Kitabı oku: «De la deconstrucción a la confección de lo humano», sayfa 7
La última lección del semestre, interrumpido por el inicio de la Segunda Gran Guerra, incluye una anotación importante de Heidegger. La metafísica toca aquí su acabamiento, que es un final; depende de las generaciones futuras que dicho final sea visto como necesario; eso sí, cierra Heidegger: “No nos está permitido explotar a Nietzsche para cualquier tipo de falsificación espiritual contemporánea, ni tampoco podemos, supuestamente en posesión de la verdad eterna, dejarlo de lado”.91 En pocas palabras, no es posible servirse superficialmente de este pensar pensante, y tampoco obviarlo en nombre de antiguas posesiones que con él han quedado removidas en sus cimientos.
b) A lo largo de cinco semestres, de 1936 a 1940, Heidegger siguió ocupándose de la obra de Nietzsche; esa fue la base para que, en 1943, pronunciara en círculos reducidos las ideas que terminaron en el texto “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’”, publicado en la obra Caminos de bosque, de 1950. En dicho libro, cada tema es tratado con la profundidad de quien se ha ocupado de él por años; además, la concatenación continua de temas y el remate final hacen que este texto se valore, no tenga desperdicio.
El propósito del texto es averiguar qué lugar ocupa Nietzsche en toda la historia de la metafísica occidental, y cómo enfocó el camino para una revolución de lo suprasensible (νοητον) en favor del mundo sensible (αισθητον).92 De fondo, sigue siendo el tema de la esencia de la verdad el que yace bajo el discurso de Nietzsche. La historia de la metafísica es presentada como historia del ser y la tensión entre éste y su dominio sobre el ente; de ahí que diga que en cada parte del camino histórico “el destino del ser va ganando sobre lo ente en bruscas épocas de la verdad”.93 En opinión de Heidegger, la metafísica de Nietzsche concierne a “la situación y el lugar del hombre actual, cuyo destino, en lo tocante a la verdad, ha sido escasamente entendido”.94
Así pues, y para iniciar la comprensión de la particular metafísica de Nietzsche, hay que recordar que ésta se halla bajo el signo del nihilismo que él compendió dentro de la frase “Dios ha muerto”. Según Heidegger, esta frase de Nietzsche “nombra el destino de dos milenios de historia occidental”.95 Consignada por vez primera en La gaya ciencia,96 y alusiva al Dios cristiano, hay que aclarar, no obstante, que en Nietzsche: “los nombres Dios y dios cristiano se usan para designar al mundo suprasensible en general. Dios es el nombre para el ámbito de las ideas y de los ideales… y desde la interpretación de la filosofía platónica llevada a cabo por el helenismo y el cristianismo, el único mundo verdadero y efectivamente real… mientras que el mundo sensible es el aparente, irreal”.97
Asumiendo la realidad de dicho veredicto, se mantiene en el aire la pregunta sobre aquello que vinculaba las acciones, sobre lo que despertaba y construía en los hombres todo tipo de proyectos. Éste es el estado primero del nihilismo, una nada que se extiende e inquieta a todos. Más aún, agrega Heidegger: “el nihilismo, pensado en su esencia, es el movimiento fundamental de la historia de occidente. Muestra tal profundidad, que su despliegue sólo puede tener como consecuencia catástrofes mundiales.”98 Y es que, mucho más allá de ser la expresión de un ateísmo vulgar, el nihilismo “reflexiona sobre lo que ha ocurrido ya con la verdad del mundo suprasensible y su relación con la esencia del hombre”.99
En este proceso histórico ha habido una sustitución de lo divino, lo cristiano, lo eclesiástico en nombre de la propia conciencia y la razón; y la huida del mundo sensible se vuelve ahora de interés por el progreso histórico, asumiendo el hombre la acción creadora, propia del Dios bíblico. Y lo que importa para los fines de este escrito es notar lo que Heidegger afirma al respecto: “La metafísica es el espacio histórico en el que se convierte en destino el hecho de que el mundo suprasensible, las ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón, el progreso, la felicidad de la mayoría, la cultura y la civilización, pierdan su fuerza constructiva y se anulen”.100
