Kitabı oku: «Un viaje sin viajero: relato de extranjeras en Calcuta», sayfa 3

1.1.1.2 Acercamiento a los métodos en el ámbito de la investigación cualitativa a partir del uso de estrategias de la etnografía

A la fecha, son innumerables los autores que vienen aportando en la discusión académica sobre perspectivas en el ámbito de la investigación cualitativa, en torno al uso de estrategias de la etnografía para el análisis cultural.

Uno de los aspectos de interés expuestos en referencias examinadas —como los de Rosa Vázquez Recio y Félix Angulo Rasco, entre otros— se relaciona con el hecho de que toda investigación construye un espacio social de relación entre quien investiga y quienes son sujetos de investigación, lo que implica problemas para el análisis y la construcción de conocimiento, evidenciado especialmente en el estudio antropológico.¹⁴

Algunas advertencias planteadas aluden a que los criterios de la investigación interpretativa suponen moverse en un marco de interacciones sociales con los sujetos que forman parte del universo de estudio; por ello, este proceso de inmersión en la realidad ajena desemboca en muchos casos en situaciones que, por fuera de todo control objetivo de lo académico, evidencian tensiones y contradicciones expresadas en diferencias sobre las formas de vida entre quien llega a un contexto nuevo y su relación con los pobladores locales, situación entendida en algunas perspectivas analíticas como choque cultural.

A pesar de que estos aspectos del análisis cultural relacionados con la idea del choque cultural han sido tratados desde la segunda mitad del siglo XX; aún persisten estas discusiones que se han trasladado recientemente a otros ámbitos de estudio, como es el caso de los estudios que se remiten a lo intercultural. Vale retomar el planteamiento que advierte cómo este término abarca una variedad de procesos y aplicaciones muy diversas e implica múltiples orientaciones. Entre otros asuntos, lo intercultural —o como lo llama Martine Abdallah Pretceille: el interculturalismo en perspectiva— propugna por el tratamiento de la heterogeneidad cultural y pensar la diversidad cultural puesta en tensión entre lo que se conoce como la interfase universalidad/singularidad.¹⁵

Desde allí, se llama la atención sobre situaciones que implican las nociones reconocidas como choque cultural, síndrome cultural, rasgos interculturales y confusión cultural, entre otras.¹⁶ Alejandro Grimson formula un llamado sobre las barreras que implican estas situaciones, en el sentido de que, en sus palabras, en el plano de la vida cotidiana el contacto intercultural implica un sinnúmero de malentendidos en los que la falta de conocimiento de la cultura del interlocutor y la presuposición de imponer el marco de referencia cultural propio como proyección universal ocasiona barreras, en especial, de rechazo en las interacciones.¹⁷

Por otro lado, algunos expertos de la psicología social —entre ellos, Petri Hottola— definen el choque cultural como un lenguaje cotidiano que se presenta por medio de una confusión cultural, como resultado del proceso de adaptación de los viajeros a un nuevo lugar y de las numerosas dificultades experimentadas durante el tiempo de estadía. Según Hottola, cuando se viven nuevas experiencias es común atravesar por un proceso de ansiedad y confusión como parte del aprendizaje cultural de un nuevo contexto social. De este modo, esta disciplina, plantea el modelo conocido como la U-curva de la emoción, adoptada para explicar la adaptación intercultural, que abarca los diferentes estados de ánimo de este proceso, como son la euforia, la desilusión, la adaptación y la asimilación.¹⁸

Otros de los materiales revisados desde la perspectiva de la psicología social se refieren al efecto de que superar las barreras culturales e ingresar en una situación de interculturalidad implicaría rasgos de empatía cultural, iniciativa social, estabilidad emocional, flexibilidad y apertura mental. Para estos autores, las situaciones más contemporáneas que enfrentan a los grupos humanos en aspectos de choque cultural se relacionan con personas que, por su trabajo, deben trasladarse de un lugar a otro; también aluden a refugiados, migrantes, turistas y estudiantes internacionales que cumplen movilidad académica, entre otras circunstancias.¹⁹

Por otro lado, en un proceso de análisis que apele al método etnográfico bajo características como las descritas, es decir: enfrentando el proceso de incursión en la realidad ajena por parte del investigador, se podrían presentar dos posibilidades de construir conocimiento en el ámbito de lo cultural, según lo señalado por algunas perspectivas de la etnografía.

