Kitabı oku: «Феминизмы: Всемирная история», sayfa 4
Претворение утопии
Рассмотренные феминистские утопии относятся к богатому на идеи периоду с конца XIX до начала XX века, когда оба пола могли рисовать различные варианты общественного устройства. Были и попытки реализовать эти проекты. Радикалы XIX века широко экспериментировали с «образцовыми», утопическими общинами и утверждали, что способны претворить мечты в жизнь. Одной из мечтательниц, убежденных в том, что у ее соотечественницы-индианки есть спрос на автономное существование жизни внутри основанных на взаимной поддержке женских общин, была знаменитый общественный реформатор Пандита Рамабаи (1858–1922). Ключевым в жизни Рамабаи стало необычное решение ее отца-брамина – наставника из высокой касты: передать жене и дочери знание священных текстов на санскрите. Судьба вынужденной скитаться вместе со своими родителями, братьями и сестрами Рамабаи была тяжела и необычна. Отец отказывался от предложений устроить ее брак. Рамабаи выбрала себе мужа сравнительно поздно, в возрасте 22 лет, после гибели в 1877 году родителей от голода в Мадрасе и внезапной смерти брата. До замужества ее прославляли в Калькутте как ученого, знатока индуистских традиций, но ее решение сочетаться браком с представителем не своей касты и без религиозной церемонии привело к скандалу. У Рамабаи появился глубокий интерес к проблемам индианок. Историк Падма Анагол считает, что открытие Рамабаи в 1882 году в Махараштре Общества арийских женщин (Arya Mahila Samaj) обеспечило ее трибуной для того, чтобы донести до колониальных властей проблему подчиненного положения женщин и необходимость реформы36.
Ранний брак и вдовство стали для Рамабаи важнейшими аспектами гендерной справедливости и равенства: она потеряла мужа всего после двух лет замужества и воспитывала дочь в одиночку. Этот опыт навел ее на мысль об устройстве приютов для вдов, особенно для тех женщин, которые овдовели еще в детстве или юности. Первый приют Рамабаи, названный Шарада-садан («Дом богини Сарасвати, дарующей существование»), открылся в 1889 году. Он должен был дать женщинам, занимавшимся ремеслами и земледелием, экономическую самостоятельность.
Рамабаи, как и многие другие активистки женского движения, в воплощении феминистских мечтаний очень полагалась на грамотность и книжную культуру. Приют Шарада-садан, утверждала она, должен обладать собранием лучших научных и художественных книг. Кроме того, «в библиотеках должны читаться лекции… чтобы открыть глаза и уши тем, кто давно томится в темнице невежества»37. Рамабаи помогла открыть женское издательство и поощряла издание журналов для женщин. Она создавала условия для трудоустройства индианок в преподавании и сестринском деле, а также для вступления вдов в повторный брак. И, хотя Рамабаи сначала утверждала, что стремится дать будущее женщинам из высших каст, она не упускала из виду менее образованных и менее обеспеченных соотечественниц. Помня о собственном трагическом опыте в период голода, она особенно активно предлагала убежище женщинам, оказавшимся в уязвимом положении из-за частых в колониальной Индии неурожаев. Ее феминистская работа строилась на идее самостоятельности, самодостаточности женщины и подкреплялась глубоким осознанием преобразующей силы учености.
Рамабаи много ездила по Англии и Северной Америке, изучая медицину и собирая пожертвования в пользу приютов для вдов. Ее лекции сопровождало издание книг (например, книги «Индианка высокой касты», напечатанной в 1887 году на английском). Рамабаи с успехом собирала деньги, в том числе с помощью учрежденной ею Американской ассоциации Рамабаи38. Взаимодействуя с суфражистками, борцами за трезвость и аболиционистками, Рамабаи сумела составить коалицию, что позволяло ей помогать оказавшимся на обочине жизни индианкам.
Эта поддержка, однако, имела обратную сторону. Усилия Рамабаи описывались в газетах таким образом, что индийские женщины, во-первых, «экзотизировались», а во-вторых, изображались жертвами. Одна из ее покровительниц, Рэйчел Л. Бодли, возглавляла Женский медицинский колледж Пенсильвании. Бодли помогла Анандибаи Джоши (1865–1887) получить образование, и та первой из индианок стала врачом (хотя и была выдана замуж в возрасте девяти лет). Беременность в тринадцать лет и потеря ребенка при родах подвигли Джоши получить медицинское образование. Бодли помогала Джоши, но так и не научилась видеть в индианках нечто большее, чем всего лишь беспомощных жертв. Ей заказали написать предисловие к книге Рамабаи «Индианка высокой касты», и она рассказывает о своей героине в весьма мелодраматической манере:
Тысячелетнее молчание нарушено, и читатель этой непритязательной книжицы ловит первые звуки непривычного голоса. Пронизанные скорбью, они обращаются с этих страниц к умным, образованным, счастливым англичанкам и американкам.