Para Heidegger, todo esto está a la base del término “nihilismo”, y toda visión superficial del mismo, a favor o en contra, pierde la profundidad y el impacto que el fenómeno histórico ha tenido en Occidente. De ahí que, en su opinión, haya que preguntarle a Nietzsche mismo qué entiende por “nihilismo”: “que los valores supremos se desvalorizan… falta la meta; falta la respuesta al ‘¿por qué?’”.101 Al respecto, el comentario de Heidegger es que “los valores supremos ya se desvalorizan por el hecho de que va penetrando la idea de que el mundo ideal no puede llegar a realizarse nunca dentro del mundo real. El carácter vinculante de los valores supremos empieza a vacilar. Surge la pregunta: ¿para qué esos valores supremos si no son capaces de garantizar los caminos y medios para una realización efectiva de las metas planteadas en ellos?”.102
Desde esta perspectiva, se ve cómo en Nietzsche el nihilismo no es sólo una decadencia, sino también una legitimación de dicha decadencia, la cual busca una “transvaloración de todos los valores”. Esta versión activa del nihilismo lo presenta no ya como destructor, sino como constructor de una nueva valorización del mundo. La dinámica de este proceso histórico se origina cuando se observa que “la realización efectiva de los valores hasta ahora supremos no se cumple. El mundo parece carente de valores. Por otro lado, en virtud de esta concienciación, la mirada escudriñadora se orienta hacia la fuente de la nueva instauración de valores, sin que el mundo recupere por eso su valor”.103
Ahora bien, es precisa aquí una aclaración: no se trata sólo de quitar de su sitio los antiguos valores y sustituirlos por unos nuevos que, suplanten, por así llamarlo, el sitio de los antiguos; más aún, el nihilismo busca eliminar también ese antiguo sitio valorador de toda la vida humana y del mundo, el lugar suprasensible desde el que se regía y juzgaba al mundo sensible. Íntimamente ligado al concepto de “vida”, el nuevo concepto de “valor” desplaza la importancia, y hasta aniquila (reduce “ad nihil”), el anterior sitio de las ideas antiguas, sustituyendo de manera positiva el mundo metafísico o suprasensible.104
Centrándose en la frase de Nietzsche, de que el valor supone un “punto de vista de las condiciones de conservación y de aumento con respecto a formaciones complejas de relativa duración de la vida en el seno del devenir”,105 Heidegger observa cómo en lugar de las ideas rectoras del viejo platonismo, ahora aparece “un mirar” que es, a la vez, sujeto valorador y beneficiario mismo de sus valoraciones.106 El valor es, entonces, un nuevo ordenamiento “dispuesto” por ese “mirar”, o por ese punto de vista. La que está detrás de ese mirar es la vida misma, que quiere crecer y conservarse. Frente al embate del devenir, la vida pone valores en orden a su conservación y aumento. En esta dinámica aparece patente cómo la vida es, en sí misma, voluntad de poder; voluntad de conservarse y crecer, “ser señor”, “dar órdenes, ordenar”, “la voluntad se reúne consigo misma”, se pliega en un “autorrecogimiento”, “se quiere a sí misma”.107 Este movimiento incesante es el eterno retorno de lo mismo, pues en ese querer de aspiración infinita “la voluntad quiere la superación de su propio poder, no descansa por muy rica que sea su vida”.108
Dentro de este marco doctrinal en torno al tema del valor, la antigua concepción de verdad tiene un nuevo lugar, ingresa ahora como condición dispuesta por la voluntad de poder; por lo tanto, “la verdad es, en cuanto tal condición, un valor… el estable aseguramiento de las existencias del círculo a partir del que la voluntad de poder se quiere a sí misma”.109 Más allá de la manifestación, más allá de la adecuación, y también más allá del deseo de certeza, la verdad es una afirmación, un poner en firme algo: para, a partir de ahí, comenzar a crear (arte).
Ahora bien, como ya lo había dicho en el curso de 1939, esta nueva cualidad de la verdad no basta para las necesidades todas de la vida, ya que ésta precisa, en medio del caos del devenir, abrir posibilidades y proveerse con ellas. Como sabemos, esta “creación de posibilidades de la voluntad, las únicas a partir de las cuales la voluntad de poder se libera hacia sí misma, es la esencia del arte”. Por eso la frase de Nietzsche: “el arte como el gran estimulante de la vida”.110 He aquí de nuevo la razón por la que, para Nietzsche, el arte tiene más valor que la verdad, como se dijo antes.
