Kitabı oku: «Segen», sayfa 5

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|49|Altes Testament

Martin Leuenberger

Segen im Alten Testament

Das Leben zu sichern und zu steigern, stellt auch im alten Israel seit frühester Zeit ein fundamentales Ziel menschlicher Bestrebungen dar, wie sich bereits in den ältesten außerbiblischen Quellen aus Palästina/Israel erheben lässt. Dementsprechend steht beim Segensvorgang und -vollzug – dem Segnen – die Vermittlung lebensförderlicher und d.h. im weiten Sinn auch heilschaffender Kraft im Zentrum (so zuletzt Vonach 2013: 359): »Segen gehört zu den fundamentalen Vorstellungen, in denen Gottes Zuwendung zu seiner Schöpfung, insbesondere zu den Menschen, Ausdruck findet« (Feldmeier/Spieckermann 2011: 272f.). Insofern handelt es sich um »die umfassendste Form, in der Gott seinen Beziehungswillen zur Schöpfung kundtut« (ebd.: 275). Dabei tritt eine (hermeneutisch reflektier-, aber prinzipiell unhintergehbare) anthropozentrische Perspektive hervor, die »letztlich auf das Wohl des Menschen« zielt (Vonach 2013: 360).

Im Einzelnen lassen sich sowohl in den unterschiedlichen biblischen Textcorpora als auch im Verlauf der vorexilischen, exilischen und nachexilischen Religions- und Theologiegeschichte tiefgreifende Differenzen und Entwicklungen erheben: Sie betreffen nicht nur die Spender (Gottheiten/Menschen) und die Empfänger von Segen (Gottheiten/Menschen/Einzelne/Israel/Völker/Objekte), sondern auch dessen Formulierungen (Wunsch/Feststellung), Kontexte (Begrüßung/private Religion/offizielle Religion/diverse Gattungen), Bedingungen (Gebote usw./keine Konditionierung), Bereiche (Diesseits/Jenseits) und Inhalte (Land/Fruchtbarkeit/Wohlstand/Heil) (s.u. S. 55–65).

|50|1. Einführung: Segensvorstellungen im alten Israel
1.1. Formulierungsweisen

Seg(n)en wird im Hebräischen mit verbalen und nominalen Bildungen des Lemmas ‏‏ךרב brk II: »segnen« ausgedrückt, die etymologisch von ‏‏ךרב brk I: »knien« zu unterscheiden sind (Aitken 2007: 93f.; Leuenberger 2008a: 4). Es liegt damit im Unterschied zum lexikalisch vielfältigen Fluchvokabular ein klar umgrenztes Aussagefeld vor, das es auch sachlich selbständig zu erschließen gilt, ohne es von vornherein vom Gegenpol des Fluches aus zu bestimmen (so etwa mit Feldmeier/Spieckermann 2011: 273f.; Leuenberger 2008a: 29f. Anm. 101).

‏‏ךרב brk II (im Folgenden kurz ‏ךרב brk) bedeutet nach allgemeinem Konsens, lebensfördernde »Heilskraft/heilschaffende Kraft« zu vermitteln (Keller/Wehmeier 1971: 355) und zielt in pragmatischer Hinsicht dementsprechend darauf ab, das Leben zu sichern und zu fördern. Das semantische Bedeutungsumfeld umfasst daher Ausdrücke wie ‏‏םולׁש šālôm: »Friede«, ‏‏ירשׁא ʾašrê: »Selig!«, ‏‏הרפ prh: »fruchtbar sein« u.a.m. (s. Aitken 2007: 37f.; 111f.; Leuenberger 2008a: 12f.29f.).

