde entonces quedaron atrapados en una declinante fatiga espiritual y fisiológica. Nietzsche entendió que el socratismo (ominosa prefiguración del cristianismo, o primer síntoma de la gran «enfermedad») arruinó, con su hipérbole intelectualista, la expansión afirmadora de los instintos más profundos de la vida. Y, a través de semejante operación, la «inocencia del devenir» quedó envenenada y vilipendiada. La vida misma permaneció embridada, estrangulada. El jocundo esplendor de la cultura griega arcaica feneció con la llegada del gélido racionalismo socrático, esto es, con la instauración progresiva de un logocentrismo esencialmente antivital.

Pero un proceso así descrito no habla solamente de la decadencia del mundo antiguo; muy al contrario, cuando Nietzsche compuso esta obra también estaba pensando en la Alemania y en la Europa de su tiempo, como apuntábamos más arriba. Porque ese diagnóstico no solo constituía un ejercicio filológico o arqueológico destinado a comprender el destino de la antigua Hélade; también era, antes que nada, una forma de interpretar las derivas espirituales y políticas del tiempo presente. Lejos de comprender su labor filológica como una fría técnica positivista, encaminada a un desapasionado análisis y esclarecimiento de las fuentes textuales del mundo griego, Nietzsche empleaba su saber filológico como una plataforma desde la cual juzgar y valorar las tendencias culturales de la Era Moderna1. Desde este horizonte se atreve a sostener que una misma enfermedad se viene arrastrando a través de los siglos, insidiosamente, desde los tiempos del infame Sócrates. Late un desasosiego indecible en ese diagnóstico, una desesperación irreprimible. «Nietzsche no declara su desprecio al mundo moderno: lo grita»2. Giorgio Colli aseguraba, en ese sentido, que todos los elementos teóricos nietzscheanos germinaban en el interior de una «náusea», pues experimentaba «un horror por el presente»3. Y las arcadas suelen verse reflejadas en su verbo chillón, desde luego.

El binomio cultura-civilización estaba prefigurado en el universo nietzscheano o, mejor dicho, en el universo nietzscheano estaba sumergido en las telarañas de tal binomio. El magma ideológico de la Kultur, que en realidad tenía mucho que ver con el atraso económico de los Estados alemanes (una burguesía menos desarrollada que la de otras potencias europeas, fragmentación territorial y administrativa etc.), se podría sintetizar en lo siguiente: la «civilización» anhela pisar un suelo confortable y previsible; busca la seguridad. La «cultura», sin embargo, siente una terrible simpatía por aquellos abismos trágicos en los que se despliega la vida con toda su crudeza, con toda su crueldad. La civilización es «socrática», conceptual y dialéctica; la cultura, en cambio, tiene que ver con esa capacidad genesiaca y desbordante del arte desgarrado. Pero el binomio también acarrea contraposiciones morales. Y políticas, deberíamos enfatizar. En efecto, solamente la «civilización» puede terminar otorgando una primacía a la protección de los débiles y a la igualdad de derechos, buscando al mismo tiempo el bienestar del mayor número posible. La civilización es «compasiva»; o, dicho de otro modo, es «antivital». La Kultur, en las antípodas de lo anterior, no desconoce el fondo cruel y despiadado de la vida, esa cruenta y permanente batalla donde solo los fuertes se imponen; aquí no se pretenden corregir las naturales desigualdades del mundo, y la compasión no puede tener lugar. Nietzsche habita todas estas contraposiciones; su pensamiento se agita en el interior de ellas. Y, sin discusión, se posiciona abiertamente a favor de la Kultur y en contra de la «civilización» (entendida esta en los términos que acabamos de explicitar).

Criticó duramente ese racionalismo optimista propio de la «concepción socrática del mundo». Y, confrontando con esta, terminó por movilizar una «concepción trágica de la vida». En esta visión trágica, el arte ocupaba el lugar sagrado que en otro tiempo ocupó antes de ser destronado por el «triunfo de Sócrates». La racionalidad científica y la lógica de la verdad, que a su parecer habían alcanzado una hegemonía asfixiante en la civilización occidental, debían ser expulsadas y desalojadas de esa posición preeminente. Pero el joven Nietzsche entiende que ese «resurgimiento de lo trágico» y esa revivificación del genio griego presocrático, esa reaparición de Dioniso en la historia espiritual de Europa, estaba aconteciendo en la cultura alemana de su tiempo. O, al menos, las tierras germánicas eran las más propicias para tal acontecimiento. Esa fascinación por el eje Grecia-Alemania, inverosímil y pregnante construcción ideológica (por medio de la cual se obliteraba intencionadamente la inexcusable tamización latina en la transmisión de la cultura helénica), no era invención de Nietzsche, puesto que ya estaba muy presente en el clasicismo alemán (Winckelmann, Schiller, Goethe). Para Nietzsche, entender que la vieja Hélade se hallaba «subterráneamente» conectada con las fuerzas espirituales de los pueblos germánicos, suponía una estratagema perfecta para «depurar» de su concepción la más mínima adherencia de elementos «latinos» y «semíticos». Se trataba, en cualquier caso, de la revitalización de una Kultur por mucho tiempo soterrada y amordazada; un nuevo despertar. Lo interesante es que ese resurgimiento de lo trágico-dionisíaco en la cultura alemana no era casual, a juicio de Nietzsche, toda vez que respondía a un «retorno» del espíritu alemán a sí mismo, a un resurgir de lo más profundo y auténtico del «ser alemán». Evidentemente, semejante contraposición tenía una traducción política, toda vez que la «civilización» (que Nietzsche y todos los epígonos de la Kultur identificaban, principalmente, con Francia) cristalizó en ciertas teorías sociales y en unas específicas instituciones políticas… todas ellas detestadas por nuestro pensador, como iremos viendo. Porque lo «trágico», en el pensamiento nietzscheano, opera como una categoría estético-política.