De esta manera, tanto el tema de la verdad como el del arte identifican a Nietzsche como un pensador plenamente moderno, ya que de esta manera la vida aparece como aquella que muestra una “exigencia de seguridad” y que, en la forma de instaurar valores, “se hace justicia constantemente a sí misma y en este devenir es justicia”.111 En este nuevo ritmo, los antiguos valores sufren una desvalorización y aparece una transvaloración de todos los valores reflejada en la frase “Dios ha muerto”. Ello indica la aurora de una nueva época en la que la voluntad de poder es incondicionada y en la que “la decadencia de los valores normativos toca a su fin… y una figura esencial del hombre pasa por encima del hombre anterior… el nombre para esta figura esencial es el ‘transhombre’”.112
Heidegger desarrolla ahora el tema del transhombre o Übermensch, y afirma que este término “nombra la esencia de la humanidad que, en tanto que moderna, empieza a penetrar en la consumación esencial de su época. ‘El transhombre’ es el hombre que es hombre a partir de la realidad efectiva determinada por la voluntad de poder y para dicha realidad”. De ahí la conclusión de Heidegger: “El hombre cuya esencia es la esencia querida a partir de la voluntad de poder, es el transhombre”.113 La consecuencia de dicha autoafirmación del hombre al final de la modernidad es que, “sin previo aviso y, sobre todo, sin estar precavido, el hombre se encuentra situado, a partir del ser de lo ente, ante la tarea de asumir el dominio de la tierra.”114
Adivinando todo posible desbande del arbitrio humano ante semejantes afirmaciones, Heidegger hace una aclaración pertinente:
La esencia del transhombre no es la licencia para el dominio desordenado de lo arbitrario. Es la ley, fundada en el propio yo, de una larga cadena de las mayores autosuperaciones, que son las que hacen madurar al hombre para lo ente, el cual en cuanto tal ente pertenece al ser, un ser que hace aparecer su esencia volitiva en cuanto voluntad de poder, y por medio de esa aparición hace época, concretamente la última época de la metafísica.115
Ahora bien, la razón de semejante afirmación por parte de Heidegger se debe a que
Lo que antes condicionaba y determinaba al modo de meta y medida la esencia del hombre, ha perdido su poder operativo incondicionado e inmediato y, sobre todo, infaliblemente efectivo en todas partes. Ese mundo suprasensible de las metas y medidas ya no despierta ni soporta la vida. Ese mundo ha perdido a su vez la vida: ha muerto. Habrá aquí y allá algo de fe cristiana, pero el amor que reina en ese mundo no es el principio eficiente y efectivo de lo que ahora ocurre… ese es el sentido metafísico de la frase metafísica: ‘Dios ha muerto’.116
Ante esta constatación, Heidegger pregunta si seguiremos evadiendo la verdad que contiene dicha frase; si podrá el hombre de hoy y de mañana hacer frente al “destino que surge de su esencia en vez de recurrir a toda suerte de medidas aparentes”. He aquí la razón, prosigue Heidegger, de la frase de Nietzsche que cierra la primera parte de su Zaratustra: “Muertos están todos los dioses: ahora queremos que viva el superhombre”.117
Central se vuelve aquí una aclaración más; dice Heidegger: sería muy superficial creer que simplemente el hombre está asumiendo por usurpación el lugar de Dios. La verdad es que dicho sitio puede quedarse vacío, ya que el punto aquí es asumir plenamente la propia subjetividad, como el ámbito efectivamente real. En esta revolución, “el sujeto es sujeto para sí mismo. La esencia de la conciencia es la autoconciencia. Por eso, todo ente es objeto del sujeto, o bien sujeto del sujeto. En todas partes, el ser de lo ente reside en el poner-se-ante-sí-mismo y, de esta manera, im-ponerse… El hombre accede a la subversión”.118
De mayores vuelos es la siguiente consecuencia:
El mundo se convierte en objeto. En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que en principio debe pasar a disposición del representar y el producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda posición y controversia humana.