Сама Рамабаи, по-видимому, по примеру Бодли крайне снисходительно отзывается о женщинах Индии:
В юные годы их так жестоко окорачивали, что в них погибли и уверенность, и энергия. Их, беспомощных жертв природной лени и ложной застенчивости, легко напугать до полусмерти, и у них нет или почти нет сил выдержать испытания и справиться с трудностями, с которыми столкнется та, что идет к прогрессу… Не заключается ли долг наших западных сестер в том, чтобы научить их самостоятельности?39
Рамабаи, пусть даже и рассуждавшая о робости и нерешительности индианок, пользовалась репутацией человека непреклонного и свободомыслящего, не желавшего способствовать виктимизации индианок. Не до конца ясно, как это произошло, но в Англии она обратилась в христианство и давала обитательницам Шарада-садан наставления и в индуизме, и в христианстве. При этом Рамабаи отвергала принципиально важные аспекты англиканства и отказывалась носить крест и соглашаться с божественностью природы Христа и его воскресением. Вместо этого она решила «коренизировать» христианство посредством сочинения псалмов на языках маратхи и хинди и сделала перевод Библии на маратхи. Рамабаи была также убеждена в крайне слабом влиянии Запада, действующего через миссионеров и филантропов, на положение индианок. По ее мнению, работающие среди женщин миссионерки из-за границы заведомо не осознают масштаб проблем в Индии. По убеждению Рамабаи, чтобы добиться перемен, предпочтение следует отдавать «наставницам, происходящим из нашего собственного народа».
Что касается управления делами Шарада-садан, то, учитывая условности, принятые в колониальной Индии, Рамабаи пришлось очень непросто. На своем поле деятельности она была вынуждена конкурировать с английскими и американскими миссионерами, а также англиканской церковью и колониальной администрацией. Рамабаи стремилась самостоятельно распоряжаться основанными ею приютами, однако обнаружила, что комитеты из богатых американских спонсоров отодвинули ее на второй план. Кроме того, Рамабаи, будучи христианкой, ставила под сомнение авторитет брахманов, и этот факт тоже вызывал у ее соотечественников отторжение. Влиятельные жители Махараштры стали бойкотировать приюты Рамабаи из опасения, что христиане обратят их обитательниц в свою веру. Ее толерантность в отношении многоконфессиональности и попытки защитить духовную свободу женщин всегда вызывали подозрения – не род ли это миссионерства, особенно когда Рамабаи стала принимать не только вдов из высших слоев общества, но и менее образованных деревенских женщин, страдавших в годы неурожая. В итоге правление приюта запретило Рамабаи входить в занимаемые индуистками кухни, столовые, жилые комнаты и так далее.
В напряженной обстановке межконфессиональных трений было исключительно трудно воплотить мечту о пространстве личной и религиозной свободы для женщин. Патриархальная оппозиция, религиозное сектантство и отсутствие заинтересованности в проекте колониальных властей свели на нет попытки Рамабаи устроить управляемые самими же женщинами убежища, дающие своим обитательницам шанс на лучшее будущее. Тем не менее ее сила и непреклонность вдохновили других людей.
Индонезийская школьница по имени Картини, прочитав о Рамабаи, сказала, что
эта история вызвала восхищение. Не только белая женщина способна достичь независимого положения; темнокожая индианка тоже может стать свободной. Целыми днями я думала о ней и никак не могла забыть40.
Картини (1879–1904) стала первой женщиной, выступившей (в переписке с голландками) против полигамии и за возможность получения образования для женщин в Голландской Ост-Индии (совр. Индонезия). Оставив свои планы выучиться в Токио на учительницу, Картини стала третьей женой индонезийского вождя в 1903 году и в следующем году, родив сына, умерла. Несмотря на раннюю, в возрасте 25 лет, смерть, открытая поддержка Картини расширения возможностей индонезийских женщин в дальнейшем сделала ее важной для активистов фигурой.