1.2. Die Segens-Grundkonstellation

Inventarisiert man sämtliche althebräischen Segensformulierungen, so lässt sich eine idealtypische ‏‏ךרב-Grundkonstellation rekonstruieren: Sie wird dadurch konstituiert, dass ein menschliches oder göttliches Subjekt durch eine Handlung und/oder Äußerung ein menschliches, göttliches oder dingliches Objekt segnet bzw. mit Segen ausstattet/ausgestattet sieht. Vom deutschen Sprachgebrauch aus fällt namentlich die formal identische Verwendung von ‏‏ךרב brk in Bezug auf Menschen und Gottheiten auf (welcher Gebrauch die Septuaginta dann ebenso wie weitere Bedeutungsaspekte auf das neu verstandene griechische εὐλογεῖν: »segnen« überträgt – das anders als im Deutschen zwar das Rühmen von Gottheiten, nicht jedoch deren Gabe an die Menschen [s. dafür ὄλβος: »Heil, Glück, Wohlstand, Reichtum«] bezeichnet). Man kann diese Eigenart von |51|‏‏ךרב brk daher mit Recht als theologisch-anthropologische Reziprozität bezeichnen (s. Häusl/Ostmeyer 2009: 515f.; Vetter 1995: 15; Frettlöh 2005: 401f.; Frechette 2012: 131f.; 2013: 112f.; anders Wehmeier 1970: 231). Zudem weisen alle Nominalsätze und viele Verbalsätze eine indikativisch-jussivische Unbestimmtheit auf, die im Deutschen meist aufgelöst werden muss; damit erweist sich die Unterscheidung von indikativischem Segensspruch und jussivischem Segenswunsch (s. Gunkel/Begrich 1966: 293–309) als sekundärer Vorgang (Müller 1992: 9f.21).

Eine Reihe fakultativer Näherbestimmungen kann hinzutreten, so etwa in Bezug auf die Form, die Situation, den Inhalt, die Bedingung oder die Begründung des Segens usf., wie sie das folgende Schema in Auswahl graphisch darstellt. Prominent tritt dabei im Fall von menschlichen Segensspendern namentlich die Angabe des implizierten göttlichen Wirkbereichs hervor, die sich auch in außerbiblischen Inschriften regelmäßig findet (Präposition ‏‏ל l + Gottheit als Angabe der Wirkursache oder der Zugehörigkeit des Segens).

Abb. 1: ‏‏ךרב-Grundkonstellation

1.3. Zur Quellenlage

Die Segensthematik tritt sowohl in Textquellen als auch in Bildquellen aus dem alten Israel und dem alten Orient auf (s. zum Ganzen Keel/Uehlinger 2001; Schroer 2005; 2008; 2011; zur Thematik besonders Smith 2011). Diese ikonographischen Belege bieten Einsichten in wesentliche Motivkonstellationen der Segensthematik |52|und sind insofern für das Verständnis der konzeptionellen Horizonte relevant (s. zum Ganzen Leuenberger 2008a: 12f.31f.; 2008b/2009 [Lit.]). Sie bergen jedoch das methodische Problem, dass sich prinzipiell erst anhand von ergänzenden sprachlichen bzw. textlichen Informationen eine Bestimmung als Segensvorgänge vornehmen lässt; deshalb liegt im Folgenden der Fokus auf den Segenstexten.

Das Lexem ‏‏ךרב brk ist dabei nicht nur im AT breit belegt (437x), wo sich die in den Kapiteln 2–6 zu behandelnden Schwerpunkte zeigen, sondern es findet sich prominent auch in wichtigen althebräischen Inschriften aus vorexilischer Zeit (ca. 45x). Dies ist methodisch und sachlich von eminenter Bedeutung, da so eine belastbare historische Rekonstruktion der Segensthematik möglich wird (vgl. Crawford 1992; Müller 1992; Leuenberger 2008a: 113f.): »Das wichtigste außerbiblische Vergleichsmaterial [sc. zu den alttestamentlichen Segenstexten, M.L.] bieten die althebräischen Inschriften« (Veijola 2000: 76), die »sprachlich und religionsgeschichtlich wegen« ihres »hohen Alters ein besonderes Interesse beanspruchen« können (Müller 1992: 16).