De ahí que Heidegger traiga aquí a colación la conocida frase de Nietzsche: “Vendrá el tiempo en que se conducirá la lucha por el dominio de la tierra en nombre de doctrinas filosóficas fundamentales”.119 Heidegger precisa que:
Dichas doctrinas “no aluden a las doctrinas de los eruditos, sino al lenguaje de la verdad de lo ente como tal, verdad que es la propia metafísica bajo la figura de la metafísica de la subjetividad incondicionada de la voluntad de poder… Con el inicio de la lucha por el dominio de la tierra la era de la subjetividad se encamina hacia su consumación.120
De ahí que Nietzsche hable continuamente del “gran mediodía”121 o del “desencadenarse enormes poderes”,122 pues desde su perspectiva “el ‘gran mediodía’ es el tiempo de la claridad más clara, la de la conciencia, que se ha vuelto consciente de sí misma de manera incondicionada”.123
Pero el proceso histórico de la “muerte de Dios” no termina aquí, se agudiza aún más, ya que afecta incluso al ser mismo, pues también se ha degradado y “se ha convertido en valor”. Y aquí radica el último golpe contra Dios y contra el mundo suprasensible, pues desde una óptica luterana, Heidegger comenta la frase de Nietzsche con estos términos: Ya no importa si Dios pueda ser conocido o si su existencia pueda ser pensada, pues “Dios, lo ente de lo ente, ha sido rebajado a la calidad de valor supremo”. Y curiosamente, dicho golpe ha sido asestado no por los increyentes, sino por “los creyentes y sus teólogos, que hablan de lo más ente entre todos los entes sin que jamás se les ocurra pensar en el propio ser, con el fin de darse cuenta de que ese pensar y ese hablar, vistos desde la fe, son la blasfemia por excelencia en cuanto se mezclan con la teología de la fe”.124
Entrando en la categoría de un valor, tanto Dios como el ser quedan al arbitrio no de una demostración, sino al de la afirmación o negación de una determinada valorización. Han quedado atrás las viejas disputas sobre si hay Dios; ahora permanece el hecho de que “han matado a Dios”, “nosotros lo hemos matado”, “todo el horizonte (normativo) ha sido borrado”, ha comenzado el tiempo de “pensar según valores”,125 esto es, de pensar según lo que se decide como importante o valioso; el verdadero aniquilar de la metafísica de la voluntad de poder es que “no deja en absoluto que el propio ser haga su aparición… impide que se presente en su verdad”.126
En opinión de Heidegger, esto ha sucedido porque la metafísica de las eras anteriores a Nietzsche no pensó al propio ser en su verdad: y en toda la historia anterior “no encontramos en ningún lugar semejante experiencia del ser mismo… (esto es) no se piensa la presencia (del ser) como presencia a partir de su verdad. La historia del ser comienza, y además necesariamente, con el olvido del ser… y esta extraña carencia sólo depende de la metafísica en cuanto metafísica”.127
A la luz de esta incapacidad de captar el ser mismo, propia de la metafísica, Heidegger explica la razón que originó al nihilismo:
En la manifestación de lo ente como tal en su totalidad, no se toca para nada al ser mismo y su verdad, de tal modo que la verdad de lo ente como tal vale para el ser porque falta la verdad del ser.
En resumidas cuentas, prosigue Heidegger, el “nihil” del término “nihilismo” implica simple y llanamente “que no pasa nada con el ser. El ser no llega a la luz de su propia esencia. En la manifestación de lo ente como tal, el propio ser queda fuera. La verdad del ser no aparece, permanece olvidada… Y es que lo propio del ser es sustraerse. El ser mismo se sustrae en su verdad. Se oculta en ella y se cobija en ese refugio”.128
Con esto se llega al núcleo más íntimo y sorprendente del nihilismo de Nietzsche presentado por Heidegger, ya que la presencia misma de este fenómeno histórico de la metafísica occidental no nos ha puesto a pensar en algo muy escondido, “sino en algo muy próximo, lo más próximo, y que, precisamente por ser sólo eso, pasamos siempre por alto. Al pasar por encima de ello damos constantemente muerte, sin darnos cuenta, al ser de lo ente”. No en balde, prosigue Heidegger, en la “Historia del loco” que presentó Nietzsche en La gaya ciencia, el loco gritaba incesantemente: “¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!”129
En una conclusión sorprendente, Heidegger comenta que ese hombre trastornado:
No tiene nada que ver con ese tipo de maleantes públicos ‘que no creen en Dios’. En efecto, esos hombres no son no creyentes porque Dios en cuanto Dios haya perdido su credibilidad ante ellos, sino porque ellos mismos han abandonado la posibilidad de creer en la medida en que ya no pueden buscar a Dios. No pueden seguir buscándolo porque ya no piensan. Los maleantes públicos han suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado. Esta deliberada ceguera frente al verdadero nihilismo, que sigue predominando, intenta disculparse de este modo de su miedo a pensar. Pero ese miedo es el miedo al miedo.130
En clara interpelación a sus lectores y a su época, Heidegger cierra diciendo: el loco termina siendo manifiestamente “aquel que busca a Dios clamando por Dios. ¿Tal vez un pensador ha clamado ahí verdaderamente de profundis? ¿Y el oído de nuestro pensar? ¿No oye todavía el clamor? Seguirá sin oírlo durante tanto tiempo como no comience a pensar”; acto que se inicia cuando se sabe que “la razón es la más tenaz adversaria del pensar”.131
RORTY
a) En uno más de sus embates destinados a desbancar la verdad y la objetividad de su milenario trono, Richard Rorty sostuvo en el año de 2002, en La Sorbona de París, un debate con Pascal Engel en torno al “uso” que hoy por hoy pudiera asumir el término “verdad”. Los textos que ambos presentaron entonces fueron compilados en el libro What’s the Use of Truth?132
Rorty inicia su ponencia, muy a su estilo, con un reto a Pascal Engel, filósofo analítico, al compartirle que también él alguna vez pensó que la filosofía analítica era “la ola del futuro, pero ahora me parece poco atractiva y sin objeto”.133 Más bien, Rorty mismo se posiciona como un pensador que tiene “una visión del lenguaje un tanto más suave e indiferenciada”; en una, es “una red suave que puede ser entendida de un modo mejor si abandonamos las distinciones tradicionales”.134 Junto a ello, hay que decir que “no hay discurso, debate, teoría o vocabulario que esté desprovisto de significado… Cualquier expresión lingüística tiene un significado si se lo das… y ello se consigue si usas una expresión de una manera más o menos predecible”.135
Pero mejor aún, según Rorty, los pragmatistas se interesan sólo en saber si la solución de un debate tendrá un efecto en la práctica, si será útil. Por lo mismo, el punto que Rorty quiere objetar al debate “realismo vs anti-realismo” es que la solución a estos debates no tendrá apoyo alguno en la práctica. Más bien, dice, “veo los debates de este tipo como ejemplos de un estéril escolasticismo… y ya es hora de dejar atrás dichas cuestiones”.136 De ahí que el propio Rorty se adscriba a la tradición de pensadores como Dewey, Davidson y Brandom, o Nietzsche, Heidegger, Sartre y Derrida; la razón es que son pensadores menos expuestos al escolasticismo.
En la visión de Rorty, estos pensadores, especialmente Davidson y Brandom, rechazan “que haya discursos, o algunas partes de nuestra cultura, que están en contacto más cercano con el mundo, o se ajustan mejor al mundo, que otros discursos”; antes bien, “si un discurso tiene la capacidad de representar el mundo, entonces todos los discursos tienen esa capacidad; si algún discurso se ajusta al mundo, entonces todos los demás lo hacen también”.137
Por esto mismo, Rorty se pregunta por la utilidad de alguna parte de nuestra cultura que, en vez de explicar su utilidad social o de determinar el grado de consenso que se obtiene con ella, se aboca a considerar su relación con la realidad. Justamente ésta es la razón por la que, dice Rorty, para filósofos “posmodernos”, entre los cuales se cuenta él mismo, “los problemas tradicionales de metafísica y epistemología pueden ser abandonados porque no tienen utilidad social… sus vocabularios no tienen uso práctico”.138
Igualmente, y ahora en lo concerniente a los cambios que, por ejemplo, pensadores como Kant y los demás ilustrados introdujeron en las ideas, “la única cuestión que hay que preguntarnos es: ¿fue dicho cambio útil socialmente, o no? De esta manera, se le pondría final a debates puramente escolásticos, y hasta el momento bastante aburridos, entre los filósofos. El beneficio social de dichos cambios es obvio”.139