Пределы мечтаний
Феминистские мечты, о которых шла речь, были утопическими и воплощались в литературе, фантазиях, иногда в обыденной жизни. Но грезы не всегда оказываются всего лишь фантастикой или проявлением пустых надежд. Они могут быть наполнены противоречиями и бессознательной напряженностью, которые указывают на трудности жизни по принципам феминизма. Пересмотр отношений мужчин и женщин означает переоценку самых интимных сфер, и неудивительно, что это порождало сомнения и тревожность у мечтающих об иной жизни женщин и мужчин.
Сновидения крайне скудно документированы, и нам приходится иметь дело с письменными свидетельствами, лишь очень приблизительно показывающими, что на самом деле происходит во сне. И, конечно, записанные сновидения – лишь те, которыми сновидец решил поделиться. Письмо английского философа, политика и борца за права женщин Джона Стюарта Милля (1806–1873) дает нам уникальную возможность получить представление о бессознательных желаниях крупного теоретика феминизма.
В 1869 году Милль опубликовал книгу «О подчинении женщины» (The Subjection of Woman) – этико-философское обоснование равноправия полов. Он попробовал добиться для женщин избирательного права, внеся поправку к Акту о народном представительстве (1867), призванном дать право голоса английским мужчинам из рабочего класса. Вклад Милля в борьбу за избирательное право для женщин – свидетельство того, что активно действовали и пользовались большим влиянием и мужчины-профеминисты. Идея, будто сторонниками феминизма могут быть исключительно женщины, должна быть помещена в исторический контекст и привязана к конкретным точкам на пространственно-временной шкале. Господство этой идеи вовсе не было тотальным, и Милль, а также, например, американец Фредерик Дуглас (бывший раб и борец за избирательные права) и китаец Цзинь Тяньхэ были видными сторонниками расширения возможностей для женщин. Милля, как и многих других мужчин – сторонников феминизма, вдохновляла соратница – в его случае жена Гарриет Тейлор-Милль. Он некритически приписывал ей «чуть ли не совершенную мудрость» и в сотрудничестве с ней писал о домашнем насилии и других сопутствующих проблемах41.
Джон Стюарт Милль рисовал очень специфический образ идеальной гражданки. Он считал жизнь замужней, «домашней» женщины высшей формой реализации предназначения женщины – притом что в конце XIX века все больше женщин во многих европейских странах лишались возможности выйти замуж. Отток мужчин из Европы в США, Аргентину, Австралию и Канаду породил в Старом Свете гендерный дисбаланс. В связи с этим в обществе на полном серьезе распространились опасения, что незамужние женщины окажутся своего рода «излишком» в социальном и половом отношении. Милль отстаивал введение избирательного права для женщин, исходя из своего отношения к замужним женщинам как к гражданкам, и в меньшей степени благоволил одиноким женщинам, которые, по его мнению, не сумели выполнить свое высшее предназначение. Но, хотя идеалом Милля оставалась замужняя женщина, его представление о женской добродетели (по словам Сандры Дзерилли) основывалось на «морализующей силе асексуальной женственности»42. Сущность этой модели гражданственности составляли благоразумие, воздержание и подавление низменных страстей. Сам Милль в течение двадцати лет поддерживал пылкие, однако платонические отношения с замужней Гарриет Тейлор. Лишь после смерти мужа она смогла выйти за Милля, и он всю жизнь относился к «низменным страстям» как к общественным порокам.
Грезы самого Милля кое-что говорят о том диссонансе, который вызывало у него вожделение. В 1857 году в письме он рассказал супруге Гарриет о сне, в котором вел за обедом беседу с «женщиной, сидящей по левую руку, и молодым человеком, сидящим напротив». Молодой человек сказал:
«В женщинах можно найти два превосходных и редкостных качества: настоящая подруга и настоящая Магдалина». Я ответил, что «лучше всего отыскать их в одной женщине». Женщина возразила: «Нет, это было бы слишком тщетно [или тщеславно; vain]», и я вспыхнул: «Вы полагаете – говоря о том, что само по себе благо, думаешь о собственном ничтожном личном интересе? Нет! Я говорю o том, что само по себе хорошо и достойно восхищения»43.