1.4. Wichtigste Segensinschriften

Aus diesem epigraphischen Corpus ragen – auch zeitlich recht günstig verteilt – als wichtigste Segenstexte die Pithosinschriften aus Kuntillet ʿAjrud (um 800 v. Chr.), die Grabinschrift aus Ḫirbet el-Qom (um 700 v. Chr.) und die Silberamulette vom Ketef Hinnom in Jerusalem (um 600 v. Chr.) heraus, ergänzend kommen einige weitere Segensformeln und Segenstexte aus der Eisenzeit IIC (v.a. 7. Jahrhundert v. Chr.) hinzu (s. dazu ausführlich Leuenberger 2008a: 113f.; 2011: 148f. [Lit.] und mit Parallelen Berlejung 2011: 305f.). Eine Auswertung des Materials erbringt im vorliegenden Horizont vorab fünf wichtige Einsichten:

(1) Ähnlich wie im AT (s. besonders u. S. 63f.) werden entsprechend dem reziproken Segensverständnis bisweilen auch Gottheiten wie Jhwh oder Baʿal gesegnet. So preist eine Höhleninschrift aus En Gedi (um 700 v. Chr.): brk ∙ yhw[h] … brk ʾdn[y]: »Gesegnet ist/sei Jhw[h] … Gesegnet ist/sei [mein] Herr«. (Dagegen lautet die |53|Wandinschrift 4.2 aus Kuntillet ʿAjrud wohl nicht brk ∙ bʿl ∙ bym ∙ mlḥmh: »Gesegnet ist/sei Baʿal am Tag des Krieges« [Leuenberger 2008a: 116; Meshel 2012: 110f.], sondern lbrk ∙ bʿl ∙ bym ∙ mlḥmt: »Gesegneter des Baʿal am Tag des Kriegs« [s. Blum 2013: 25f.]).

(2) Großmehrheitlich ergeht der Segen jedoch auch in den Inschriften an menschliche Empfänger. Dabei wird die Frage der Segensvermittlung ausgesprochen intensiv reflektiert und oft die göttliche Fundierung der zwischenmenschlichen Segensspendung herausgestellt. Auf den berühmten Pithosinschriften aus Kuntillet ʿAjrud lautet die Standardformulierung: brktk/brkt ʾtkm lyhwh šmrn/(h)t(y)mn wlʾšrth: »Ich segne dich/euch hiermit vonseiten Jhwhs von Samaria/Teman und vonseiten seiner Ascherah« (Kuntillet ʿAjrud 3.1; 3.6; 3.9, dazu Meshel 2012: 87f.95f.98f.; Leuenberger 2008a: 119f.; Blum 2013: 44). Zunächst macht die perfektische Formulierung deutlich, dass der Segensvollzug sich im Akt der Äußerung/des Lesens (ursprünglich vermutlich in der Kontaktsituation von Begrüßung oder Abschied verortet [s. Leuenberger 2008a: 10f.; Vonach 2013: 361]) performativ ereignet, also mehr ist als eine Bitte. Diese wirkmächtige Segnung durch den menschlichen Spender wird im göttlichen Wirkbereich angesiedelt und damit legitimiert. Konkret agieren Jhwh und seine Partnerin Ascherah (zu ihrer kontroversen Einschätzung s. die Lit. bei Leuenberger 2008a: 121 Anm. 35), die ihm zu- und untergeordnet wird, als Handlungseinheit.

Demgegenüber widerspiegeln jüngere Inschriften eine markante Transformation dergestalt, dass sich eine zunehmende Konzentration auf Jhwh vollzieht, der sich in spätvorexilischer Zeit zum alleinigen und exklusiven Segensgaranten wandelt: Während in Ḫirbet el-Qom Ascherah bei der Feinderrettung noch involviert ist, der Segen an und jenseits der Todesschwelle aber nur noch von Jhwh gespendet wird (brk ∙ ʾryhw ∙ lyhwh: »Gesegnet ist/sei Uriyahu vonseiten Jhwhs«), verschwindet Ascherah in der Folge komplett aus den Segensvollzügen (so in Ketef Hinnom: ybrk yhwh [w]yšmrk: »Es segne dich Jhwh, [und] er beschütze dich« sowie in weiteren Segensformeln [s. dazu Leuenberger 2008a: 150f.]); dieser Entwicklungsstand ist auch im AT – abgesehen von wenigen urtümlichen Konstellationen – vorausgesetzt.