En este sentido, la investigación procura detectar las situaciones y ámbitos comunes para desentrañar la singularidad de un fenómeno en particular. Se llama la atención sobre la necesidad de centrar y reducir progresivamente la dimensión de la indagación a medida que se va explorando el universo de estudio, lo que implica una estrecha relación en un marco contextual de tipo político, social, histórico, económico y cultural que reconoce los problemas implícitos en la interacción humana de todo fenómeno social.

Nos referimos al proceso que evidencia la relación entre la persona que investiga y el universo investigado que ha sido problematizado, entre muchos aspectos de discusión, en lo que se conoce como temas etic y temas emic.²⁰ Otros autores, como Ángel Baztán Aguirre, se refieren a lo emic y a lo etic retomando una referencia obligada en el campo de la antropología: la establecida por el antropólogo y lingüista Kenneth Pike en 1954, quien plantea dos sufijos que distinguen el modo de hablar de una cultura. Según lo planteado por Ángel Baztán, émico y ético son dos puntos de vista que, desde la perspectiva de Pike, solo significan dentro/afuera, y los distingue como investigador (quien quiere entrar en comunicación con los nativos) y como lingüista (desde una perspectiva intercultural). La descripción émica —o punto de vista del nativo— se sitúa dentro de las perspectivas del actor, mientras que la descripción ética —o punto de vista del observador exterior— se sitúa afuera; así Baztán nos indica que, en la historia de la etnografía, acoger la perspectiva ética no ha resultado adecuado, en parte porque se interpreta como un signo de violencia exterior sobre las culturas, en lo cual se reproduce una visión etnocéntrica.²¹

Además, Giampietro Gobo, retomando a Kenneth Pike, reitera que los neologismos émico y ético se derivan de los términos fonema y fonética, y sugiere la existencia de dos enfoques para estudiar el sistema cultural de la sociedad, al igual que para estudiar el sistema de sonido del lenguaje.²²

Para Félix Angulo Rasco y Rosa Vázquez Recio, el sujeto que desde el exterior y de manera previa delimita un asunto de interés para construir su objeto de estudio se encuentra en la perspectiva etic; por el contrario, el contacto con los grupos humanos que forman parte de la situación a analizar y su reconocimiento, en tanto participa en el proceso de construcción del problema de conocimiento del que forma parte, corresponde a la perpectiva emic. Señalan que se trata de integrarse en la vida de las personas, colectivos o instituciones con el propósito de enriquecer el marco de comprensión de la situación de estudio.

Baztán enfatiza que la manifestación fundamental émica de una cultura, se presenta en los procesos de enculturación, es decir, se trata de que el investigador obtenga un conocimiento a través de experimentar lo que denominan mutación ontológica: hasta cierto punto, la idea de convertirse en otro. Desde esta perspectiva, se trata de dejar temporalmente la propia cultura para sentir el choque cultural de vivenciar otra cultura. Se trata de lo que algunos antropólogos citados por este autor llaman la fase de iniciación, que, para el caso de la investigación, se trata de aproximarse a conocer “desde adentro” una dinámica cultural. Baztán, retomando a Van Gennep lo describe en tres pasos iniciáticos: separación de su propia comunidad, margen o situación de tránsito y agregación a la cultura nativa para llegar a ser nativo.²³

Es importante señalar que la crítica académica advierte sobre los riesgos que tienen para el análisis cultural las dos perspectivas descritas. Para Baztán, el emicismo, entendido como la descripción desde el punto del nativo, podría caer en un particularismo cultural; en sus palabras, negando la posibilidad del conocimiento científico “objetivo” por la imposibilidad de aproximarse, “desde afuera”, a la matriz semántica de la cultura nativa y negando un análisis intercultural. Uno de esos riesgos consistiría en que, cuando un informante concede a un foráneo una versión descriptiva de su cultura, en parte reproduce, sin proponérselo, una visión normativa y oficial —a veces “idílica y perfecta”— en la que generalmente se muestra la mejor imagen de su grupo cultural. Por eso Baztán nos recuerda que en muchas ocasiones lo que un nativo silencia, oculta o incluso no sabe es en la mayoría de las ocasiones más importante que lo que anuncia o explica, para los fines de la construcción de conocimiento sobre su cultura.