De hecho, resulta muy pertinente hablar del «dionisismo político» sostenido por el joven Nietzsche4. Esta fórmula, furiosamente antisocrática, se refiere a la necesidad de asumir dos elementos cruciales: el fondo cruel o violento de la existencia y la insuprimible dominación de unos hombres a manos de otros. Aceptar ambas cosas como inextinguibles: he ahí la clave de la propuesta nietzscheana. La justificación estética de la vida, en este marco, solo será viable mediante el surgimiento de esos «ejemplares excepcionales» a los que podemos llamar «genios». En este punto política y arte quedan profundamente anudados, puesto que en dicha concepción el Estado debe canalizar las energías sociales de tal modo que los genios puedan florecer; una canalización político-pedagógica que será cualquier cosa menos democrática. Muy al contrario, la «República del genio» mostrará una faz indefectiblemente aristocrática5. El «dionisismo político» de Nietzsche conlleva un entrelazamiento muy específico del arte con la política, pues lo que está sosteniendo de una forma pretendidamente apodíctica es algo tan tremendo como lo siguiente: el auténtico arte muere con la democracia; la verdadera creación artística agoniza y se marchita con el igualitarismo político.

En esta época se gestan dos importantes trabajos, El nacimiento de la tragedia y El Estado griego. En este último sostenía Nietzsche que la organización política debe supeditarse a una finalidad última y superior, a saber, permitir un enérgico florecimiento del arte trágico. Pero se desprendía de ello un corolario insoslayable: las instituciones políticas no deben estar al servicio de las necesidades del pueblo, esa muchedumbre informe e inculta, sino que desde ellas deben generarse las condiciones necesarias para que una minúscula élite de grandes «genios trágicos» pueda desplegar su actividad creativa sin trabas. El modelo de Estado soñado por Nietzsche, empero, no es una suerte de República platónica «estetizada», en la que el rey-filósofo sea sustituido por el rey-genio o el rey-artista, toda vez que los grandes hombres, los portadores de la genuina creación cultural, no deben ocuparse de labores administrativas. En las páginas finales de su tercera Intempestiva —la que versa sobre Schopenhauer— encontramos una crítica demoledora del «filósofo» académico y profesional, esto es, del filósofo que vive a sueldo del Estado. Un pensador funcionarial es una figura esperpéntica que solo es capaz de desplegar una reflexión desvaída, ridícula e inauténtica6. Lo espiritual, para Nietzsche, trasciende lo político; es más, la finalidad de la política es construir un orden social que permita el florecimiento de la gran cultura. Ya hemos comprobado, eso sí, cuál es, a su parecer, el más óptimo y deseable de esos órdenes… El Estado no es un fin en sí mismo, en cualquier caso; solo es un medio7. Porque el desarrollo artístico es lo verdaderamente valioso. Una idea semejante, a saber, que la verdadera finalidad del Estado es la defensa y promoción de la cultura (añadiendo, como no podía ser de otra manera, que la cultura más elevada es, por antonomasia, aquella que dimana del «pueblo» alemán), ya estaba presente en Fichte, en sus obras Los caracteres de la edad contemporánea (1806)8 y Discursos a la nación alemana (1807-1808)9. Se especulaba, dicho sucintamente, con la idea de un «Estado de cultura». Bien, pero hay un pequeño detalle que muchos exégetas han pretendido ignorar o silenciar, y es que Nietzsche pensó a lo largo de toda su vida que un auténtico despliegue artístico únicamente tendría ocasión de florecer allí donde la gran mayoría de la comunidad humana se encontrase atornillada a la ignominia del trabajo. Los viejos griegos lo sabían y, con infinita honradez, admitieron la necesidad de la esclavitud, toda vez que solo mediante ella podía generarse esa energía excedente que una élite «creadora» precisa para alumbrar una cultura inmortal y profunda. Tener todo esto muy presente es realmente crucial a la hora de comprender y valorar la intervención estético-política de Nietzsche, si es que no albergamos el deliberado propósito de desvirtuarla.

En El Estado griego advierte de la ineludible necesidad de un Estado poderoso, rígidamente piramidal, que discipline las energías sociales con su grillete de hierro (Esparta es el modelo); solo así podrá emerger la bella flor del genio10. Esta misma idea aparece expresada muy nítidamente en otros fragmentos póstumos de la misma época11. El platonismo político de Nietzsche es palpable; es más, asume y radicaliza el modelo de la República. Muchas son las invectivas antiplatónicas que podemos hallar en sus libros. Pero tengamos cuidado con esto y consideremos que siempre latió en él una curiosa ambivalencia con respecto al filósofo griego, hasta el punto de que llegó a considerar que había un Platón infectado de socratismo y otro Platón liberado de dicha infección. ¿Qué hubiera podido llegar a ser Platón, de no haber sucumbido al encantamiento de Sócrates? Nietzsche sentía verdadera fascinación por la organización estatal dibujada en la República: su rígida estratificación, su orden piramidal y su modelo pedagógico elitista y eugenésico. Que el genio no figurase en la cúspide de dicho modelo político (es más, que los artistas pudieran llegar a ser expulsados) no era más que un elemento procedente del socratismo que Platón admitió a regañadientes, y no sin luchar consigo mismo12.