Ahora bien, por este camino, el punto central es aquel que versa sobre nuestras responsabilidades: “los pragmatistas piensan que es hora de dejar de creer que tenemos obligaciones, ya sea con Dios o con algún subrogado divino. El pragmatismo de James, como el existencialismo de Sartre, es un intento por convencernos en orden a dejar de inventar dichos subrogados”.140
Pasando ahora al escabroso tema de la diferencia entre verdad y justificación, Rorty reconoce que le hacen justicia cuando presentan su doctrina entre verdad y creencias que nos parecen justificadas, en términos de audiencias futuras y audiencias actuales. En teoría, una audiencia futura tendrá a su disposición “más datos, explicaciones alternativas, o simplemente mayor sofisticación intelectual. Y esta forma de enfocar el asunto entona con mi convicción de que nuestras responsabilidades son exclusivamente hacia otros seres humanos, no hacia la ‘realidad’”.141
Ahora bien, dice Rorty, Engel recomienda virtudes morales como la “sinceridad”, la “exactitud” o la “confianza”, pero ello puede lograrse “de cara a nuestras prácticas de justificación, en vez de seguir insistiendo en la importancia de la verdad”. Y contra todo temor infundado asegura: “yo no creo que la gente vaya a volverse menos sincera o les interese menos el ser precisos sólo porque se hagan pragmatistas… por lo mismo no veo por qué la separación de la noción de ‘verdad’ de aquella otra de ‘realidad en sí misma’ produzca una mayor falta de sinceridad o un deseo de ser engañado”.142
Finalmente, Rorty se ocupa del sintagma “verdad normativa”: si por ello se entiende que simplemente hay que tener convicciones verdaderas, no hay problema; pero si se piensa, en cambio, “que la verdad es un bien intrínseco que posee un valor intrínseco, entonces la cuestión parece que es imposible de disputar, porque yo no tengo la más pálida idea de cómo determinar qué bienes son intrínsecos y cuáles son sólo instrumentales… para los pragmatistas, ‘intrínseco’ es una palabra de la que se puede prescindir fácilmente”.143
El ideal pragmatista es, pues, “simplemente hacer nuestro mejor esfuerzo para justificar nuestras convicciones ante nosotros o ante los otros”. A fin de cuentas, “la distinción filosófica entre justificación y verdad parece no tener consecuencias prácticas”. Y en orden a concluir, Rorty sostiene que “desde Platón, los términos bueno, justo y verdadero han sido problemas sólo para los filósofos”. Y que, aunque los conceptos de verdad y justificación no se identifiquen, “ello no es razón suficiente para concluir que la naturaleza de la verdad sea una cuestión importante o interesante”.144
b) En el año de 2004, Rorty tuvo a cargo las conferencias universitarias “Page-Barbour” de la Universidad de Virginia, publicadas póstumamente bajo el título de Philosophy as Poetry en 2016. De ahí proviene el texto siguiente, que él tituló “Deshaciéndose de la distinción apariencia-realidad”.145
Como se ve ya desde el título, en ésta, que fue la primera de tres conferencias, Rorty se ocupó del tema que aquí nos interesa. Su punto de partida es reconocer que, “al margen de la utilidad que pueda haber tenido, la distinción platónica entre Realidad (con R mayúscula) y Apariencia (con A mayúscula) ha sobrevivido, y es asunto que sólo los filósofos se toman en serio. Y debemos hacer cuanto podamos para deshacernos de ella”.146 La promesa a cumplirse si esto se logra será, en opinión de Rorty, que:
Ya no deberemos preguntarnos si la mente o el lenguaje representan la realidad de manera adecuada. Dejaremos de pensar que unas partes de nuestra cultura están más en contacto con la realidad que otras. Expresaremos nuestro sentido de finitud no mediante la comparación de nuestra humanidad con algo no-humano, sino comparando nuestro modo de ser humanos con otros modos, mejores, que puedan ser adoptados por nuestros descendientes. Y al acercarnos a nuestros antepasados, no diremos que ellos estaban menos en contacto con la realidad que nosotros, sino sólo que su imaginación era más limitada que la nuestra. Presumiríamos el poder hablar sobre más cosas que ellos.147
Pues bien, en la historia occidental, prosigue Rorty, fue Parménides el primero que introdujo la noción de Realidad, con R mayúscula. Después, Platón enseñó que sólo unos cuantos mortales lograrían acceder a lo “realmente real” si sustituían la opinión común por el conocimiento. Y desde entonces hay quienes se preocupan por saber si es posible acceder a la Realidad o si nuestras facultades cognitivas nos impiden tal acceso.