Магдалинами тогда эвфемистически называли распутных женщин или проституток. Судя по всему, Милль искал персонажа, в котором чувственность сочеталась бы с интеллектуальной состоятельностью и способностью к дружбе, превозносимыми им как гражданские добродетели – хотя Милль и опасался взгляда на них как на «пустые». (Эта характеристика, vain, может указывать и на невозможность – «тщетно», «впустую», и на личное качество – «тщеславие», «суетность», «спесь».) Сновидения редко отличаются ясностью, однако могут указать на некий очаг напряженности и на невысказанные мысли. Милль поправляет себя во сне: «Он сказал, что это неверно и что следует говорить о "невинной магдалине"…»
Парадоксальность этого представления, наделяющего женщину искушенностью вкупе с невинностью, снова указывает на не осознаваемую самим Миллем фрустрацию и шаткость его позиции по гендерному вопросу. Немыслимая «невинная магдалина» – грозный, деструктивный персонаж. Письмо жене Милль продолжает так: «Как странно воображать во сне глупые издевки, к тому же совершенно чуждые твоим принципам». Милль дистанцируется от собственного сновидения, называя его «странным» и «вздорным». Оно тем не менее дает представление, крайне любопытное, о трудностях отстаивания профеминистской позиции, в рамках которой – в случае Милля (а также Перкинс-Гилман и радикалов) – особое внимание уделялось целомудренности и примату разума над страстями.
Сон американской феминистки Дорис Стивенс – еще один яркий пример противоречий в жизни феминистки. Состоя в рядах Национальной женской партии, Стивенс участвовала в борьбе за право голоса для американок, а позднее, возглавляя Межамериканскую женскую комиссию (1928–1939), играла видную роль в попытках расширить влияние женщин на международную политику. В 1921 году она вышла замуж за известного адвоката Дадли Филда Мэлоуна и объявила себя сторонницей новых брачных отношений: женщинам, выходя замуж, следует сохранять добрачную фамилию и продолжать работать. Она надеялась, что ее брак станет образцом дружбы и любви – воплощением надежд Коллонтай, казавшихся одновременно несбыточными и исполнимыми после большевистской революции.
Увы, отношения Стивенс с новым мужем оказались далеко не такими, как она надеялась. Мэлоун оказывал на жену эмоциональное давление, не воспринимал ее всерьез и изолировал ее. Он плохо понимал стремление женщин к самостоятельности и самореализации в труде и, кроме того, изменял ей. В 1927 году пара разошлась. Стивенс, в тот момент еще живя в Париже с мужем, записала в дневнике сновидение. Ей приснилось, будто Дадли, подойдя к группе своих друзей, назвал ее «женушкой, славной сучкой». Ошеломленная Стивенс, чтобы не привлекать внимания к этим словам и разрядить обстановку, изобразила во сне паровоз, издающий звуки «чух-чух»44. Сновидение говорит о том, сколь высокую психологическую цену приходилось платить за попытку жить вне рамок условностей. После развода пресса осудила Стивенс как женщину, брак которой погубили стремление к работе и «современной» любви.
Мечты о различиях
Рассмотренные нами мечты феминисток относятся к сравнительно краткому периоду – с 1880-х до 1920-х годов – и показывают, как в условиях Британской Индии, советской России и США формировались очень разные взгляды. У каждой феминистской мозаики уникальный узор, но иногда одну и ту же деталь или цвет мы обнаруживаем в разных местах в разное время.
Стремление отыскать у разновидностей феминизма общие черты стало особенно актуальным и насущным с появлением концепции «сестринства», проникшей в идеологию освобождения женщин после 1968 года. В 1978 году американская феминистка Адриенна Рич (1929–2012) опубликовала сборник стихов «Мечта об общем языке» (Dream of a Common Language). К тому времени она была уже известной поэтессой, ведущей представительницей «радикальных феминисток» в движении за освобождение женщин (названном так за его приверженность независимости женщин, общему знанию и интересам, обусловленным материнством и не стесненным сексуальным влечением). В стихах Рич содержится не просто призыв к единству. Она подчеркивала угнетение женщин в языковых структурах, навязанных мужчинами. Она также хорошо представляла себе проблемы, которые для идей «сестринства» представляют собой расовые, этнические, половые и классовые барьеры. В одном своем стихотворении (посвященном темнокожей лесбиянке и феминистке Одри Лорд) Рич рассказала о женской или материнской солидарности, возникающей вопреки разделяющим женщин расовым различиям:
В 1981 году Одри Лорд (1934–1992) опубликовала текст своей пространной беседы с Адриенной Рич (записанной на пленку в 1979 году) о значении письма для передачи женского травматического опыта. Их разговор демонстрирует не только глубочайшую межрасовую напряженность в американской феминистской среде, но и творческий потенциал признания существующих в ней различий. Посвященное Лорд стихотворение Рич закончила так: «Мы будем одиноки, пока не найдем друг друга».