Figura 3. Uso de estrategias de la etnografía

1.1.2 Narrativas de viaje en clave de colonialidad: huellas de una matriz en relatos de extranjeros

Como fue anunciado, para esta parte nos interesó tomar como excusa la revisión de comunicados de los viajeros en la India para inferir de qué manera se movilizan sentimientos y actitudes de rechazo “normalizados”, en la construcción discursiva implícita en las maneras de interactuar entre ellos al referirse a situaciones vividas en este país.

El material seleccionado permitió el ejercicio de desnaturalizar su trasfondo semántico y reflexionar sobre los sistemas de representación dominante que, de alguna manera, permanecen en buena parte de extranjeros que visitan este lugar. Sin embargo, debemos advertir sus limitaciones, dado que no se trató de adelantar un entramado analítico para estudiar las maneras en que se manifiestan ciertas formas de discriminación, ni mucho menos la detección sobre el empleo de estereotipos y prejuicios racistas o de otras formas de exclusión²⁴.

En un marco analítico mayor y, guardando las diferencias, al constatar que las referencias de estudio consultadas sobre las narraciones de viajeros, como lo plantea Maria-Dolors García-Ramón ha desempeñado un papel importante en la revisión crítica que revela la complejidad de la experiencia del encuentro colonial. El encuentro colonial y la instauración de la colonialidad simbolizan una visión del mundo en la que las actividades europeas han sido percibidas como “fundamentalmente civilizadoras”; allí, la experiencia de los viajeros/exploradores ha posibilitado la construcción del estereotipo colonial predominante, nucleado a través de la clasificación de las diferencias de género, raza, nación y clase, que se constituyen en legitimadores de la expansión colonial europea.²⁵

En esta perspectiva, al referirse a estos procesos, otros autores señalan que en las relaciones históricas de la colonialidad y de la distribución geocultural del poder capitalista mundial se instauraron matrices de una perspectiva cognitiva impuesta denominada racional, admitida como el único modo de conocimiento válido a través de la cual se naturaliza la experiencia de los grupos humanos en este patrón de reproducción del poder.²⁶ Así, Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel señalan que en ese proceso de expansión colonial europea, en donde podríamos situar a las narrativas de viaje como parte de los espacios de encuentro colonial, se consolida uno de los núcleos principales de la colonialidad/modernidad eurocéntrica mediante una concepción clasificatoria y jerárquica de la humanidad, según la cual, la población del mundo se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos.

En este proceso, las experiencias de viajeros europeos fueron, en parte, en resultado de la reproducción de matrices de esa perspectiva cognitiva bajo las cuales se alentaron o, como lo llaman estos autores, se fueron fundiendo las experiencias del colonialismo y de la colonialidad con las necesidades del capitalismo, dando paso a la configuración de un nuevo universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo la hegemonía eurocentrada.²⁷

Apelando a Rita Segato, una de las perspectivas que favorece la comprensión de las diferencias sociales y culturales, al remitirnos a la experiencia de viajeros en la India y con las especificidades del caso descrito, se encontrarían en lo que, desde esta perspectiva crítica, se refiere a los procesos de dominación en las formas de reproducción de los patrones de la colonialidad. Para Quijano, retomado por Segato, el establecimiento del patrón de la colonialidad surge del orden moderno de la colonización europea y corresponde a una matriz que ordena jerárquicamente el mundo de forma “estable”. Aunque el énfasis ha estado en la instauración de unas formas del poder en torno a la clasificación de los pueblos respecto de su raza, a su vez, hace referencia a relaciones de género y de otras formas de relacionamiento social.