(3) Mit dieser Konzentration auf Jhwh hängt eine zweite grundlegende |54|Transformation zusammen: Die Expansion des Segensbereichs vom ursprünglichen Ziel des vitalen Wohlergehens im Diesseits bis an die Schwelle des Todes und darüber hinaus ins Totenreich hinein. Dies lässt sich aus den Verwendungen der Segensaussagen von Ḫirbet el-Qom und Ketef Hinnom im Grabbereich erschließen. Im Zusammenhang mit der auch im AT erhebbaren langfristigen Kompetenzausweitung Jhwhs auf die Unterwelt (s. dazu Eberhardt 2007) umfasst Segen dann auch jenseitige Lebensfülle.

(4) Auffällig ist weiter, dass die Segensformulierungen in den älteren Stadien in aller Regel unbegründet und unbedingt ergehen (was vermutlich an der Einbindung in spezifische Kommunikationssituationen liegt), während der Fluch in aller Regel einer Näherbestimmung, »Begründung oder Bedingung [bedarf], die menschliches Fehlverhalten markiert« (Janowski/Scholtissek 2006: 366 [Janowski]).

(5) Schließlich bleiben die Segensinhalte – wiederum vergleichbar mit dem AT – meist reichlich unspezifisch, weisen aber einerseits eine materielle Komponente auf und tendieren andererseits gerne ins Umfassende (»alles«, Schutz, Rettung, Frieden u.ä.; s. Kim 2012: 134f. u.a.): Segen zielt auf ganzheitliches Wohl und Heil im Diesseits.

Aufs Ganze liefern diese epigraphischen Befunde auch für die älteren Segenstexte des AT wichtige religions- und theologiegeschichtliche Vergleichsdaten. So tragen die althebräischen Inschriften wesentlich dazu bei, die allzu lange vorherrschende theologische Marginalisierung der Segensthematik zu überwinden: Sie dokumentieren unübersehbar, dass im alten Israel »nothing was more important than securing the blessing of God in one’s life or nation« (Brown 1997: 758 [kursiv]; s. zum Ganzen Leuenberger 2008a: 12f.; Mathys 2010). Mithin zählt die Segensthematik zu den konstantesten und grundlegendsten Elementen der religiösen Symbolsysteme Israels und Judas.

1.5. Altes Testament

Gegenüber den auf die vorexilische Staatszeit beschränkten Inschriften decken die alttestamentlichen Segensbelege einen größeren |55|Zeitraum des 1. Jahrtausends v. Chr. ab und führen namentlich über die Zäsur des Exils hinaus in die für die alttestamentliche Literatur formative persische und hellenistische Epoche. Da die Traditionsliteratur der HB in aller Regel über einen längeren Zeitraum entstanden ist, ermöglicht eine kritische Analyse es, religions- und theologiegeschichtliche Längsschnitte der Segensthematik nachzuzeichnen, die mehrfach von den literaturgeschichtlichen Anfängen bis zum Abschluss der produktiven Entstehungsgeschichte reichen und Einblicke in die grundlegenden Transformationen geben (s. besonders u. S. 57–62).

Wertet man die statistischen Befunde zu ‏‏ךרב brk aus, ergeben sich fünf unterschiedlich starke Schwerpunkte in der Vätergeschichte der Genesis, im Deuteronomium, im Psalter, in der Priesterschrift und in der Rahmenerzählung des Hiobbuchs. Sie werden im Folgenden aus Gründen der Übersichtlichkeit nicht als synoptische Geschichte der alttestamentlichen Segensvorstellungen dargestellt (s. dazu Leuenberger 2008a: 453f.; 2008c), sondern in kanonischer Reihenfolge behandelt.