Lo irónico de todo esto, comenta Rorty, es que nadie en absoluto se preocupa en saber “si tenemos acceso cognitivo a los árboles, las estrellas, la crema o los relojes de pulsera. Ello porque al respecto sabemos distinguir una convicción justificada de otra que no lo sea. Si la palabra ‘realidad’ se usara simplemente como nombre para la suma de todas esas cosas, no se habría armado problema alguno en torno al acceso a ella, y la palabra nunca se habría puesto en mayúscula”.148
La sustitución que Rorty propone consiste en advertir que, de manera práctica, cuando aprendemos a usar la palabra “árbol”, “automáticamente adquirimos una gran cantidad de convicciones verdaderas sobre los árboles”. En este sentido, lo que se denomina sentido común nos hace ver que antes de que aparezca un error en lo que sabemos en torno a, un árbol por ejemplo, ya hemos adquirido una gran cantidad de convicciones verdaderas; antes de que se genere un error, ya le preceden muchas verdades comúnmente aceptadas.
Pero cuando se trata de Realidad, dice Rorty, no hay algo así como el sentido común, pues no hay plataformas comúnmente aceptadas por el vulgo y los instruidos: “y la razón por la cual los debates entre los metafísicos son tan ridículos se debe a que cada uno se siente libre para elegir algunas de sus cualidades favoritas y reclamar para ellas un privilegio ontológico… y a pesar de los mejores esfuerzos de los positivistas, los pragmatistas y los deconstruccionistas, la ontología es tan popular como lo fue en tiempos de Demócrito y Anaxágoras”.149
Según Rorty, la razón de esta popularidad estriba en el rechazo de los filósofos a reconocer que la imaginación poética le establece los límites al pensamiento humano. Los filósofos siguen buscando un “acceso directo” a la realidad, esto es, sin la mediación del lenguaje. Y antes de deshacernos de la ontología, hay que deshacernos de la idea de un acceso no-lingüístico a la realidad. Y el camino para llegar será asumiendo que, “más que una buscadora de verdad, la razón es una práctica social”:150 usar palabras, en lugar de golpes, para conseguir lo que se quiere.
De este modo, se ve cómo la imaginación, que es una combinación de novedad y suerte, permite “hacer algo nuevo y ser lo suficientemente afortunado como para hacer que esa novedad sea adoptada por nuestros semejantes, incorporada a sus prácticas sociales”.151 Esta última capacidad hace que se distinga imaginación de fantasía. Y el criterio para lograr introducir novedades no se halla en la distinción entre lo concreto y lo abstracto, sino en la distinción existente entre “palabras usadas para hacer reportes perceptivos y aquellas no aptas para ese uso”.152 Rorty sintetiza su postura en el siguiente párrafo:
Lo que nosotros llamamos ‘conocimiento acrecentado’ no debe pensarse como acceso acrecentado a lo Real, sino como una acrecentada habilidad para hacer cosas —tomar parte en prácticas sociales que posibilitan vidas humanas más ricas y plenas. Esta riqueza acrecentada no es el resultado de una atracción magnética ejercida sobre la mente humana por lo real verdadero, ni por la habilidad innata de la mente para penetrar el velo de la apariencia. Es una relación entre el presente humano y el pasado humano, no una relación entre lo humano y lo no-humano.153
Así pues, por el camino de Emerson y James, Rorty llega a Nietzsche, quien, haciendo eco de Schiller y Shelley, enuncia la sentencia: convertirse en “los poetas de nuestras vidas”.154 Fundamental considera Rorty la doctrina nietzscheana sobre la imaginación: “Nietzsche dijo una y otra vez que no sólo las vidas humanas, sino incluso el mundo en el que esas vidas humanas viven, son una creación de la imaginación humana”. Acto seguido cita la frase: “nosotros los pensantes-sintientes, somos los que hacemos real y continuamente algo que aún no existe: todo el mundo”.155 En este pasaje, junto con otros que cita de los Fragmentos póstumos,156 halla Rorty la fundamentación para afirmar que Nietzsche nos enseñó a deshacernos de la distinción apariencia-realidad, ya que fuera de “nuestro mundo”, no hay otro mundo.