Увы, общность оказалась труднодостижимой. Лорд надоело снова и снова призывать белых американок пересмотреть свои расистские взгляды – чего они так никогда и не сделали. В 1979 году она отказалась от дальнейшего сотрудничества из-за расизма, сопротивление которому отнимало у нее слишком много сил. В открытом письме, адресованном Мэри Дейли, белой радикальной феминистке, Лорд объявила:
Я решила впредь не говорить о расизме с белыми женщинами. Чувствую, это было пустой тратой сил из-за разрушительного чувства вины и стремления защитить себя, а еще потому, что все то, что мне приходилось говорить, лучше было бы одной белой женщине сказать другой белой женщине – с гораздо меньшим для говорящего эмоциональным ущербом, и, наверное, с большей пользой46.
То же ощущение бессмысленности заставило Пратибху Пармар, режиссера и активистку из Англии, написать в 1989 году для журнала Feminist Review аналитическую статью «Другие мечты» (Other Kinds of Dreams). В других случаях Пармар упоминала о силе, которую ей, темнокожей феминистке, давала приверженность разнообразию, и отмечала настороженность, которую это вызывало у белых феминисток. Подчеркивание различий, проистекающих из неодинакового опыта угнетения, может быть продуктивным, но с одинаковой легкостью может привести и к постоянному приумножению «идентичностей угнетенных» и уходу в политику как в индивидуалистский образ жизни – вместо коллективной борьбы. Пармар предложила: не организация на основе общего опыта угнетения, «партнерства по несчастью», а концепция диаспоры – вот самый плодотворный способ показать разнообразие, избегая эссенциализма таких идентичностей, как «черность», «чернота» (blackness) и «белость», «белизна» (whiteness). Пармар привела высказывание американской поэтессы Джун Джордан о силе «иного рода снов, не имеющих никакого отношения к тому, черные мы или белые»47.
В 1871 году американская суфражистка Сьюзан Браунелл Энтони выступила в Солт-Лейк-Сити (штат Юта). Чересчур настырному мужчине из аудитории, который пытался изложить свои взгляды, Энтони дала знаменитый ответ: «Долой вашу мужскую мудрость (man-visions). Женщины намерены отвергнуть ее полностью – и мечтать самостоятельно». Мысль о том, что женские мечты могут отличаться от мужских, глубоко революционна, однако выяснение того, в какой именно степени женщины мечтают об одном и том же, стало главной заботой феминисток – и причиной глубоких разногласий. Мечты указывают не только на перспективы перемен, но и на границы и преграды. (В этом убедилась Рамабаи, предпринимавшая неловкие попытки организовать убежище для женщин.) Феминистские фантазии о будущем радикально различались. Так, идеал моей коллеги об устранении гендера сближается с замечательным романом об андрогинах «Левая рука Тьмы» (1969) Урсулы Ле Гуин. При этом устранение гендерных различий способно для кого-то еще стать кошмаром. У нас нет сведений, что феминистки-мечтательницы начала XX века – например, Рокейя-бегум, Перкинс-Гилман и Коллонтай – читали сочинения друг друга. Вероятно, они не причислили бы себя к одному и тому же течению феминизма и не нашли бы между собой ничего общего. Но сравнение проектов не означает стремления их примирить друг с другом, а демонстрирует различия феминистской утопии в зависимости от обстоятельств ее создания, а также некоторое сходство проектов и подражаний.
Недавно в феминистской мысли наметились более продуктивные пути отхода от неразрешимой проблемы единства активисток: предложение опираться на тактические, менее масштабные союзы, ограничиться «мозаичными рисунками». В 1997 году философ и феминистка Айрис Мэрион Янг заявила: «Нам нужно осознать проблему взаимопонимания вопреки различиям между нами, а не продолжать мечтать об общих мечтах»48. Адриенна Рич назвала свою мечту мечтой об «общем языке». Лорд говорила о «самом доме различий». Она мечтала в «Зами: так теперь звучит мое имя» (Zami: A New Spelling of My Name) о чувственном мире, в котором женщины «трудятся вместе как подруги и любовницы», преодолевая разницу между трудом и любовью, которая так тревожила Милля, Перкинс-Гилман и Коллонтай. Напоследок предоставим слово Лорд:
