Kitabı oku: «Растительное мышление. Философия вегетативной жизни», sayfa 2

Скептик возразит: даже если допустить, что зарождающаяся в этих вопросах вегетативная феноменология возможна, она должна быть воплощена в жизнь самими растениями – а это, мягко говоря, абсурдное предложение. Не вызывает сомнений, что восприятие мира с животной, не говоря уже о растительной, точки зрения остается для нас недоступным. Тем не менее дистанция между нами и другими живыми существами теряет свой статический характер, как только номинальные категориальные разделения между различными «классами» сущих расшатываются и смешиваются, не подрывая различия и общности этих сущих. Пропасть, отделяющая людей от растений, может сократиться – пусть и не совсем исчезнуть – благодаря обнаружению следов последних в первых, и наоборот. (Что это за следы? Человеческое тело, равно как и субъективность, – это не чистые выражения Духа, а странные архивы, поверхности записи для рудиментов неорганического, растительного и животного – всего, что сохраняется и ведет потаенную (после)жизнь в нас, в качестве нас. Точно так же прошлые и настоящие человеческие интенции и проекции вплетены в ткань растительного существования, отражая истории скрещивания, пересадки, сельскохозяйственных технологий, эстетических репрезентаций флоры…) В кантовских терминах, вегетативная феноменология снабжает растительное мышление нормативным идеалом – идеалом, к которому мы можем приближаться, но никогда его не достигнем, поскольку не в состоянии, так сказать, полностью поставить себя на место растений, или, скорее, укорениться в их почве.

Продуктивная двусмысленность, преследующая название этой книги, еще больше подчеркивает неизбежные парадоксы вегетативной онтологии. «Растительное мышление» одновременно обозначает (1) некогнитивный, неидеационный и необразный способ мышления, свойственный растениям (то, что ниже я называю «мышлением без головы»); (2) человеческое мышление о растениях; (3) то, как человеческое мышление в определенной степени дегуманизируется и уподобляется растительному, изменяясь при встрече с вегетативным миром; и, наконец, (4) непрекращающиеся симбиотические отношения между этим преобразованным мышлением и существованием растений. Продуманная философия вегетативной жизни должна опираться на сочетание этих четырех смыслов «растительного мышления», чтобы не подавлять (и тем самым не искажать) объект своих изысканий. Риск усугубления жестокого обращения с растениями путем теоретического осмысления их существования можно свести к минимуму, если сами теоретики откроют свой разум логике вегетативной жизни до такой степени, что их мышление сможет влиться в эту логику, хотя и никогда не растворится в ней.

Никакая подлинная встреча не произойдет без нашей событийной открытости, невольной и незапланированной, тому, что (или кто) таким образом встречается. «Растительное мышление» – это, прежде всего, обещание и имя встречи, и поэтому его можно читать как приглашение покинуть знакомые места человеческой и гуманистической мысли и встретиться с вегетативной жизнью, если не там, где она обитает, то хотя бы на полпути. Часть I, «Вегетативная антиметафизика», расчищает философскую почву для этого события, ставя под вопрос метафизические объяснения растения и того, что конституирует эту «почву», показывая, как в самом бытии растения живое разрушает метафизику и осуществляет переоценку метафизических ценностей применительно к растительности. Последствия критики метафизики не являются всецело негативными, учитывая, что контуры жизни растения становятся видны в результате герменевтического умножения его смыслов, освобожденных от редуктивных тенденций метафизики, которая от Аристотеля до Ницше приписывала ему лишь одну функцию. Действительно, эти контуры изменяются, как только мы возвращаемся к классическому понятию «растительной души» – понятию, которое, несмотря на свое метафизическое наследие, превосходит пределы метафизики изнутри благодаря тем своим бесчисленным потенциальностям, что по-разному раскрываются у растений, животных и людей.

Говоря о растительной душе, было бы непростительным упрямством настаивать на традиционном метафизическом разделении между «душой» и «телом» растения, ведь оно является лишь одной из многих дихотомий – себя и другого, глубины и поверхности, жизни и смерти, единого и многого и так далее, – практически деконструируемых в вегетативном существовании. Позитивное измерение растительного бытия как следствие критики метафизики ведет к инверсии традиционных ценностей, ставя другого выше себя, поверхность выше глубины и так далее. Что еще более важно, оно охватывает ключевые экзистенциальные атрибуты, которые философы, как правило, приберегали лишь для человека. Я называю элементы этой распускающейся онтологии, обсуждаемые в части II, «вегетативной экзистенциальностью».

Намек на то, что настало время подойти к существованию растений экзистенциально, безусловно, скандален в рамках хайдеггеровской мысли и постхайдеггерианского экзистенциализма, не говоря уже о гуманистических и антропоцентрических традициях философии. С технической точки зрения, главный грех экзистенциального подхода к растительному бытию заключается в том, что здесь преступаются границы, прочно установленные в «Бытии и времени», между категориальной и экзистенциальной аналитиками, между категориями подручности и наличности и экзистенциалами, такими как настроения или тревога. Первоначальный шок, который может вызвать эта трансгрессия, уже будет смягчен анализом вегетативной души из предыдущей части исследования, и постепенно он должен пройти, когда я сформулирую и раскрою центральную проблему «Вегетативной экзистенциальности»: каковы способы бытия-в-мире, свойственные растениям? Среди таких способов я сконцентрируюсь на временности, свободе и мудрости.