Para Segato, una de las distorsiones introducidas en estos procesos corresponde a la intensificación de las jerarquías promovidas por la intervención colonial del estado modernizador, de la mano de sus instituciones y que, no obstante, produjo realidades simultáneas al lado del mundo intervenido en el proceso colonizador; para la autora, primero metropolitano y después republicano.²⁸ Es a lo que Agustín Pániker llama “el tropezón involuntario con occidente” para referirse a las diferentes formas de conquista o de dominación propiciadas en la complejidad de la expansión colonial europea,²⁹ matriz que exacerbó básicamente las jerarquías de casta, de estatus y de género, entre otras relaciones de dominación. Ideas que posibilitan entender, grosso modo, las diferencias que establece el orden de la colonial modernidad frente a países como India y que, sin ingresar en la complejidad de estos análisis y sus desarrollos conceptuales, nos sugiere la manera como se han constituido relaciones interpersonales que reproducen percepciones reduccionistas y homogenizantes acerca de estos grupos humanos, al desconocer la complejidad de las realidades que convergen en este país y que, de manera naturalizada desde la óptica foránea, se expresan en actitudes de rechazo impuestas por un mundo cada vez más globalizado, cuando se permanece en estos lugares.

Autores como Ferhat Kentel refuerzan estas ideas al plantear que se ponga en tela de juicio la homogeneidad de las sociedades modernas occidentales, más aun, con la aceleración de los flujos migratorios globales y en su relación con fenómenos en torno a la multiplicidad en la composición étnico-racial en sociedades consideradas no occidentales, como es el caso de India.³⁰

Por su lado, Amartya Sen llama la atención en las relaciones entre la imaginación occidental y las tradiciones indias en el proceso denominado como la hegemonía cultural occidental, que se constata en la experiencia colonial de la India. El autor plantea que en la relación entre la India y Occidente ha primado una considerable inclinación occidental a distanciar la cultura India de la matriz central de las tradiciones occidentales. Alude a reinterpretaciones contemporáneas de la India, tanto de autores foráneos como hindúes que acentúan el carácter distintivo de su cultura haciendo hincapié en el particularismo del país. Amartya Sen enuncia que estos enfoques occidentales de la India han animado una propensión a concentrarse particularmente, entre otros aspectos, en los elementos religiosos y espirituales de su cultura y en la tendencia a realzar el contraste entre lo que se considera como la “racionalidad occidental” y lo que los “occidentales” verían como “irracional” en las tradiciones tanto intelectuales como culturales de la India.³¹

Los planteamientos de estos autores sirvieron de marco de referencia para la descripción de los comunicados de estos extranjeros en su paso por India. Así, se revisaron y seleccionaron aquellos fragmentos que marcaban, sin intención deliberada y de forma natural, el uso de palabras y términos para referirse a situaciones con habitantes de Calcuta cuyas nominaciones, muchas de ellas marcadas por prejuicios, se encuentran atravesadas por relaciones que naturalizan diferencias sobre la base de la inferioridad. Es decir, sin proponérselo, se alude a determinados rasgos fenotípicos, sociales y culturales colectivos para referirse a los habitantes de este país.

De manera indirecta, podríamos anunciar que se trataría de distintas maneras de discriminación que, para efectos de la reflexión, nos permitieron una mayor comprensión de lo que autoras como Rita Segato denomina la instauración de una matriz de relaciones de colonialidad. Esta perspectiva nos permitió percibir cómo las relaciones e interacciones sociales producidas en una experiencia de viaje reproducen huellas de esta matriz.