2. Die Priesterschrift

Die Priesterschrift (P), die trotz ihres literargeschichtlichen Konstruktionscharakters weitestgehend akzeptiert ist, und ihr kompositionell wie inhaltlich markantes Profil der Segensvorstellungen beherrscht den Anfang der HB. In ihrem Grundbestand (P^G), auf den sich die folgenden Beobachtungen hauptsächlich konzentrieren (müssen), lässt sie sich nach breitem Konsens relativ exakt ins späte 6. Jahrhundert datieren (sei es noch spätexilisch in Babylon oder frühnachexilisch in Jerusalem), wodurch sie sich von der großen traditions- und literaturgeschichtlichen Breite der folgenden Corpora der Vätergeschichte, des Deuteronomiums und des Psalters unterscheidet.

Die Priesterschrift bietet, und darin besteht wahrscheinlich ihre ureigene literaturgeschichtliche Leistung, eine weitgespannte Ursprungsgeschichte Israels: Sie setzt ein bei der Schöpfung der Welt mit dem ›Schöpfungssegen‹, der näherhin eine universale Segnung |56|(nur) bestimmter Tiere, aller Menschen (Gen 1,22.28 [»Und Gott segnete sie und Gott sprach zu ihnen: ›Seid fruchtbar …‹«]) sowie des Sabbats (Gen 2,3 [»Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn, denn an ihm ruhte er von all seiner Arbeit …«]) umfasst. Danach spannt sich der Bogen über den nachsintflutlichen Noahbund (Gen 9,1) und den Abrahambund (Gen 17,16.20) bis zu der nach dem Exodus durch Mose vorgenommenen Kulteinrichtung für Israel mitsamt priesterlich-kultischer Segensvermittlung an Israel (Ex 39,43 [»… Und Mose segnete sie«]; Lev 9,22f. [»Und Aaron erhob seine Hände über das Volk, und er segnete sie … ²³ Und Mose und Aaron … und sie segneten das Volk«]). Erst damit erreicht gemäß der Priesterschrift die Schöpfung ihre Vollendung: Der partikulare, künftig priesterlich-kultisch vermittelbare Segen stellt das innere Ziel des universalen, »am Anfang« einsetzenden göttlichen Schöpfungshandelns dar. Damit ist, »[d]urchaus vergleichbar mit den Bundesschlüssen, […] die Thematik des Segens Gottes in P^G von nicht geringer Bedeutung« (Bosshard-Nepustil 2005: 127).

Segensthematisch wird dieser weite Spannungsbogen so erreicht, dass zunächst Gott in einer ›vertikalen‹ Relation den – durchgängig unkonditionierten – Segen an Tiere und Menschen, näherhin dann in einer sukzessiven Konzentrationsbewegung an Abraham(iten) und Jakob/Israel, vermittelt, bevor dieser Segen dann – mit Jakob/Israel (Gen 28,1f.; 35,9; 48,3; 49,28*) als Schnittstelle – in einer ›horizontalen‹ Segensrelation zwischenmenschlich weitergegeben wird (wogegen Gott konsequenterweise nirgends als Empfänger menschlichen Segens erscheint). Diese Dynamik wird dadurch unterstrichen, dass sie konstant durch Piʿel-Verbalformen formuliert wird (die 21 der 22 Segensbelege der Priesterschrift ausmachen [nominal nur Gen 28,4]).

Während die Priesterschrift dabei in der Vätergeschichte an ältere Segensaussagen in der nichtpriesterlichen Tradition anknüpfen kann und diese vereinheitlichend ausbaut, führt sie die Segensthematik in die Schöpfungserzählung und die Urgeschichte allererst neu ein, fundiert den Segen also schöpfungstheologisch. Dieser universalen Ausweitung korrespondiert die kulttheologische Zuspitzung in der abschließenden Exodus-Heiligtum-Erzählung mit der Einrichtung des partikular Israel Segen vermittelnden Kultbetriebs.