Para Cynthia Alejandra Pizarro, las maneras en que se manifiestan formas de discriminación en relación con la reproducción de estereotipos racializantes se conjugan en prácticas discursivas que son constitutivas y constituyentes de lo social y son puestas en marcha en el entramado de las interacciones cotidianas. Al tratarse de atributos conferidos en la relación entre lo extranjero y lo local, corresponde a estructuras de sentido más amplias; son el resultado del contexto en la formación social del foráneo, por medio de valores instalados acríticamente que operan sobre la realidad experimentada al expresarse en la producción verbal, en la que estas nominaciones sobre el mundo local, a su vez, reproducen relaciones sociales desiguales. Siguiendo a Pizarro, algunas de las características morales negativas inferidas en estos discursos, para nuestro caso, compartidos sobre la India se relacionan con prejuicios que denotan ciertas posiciones inferiores de la jerarquía cultural, en donde se superpone lo extranjero sobre lo local³²

Al entrar en el detalle de los comunicados, se encontraron prejuicios que enfatizan, en especial, sobre aspectos del aseo personal que, en un marco general, al apoyarnos en algunos autores, podrían asociarse a la instauración de una matriz de corte higienista que ha estado presente en la taxonomía producida en Occidente a partir del siglo XIX, según la cual, como lo plantea Zandra Pedraza, los sentidos dieron paso a una nueva clasificación de sus aprehensiones. Se refiere a que los sentidos iniciaron un reconocimiento diferente del cuerpo dando paso a percepciones sobre sabores, olores, visiones, palpaciones y sonidos que transformaron las ideas sobre la presencia del cuerpo en la vida humana y las condiciones de su existencia. La autora complementa que el cuerpo cultivado con arreglo a este nuevo régimen se tornó sensible a los olores desagradables, discriminó la limpieza de la suciedad a través del olfato y la vista e incluyó estos criterios de distinción en las normas urbanas, extensivas a otros hábitos de limpieza que imperaron en las rutinas domésticas e individuales.³³ Alude a la autopercepción de los individuos y, desde este marco de referencia, de su relación con los otros, como se aprecia, en cierto modo, en lo que atribuyen estos extranjeros sobre las condiciones de higiene encontradas en la India.

Para nuestro caso, las características morales negativas de las que habla Cynthia Alejandra Pizarro podríamos agruparlas en torno a ciertas condiciones en las cuales se producen las dinámicas de vida en este lugar. Nominaciones percibidas sobre situaciones de mendicidad en contextos de pobreza extrema para la mayoría de habitantes y alusiones a la ausencia de orden y caos en la congestión vehicular, exceso de ruido y concentración masiva de habitantes, así como la carencia de agua potable y servicios públicos. Por otro lado, características respecto de atributos corporales relacionados con rasgos físicos, apariencia, discapacidad, olores, vestuario e indumentarias, límites en el contacto físico corporal; y también respecto de sus costumbres y de sus formas de hablar, de expresarse, de comer, de bañarse, de adelantar labores domésticas, de asedio masculino en la interacción cotidiana y de ritualización de sus prácticas sagradas, así como del impacto ante el sacrificio de animales en ellas.

A continuación damos paso a los fragmentos, con el ánimo de ilustrar en algún sentido los planteamientos de los autores reseñados frente a las situaciones de la experiencia en ese país. Fueron seleccionados y retomados tanto de los blogs en el apartado de la publicación titulado Otras voces sobre la India, como del relato que constituye la segunda parte de la publicación. Sobre estos últimos, algunos fragmentos forman parte del material preparatorio.

Fragmento 1: Relato de extranjeras en Calcuta

“Intento caminar y siempre me tocan. Cuando voy a ver, son niños pidiendo dinero, aunque algunas veces, son personas mayores. Me cogen del antebrazo, me agarran la mano, me toman por el brazo y se pegan como pulgas que quisieran chupar sangre. Esa situación es nueva para mí y se siente incómodo por tratarse de alguien desconocido que te agarra, te toca, te pide y quitárselos de encima, además de pesar, da fastidio. Siento sus manos sucias, de necesidad, a veces frías y a veces más calientes. Intento no mirar sus ojos, siento que me cogen, uno tras otro y sigo mi camino. En los taxis, se pegan a la ventana y ponen sus manos contra el vidrio, dejando huellas de sudor combinado con mugre. Miran a través de la ventana a ver si un alma de buen corazón se logra conmover”.

Fuente: Tomado de segunda parte de la publicación.

Fragmento 2: Blog, Nueva York (Estados Unidos)

“Nada te prepara para la India, para los intensos olores, el caos que se produce cuando una manada de vacas decide dar un paseo a lo largo de una carretera muy transitada, el caótico tráfico y las bocinas constantes, el centenar de personas sin hogar que duermen en las aceras, o incluso los cadáveres que se asoman por ahí. India es difícil de asimilar.”

Fuente: Sitio web: http://globetrottergirls.com/2014/08/traveling-in-india-a-life-changing-experience/

Fragmento 3: Relato de extranjeras en Calcuta

“Por otra parte, te pensé muchísimo ayer porque lo que sentí fue espantoso. Acá creen en muuuuuuuuuchisimos Dioses, pero lo peor, ayer nos llevaron a un templo llamado KALIGHAT, donde adoran a una tal Kali, es el nombre de una Diosa para la gente de acá. Aunque siempre lo que se esconde detrás de esos Dioses, son historias asombrosas; debo confesarte que yo casi me muero, sentí que era el mismísimo demonio. Imagínate yo, -que no hago esas “caras de sorpresa” cuando veo una estrellita del tercer ojo- para mí fue espantoso y lo peor es que Kali es muy respetado acá en Calcuta. Si quieres lo buscas en internet y ves como es, una simple figura, pero -bien maluka-. Casi salgo corriendo de ese templo, además sacrifican ovejas y te invitan a quitarte los zapatos, en un suelo marcado por sangre. ¿Te puedes imaginar?

Lo peor es que inmediatamente pisamos ese templo, apareció un “guía” que no nos dejó solas ni un solo segundo. Al final, cuando ya estábamos en frente de la Diosa Kali, nos pidió un aporte monetario. Noriko quería dar mucho dinero. En mi caso, me repugnaba toda la situación, mendigos estirando las manos entre las rendijas, suelo sangriento y ovejas negras–porque Kali traduce negra- amarradas y dispuestas a ser sacrificadas. Todo, me repugnaba”.

Fuente: Tomado de segunda parte de la publicación.

Fragmento 4: Blog – España

“India no es un país increíble, no comparto una religión que trata a la mujer como un animal de crianza, capaz de relegarla al ostracismo más absoluto cuando no es capaz de dar a luz a un varón; que segrega a la población por unas castas de las que no se puede salir en vida (hay que esperar a la siguiente) y convierte a la población en resignados de su destino; una población que no siente ningún respeto por su patrimonio, dado que lo restaura de la manera más horrible o sencillamente lo estropea (el Taj Mahal está pintorreado por muchas paredes del mausoleo); un país en el que no existe ningún tipo de concienciación medioambiental, no hay tarros de basura por ningún lado y mucho menos existen sistemas de reciclado. La gente únicamente se empeña en tirar la basura al suelo o al Ganges que, tras pasar Benarés, es uno de los ríos más contaminados del mundo.”

Fuente: Sitio Web: https://laschicascadaver.wordpress.com/tag/mala-experiencia-india/

Fragmento 5: Relato de extranjeras en Calcuta

“Marce, la chucha apesta, es un personaje popular en las calles, podría asegurarte que tiene su propia personalidad, sus sueños, esperanzas, VIVE!!!. Se siente muy fuerte en cualquier parte, te acompaña a todo lado, me acompaña en la oficina, en la calle, la ciudad. Está en los trenes, restaurantes, baños, casas, de seguro ya está impregnado en la atmósfera y no demoran en sacarle una ofrenda que acompañe a uno de sus tantos dioses…Creo que finalmente uno se acostumbra y aprende a cargarlo como un hijo…. alguna vez escuché que se debía a la alimentación y al uso de variados condimentos. Pagan en la axila lo que se meten en la boca. Como para sumar a las ironías, esta gente se sorprende al verme cepillar los dientes 3 veces al día. Te confieso que recibo todo tipo de advertencias que condenan mi boca a la enfermedad. Siempre les dije que prefería correr el riesgo”.

Fuente: Tomado de segunda parte de la publicación.

Fragmento 6: Blog - Uruguay

“De mi parte, es increíble cómo se puede pasar de una habitación aislada del mundo, llena de paz y tranquilidad (como la de nuestro hostal), a un mundo caótico, intenso y muchas veces muy crudo. Los olores de los puestos de comida se mezclan sin pudor con las aguas provenientes de baños públicos abiertos o de las mismas casas. Los lujosos hoteles, que tienen su único acceso a través de una calle sucia, maltrecha y muchas veces maloliente, se instaura a su vez entre casas humildes o abandonadas.”

Fuente: Sitio web: http://www.sermundo.com/2015/02/india-agra-convivencia-de-los-opuestos.html

Anticipándonos, en tanto más adelante se presenta el apartado (“Otras voces sobre la India”) el cual al lado del anterior segmento de revisión de comunicados de rechazo sobre este país, nos ofreció una mirada panorámica sobre la construcción de apreciaciones de viajeros en el contexto de la India; podemos anunciar que en este ejercicio de construcción narrativa de la experiencia en Calcuta, recurrimos a perspectivas de la investigación cualitativa en términos de reflexividad. Esto nos permitió cuestionar, grosso modo, la matriz de colonialidad, en la medida en que condiciona la experiencia del viajero al reproducir un sistema de ideas en las que se encubren aspectos del sistema colonial, superpuestos con la realidad de la experiencia de vida de quienes visitan este país.

Matriz, que en buena medida se evidencia en diferentes formas de “choque cultural” de los viajeros; constituyendo las principales representaciones sociales dominantes implícitas en una “narrativa de viaje”, cuando se refieren a su paso por estos lugares. En estas narrativas sobre la India y de manera naturalizada se emparentan percepciones de extranjeros que, a pesar de sus diferencias en torno a origen, modos de vida, marcos de referencia contextual de las realidades de sus países y regiones de procedencia; en sus relatos se comparten configuraciones signados por residuos de la colonialidad en la reproducción de formas de dominación simbólica que anticipa la experiencia del encuentro o, incluso, “desencuentro” con el otro o “lo otro”; construido y textualizado en esta narrativa de viaje no sobre la base de la diferencia sino de su lugar de inferioridad, siendo el punto de partida mediante lo cual se asocian diferentes formas de discriminación en las que se manifiestan estereotipos y prejuicios racistas.

En términos de la ruta metodológica seguida, se reconoce a la narrativa, en este caso lo que denominamos “narrativa de viaje” como expresión de la experiencia en este país al poner en interface la aproximación a dos dimensiones; lo biográfico o autobiográfico y las estrategias de lo etnográfico. El componente etnográfico, al menos en el análisis de esta narrativa, posibilita confrontar el proceso de incursión en otras realidades ajenas a la del “viajero” y, desde la perspectiva de los autores consultados, se trataría de superar o mejor afrontar el “choque cultural”, a través de una mediación que, en términos de Baztán Ángel convoca a experimentar, o incluso transitar hacia lo que llama una “mutación ontológica”. Interpretando los autores, frente al Choque cultural, más allá de la inevitable confrontación con situaciones no conocidas se trataría de transitar y convertirlas en el punto de partida para ingresar y asimilar realidades ajenas al propio marco de referencia sociocultural y dar paso a la comprensión de las diferencias culturales. De la negación del “otro” a la comprensión de “lo otro”.

La narrativa, en términos de los métodos biográficos y en el marco de la perspectiva crítica, ha sido utilizada para asuntos del fortalecimiento de las memorias colectivas y para reivindicación de las minorías, de las particularidades y singularidades de las voces no oficiales, para renovar otras concepciones de vida negadas y dar cabida a la alteridad. Por el contrario, al referimos a la “narrativa de viaje” desplegada en el relato de extranjeros en la India se evidenciaron aspectos no previstos en la reproducción de toda una matriz de la colonialidad, en tanto las prácticas discursivas son constitutivas y constituyentes de lo social en donde se ponen en marcha nominaciones atravesadas por relaciones de poder que en su dimensión simbólica justifican y naturalizan formas de discriminación racial.