|57|Diese reflektierte und konsequent durchdachte Segenstheologie der P, die den bedingungs- und begründungslosen Segen Gottes in dessen unvordenklicher, schöpferischer Zuwendung »am Anfang« fundiert, prägt – vermittelt über mehrere spät- und nachpriesterschriftliche Redaktionsetappen – auch noch die vorliegende Eröffnung der HB: Die Tora bzw. der Enneateuch führten zwar einerseits den universalen und unkonditionierten Schöpfungssegen der Priesterschrift über deren ursprüngliches Ziel hinaus bis zu dem materielle Lebenssteigerung spendenden, konditionierten und geschichtlich spezifizierten Segen des Deuteronomiums weiter, leiten diesen letzteren Segen jedoch andererseits konsequent von dem durch Gott schöpferisch gesetzten Anfang der Welt her.

3. Die Vätergeschichte der Genesis

Die Vätergeschichte der Genesis stellt statistisch wie inhaltlich eines der dichtesten Segenscorpora der HB dar, das freilich sowohl zwischen als auch innerhalb der großen Blöcke des Abrahamerzählkranzes (Gen 12,1–25,18), des Jakobzyklus’ (Gen 25,19–36,43) und der Josephgeschichte (Gen 37–50) eine große Vielfalt der Dichte und des Profils der Segensvorstellungen aufweist; in literaturgeschichtlicher Hinsicht lassen sich daher – ähnlich wie im Dtn – markante Transformationen erkennen.

Der theologiegeschichtliche Ausgangspunkt liegt dabei nach breitem Konsens im Jakobzyklus, wo der Segen geradezu den »rote[n] Faden, der an den entscheidenden Wendepunkten zutage tritt«, bildet (Fischer 2003: 100).

Von den ältesten Einzelerzählungen aus der frühen und mittleren Königszeit (Gen 26 [Isaak]; 27; 32,23–32) zeigt besonders Jakobs Erlistung des Segens in Gen 27* urtümliche Züge, wie das refrainartige Leitmotiv »damit ich bzw. meine/deine [sc. Isaaks] Seele dich/mich [sc. Jakob] segne« (V.4.7.10.19.25.31) prägnant verdeutlicht. Anders als in der HB üblich, aber ähnlich wie in den Inschriften fungiert hier Isaak bzw. seine Näfäsch (die offenbar die segensvermittelnde Lebenskraft, die er vor dem Tod übertragen kann, bezeichnet) als vollmächtiger Segensspender. Jhwh kommt – neben der (sekundären|58|) Jhwhisierung in V.7.20.27 – lediglich im Segenswort V.27f. ›korrigierend‹ ins Spiel (s.a. Gen 26,12; 32,30): »²⁷Siehe, der Geruch meines Sohns ist wie der Geruch des Feldes, das Jhwh gesegnet hat. ²⁸Und Gott gebe dir vom Tau des Himmels und vom Fett der Erde und Fülle an Korn und Most. ²⁹Völker sollen dir dienen und Nationen sich vor dir niederwerfen […]«. Aufs Ganze steht jedoch im jetzt insgesamt synergistischen Zusammenspiel weiterhin eindeutig Isaak (und mithin die zwischenmenschliche Segensvermittlung [s.a. Kuntillet ʿAjrud 3.1; 3.6; 3.9; Dtn 28,3–6*]) im Vordergrund: In der Abschiedssituation vor seinem Tod vermag der durch das Mahl gestärkte Isaak in einer Kombination von Handlung und Wort (s. besonders das Betasten V.21f., Essen und Trinken V.25, Kuss und Riechen V.26) vollmächtig den Segen zu übertragen: Dieser verleiht Anteil an der transpersonalen, heilschaffenden Kraftsphäre des Segens, ist materiell-diesseitig (v.a. agrarische Fruchtbarkeit, später auch politische Herrschaft [V.29.37.40]) ausgerichtet, bleibt unkonditioniert und funktioniert – nach Art eines magischen Transfers (s. hierzu auch Gen 32,27 [»… Ich lasse dich nicht (los), wenn du mich nicht (zuvor) segnest«].30, wo Jakob am Jabbok dem numinosen Gegenüber den Segen abringt) – selbstwirksam, einmalig und irrevozibel, sodass der einmal gespendete Segen auch nach Entdeckung des Betrugs wirksam bleibt. (Darin unterscheidet sich der generationenübergreifende Segenszusammenhang von der konfuzianischen Vorstellung, s.o. Feldtkeller, in diesem Band S. 32f.). Dies wird dann im Jakobzyklus Gen 25–35*; 49* narrativ ausgeführt (s. die Entsprechungen von Gen 27/33 und 28/32), der dann vermutlich im Jakob-Israelsegen für die 12 Stämme in Gen 49 gipfelt. Hier erhält insbesondere Joseph den Wasserversorgung, Fertilität und agrarische Gaben umfassenden göttlichen Segen des Vatergottes und El Šaddays (V.25f.), darüber hinaus aber segnet Jakob auch alle Söhne: »Einen jeden gemäß seinem Segen segnete er« (V.28*).

Vom Jakobzyklus strahlt die Segensthematik dann literaturgeschichtlich nach vorne und hinten aus: Dies gilt zunächst für die spätvorexilische Verbindung mit dem Abrahamerzählkranz zu einer erstmals generationenübergreifenden Vätergeschichte als Ursprungserzählung Israels, welche die Verwirklichung von Jhwhs |59|Segen für Abra(ha)m ausführt und mit dem hierfür vermutlich neugeschaffenen Programmtext in Gen 12,1–4a eröffnet. Dem von Jhwh zum Auszug aufgeforderten Abram ergeht die Zusage: »²Und ich will dich zu einem großen Volk machen und dich segnen und deinen Namen groß machen, und [so] sollst du ein Segen sein. ³Und ich will die segnen, die dich segnen, und den, der dir flucht, verfluchen. Und [so] werden in [Abhängigkeit von der Relation zu] dir (‏‏ָךְב) gesegnet werden alle Geschlechter der Erde«. Die dichten Formulierungen gipfeln im universalen Segen für alle – familial perspektivierten – Völker, sofern sie ein heilvolles Verhältnis zu (den) Abram(iten) einnehmen, denen dementsprechend eine kriteriologische Funktion zukommt. Dies wiederholt sich in den – ebenfalls als gewichtige Gottesreden formulierten – Redaktionspassagen Gen 26,3f.; 28,13–15. Abgesehen von den Völkern bleibt der Segen dabei weiterhin unkonditioniert (worin sich wie die Priesterschrift auch die Vätergeschichte elementar von der deuteronomisch-deuteronomistischen Tradition unterscheidet), er beinhaltet nun jedoch im Unterschied zu den älteren Aussagen Mehrung als Volkswerdung, (königsideologisch geprägte) Namensvergrößerung sowie Landgabe und Mit-Sein Jhwhs (neu in Gen 26,3; 28,13.15). Dabei erfolgt im genealogischen Horizont zugleich eine Futurisierung, indem der Segen sich neu als Verheißung auf die Volkszukunft bezieht; damit hängt schließlich auch die konsequente Bindung an Jhwh, der allein diese Zukunft gewähren kann, zusammen.

Hier führt dann in exilischer Zeit die Priesterschrift weiter (s.o.), bevor in nachexilischer Zeit die Vätergeschichte Gen 12–35*; 49* und die Josephgeschichte (mit Gen 39,5; 48,9.15f.20) in den P^S-Plot eingearbeitet und im Zuge dessen verschiedene Segens-Einschreibungen vorgenommen werden (s. Gen 14,19f.; 22,17f.; 24* u.a.). Dabei wird einerseits die patriarchale Segenssukzession komplettiert, andererseits ähnlich wie auf spätdeuteronomistischen Ebenen der Völkersegen akzentuiert, der weiterhin von der nur hier in der HB auftretenden (passiven) Segensvermittlung ›Israels‹ abhängt.