Подобно тому, как душа растения едва отличима от его тела, так и его время практически не отделимо от пространства: его внешний рост, свободный от какого-либо завершения, составляет «дурную бесконечность» вегетативной темпоральности. Точнее, пространственно-временное движение растений, несинхронное с человеческим временем, направлено к другому и посредством другого (свет, смена времен года и т. д.) и поэтому, разворачиваясь как гетеротемпоральность, управляется временем другого. Сезонные изменения, в свою очередь, навязывают циклическое и повторяющееся существование многолетним растениям и влекут за собой конечность однолетних.

Неразрывная связь растения со временем другого отражает его пространственную укорененность в почве, и эта особенность ответственна за его кодирование в качестве фигуры несвободы. К несчастью, западная мысль смешивает самую пластичную форму существования с самой ригидной; этот взгляд не только пренебрегает онтическим изобилием и неконтролируемым цветением вегетативной жизни, но также игнорирует онтологические потенциальности этой жизни, всё еще проявляющиеся в различных формах у животных и людей, – это вариации, которые позволяют ей быть иной, чем она есть. С одной стороны, и в разговорном, и в философском дискурсах укорененный способ существования ассоциируется с неподвижностью и неволей, но, с другой, кажущееся безразличие растений переплетает их свободу с человеческой в сферах этики, эстетики и религии. Несмотря на свою несомненную встроенность в среду, растения воплощают ту отстраненность, о которой люди мечтают в своем трансцендентном стремлении к другому, Красоте или божественности.

Живое стремление растений к своему другому, стремление, выраженное в росте, получении питательных веществ и размножении, представляет собой несознательную интенциональность вегетативной жизни, краеугольный камень ее «проницательности». Согласно вегетативной онтологии, растительное мышление практикует воплощенное, конечное и материальное выражение; оно полностью ориентировано на другого, не устанавливая ни тождества, ни самотождественности, достижимой посредством возвращения к себе; и представляет собой безличное, неиндивидуированное «оно мыслит», лежащее в основе постоянно присутствующего синтеза «Я мыслю» (который сопровождает все сознательные репрезентации) и подрывающее этот синтез. Непрерывная связь между растительным и человеческим мышлением становится окончательно очевидной, когда мы возвращаемся к фигуре растительной души, – из которой происходят животная и человеческая души и которая в них сублимируется (и в значительной степени дематериализуется), – и обнаруживаем в этой фигуре зачатки живого интеллекта.

Нас ждет встреча с растениями. Далекая от лобового столкновения, она будет граничить с тем, что по-португальски называется desencontro – непереводимое слово, которое примерно означает либо едва не состоявшуюся встречу, пересечение путей, которое должно было случиться, но в итоге так и не состоялось; либо встречу, которая слишком маловероятна и никогда не должна была бы произойти; либо, опять же, расхождение двух или более (обычно человеческих) существ, каждое из которых существует на своей собственной волне. Встреча с самими растениями, растениями как таковыми, не является целью этого исследования, хотя бы потому, что в отсутствие идентичности они никогда не являются «самими собой» и потому, что, сопротивляясь идеализации, они не вписываются в строгие философские рамки «как такового». Всё, на что мы можем надеяться, – это прикоснуться к краям их бытия, которое является совершенно внешним и обнаженным, и, таким образом, прорасти за пределы фиктивной скорлупы нашей идентичности и нашей экзистенциальной онтологии. Готовы ли мы сделать первые, робкие шаги в анамнесисе вегетативного наследия, которое свойственно людям и о котором мы уже почти забыли? Сумеем ли мы узнать растения, и особенно самих себя, в свете анамнестической встречи-desencontro, – это нам еще предстоит увидеть.

Часть I
Вегетативная антиметафизика

1. Душа растения, или Смыслы вегетативной жизни

Уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.

Святой Фома Аквинский, «Сумма теологии»

Психология перестала заниматься вегетативной деятельностью.

Франц Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения»

Современные читатели, скорее всего, с подозрением отнесутся к упоминаниям «души растения» в положительном ключе. Не только потому, что кажется абсурдным помещать душу (и, mutatis mutandis, экзистенциальные возможности) в какое-либо существо, кроме человека, но и потому, что мы с глубоким недоверием относимся к тому тяжелому метафизическому и теологическому багажу, которым обременен этот палеоним. Французский философ XVIII века Жюльен Ламетри, прославившийся книгой «L’homme machine» («Человек-машина»), в менее известном трактате «L’homme plante» («Человек-растение») изложил свои возражения против пересмотра современниками устаревших теорий растительной души, нелестно описав эти теории как «плод воображения, ветхие химеры». «Позор тем из наших современников, которые пытаются вдохнуть в них новую жизнь! – язвит он. – Оставим в покое их имена и их тени!»¹⁵ Как строгие философы, мы должны были бы прислушаться к предписанию Ламетри и очистить свое мышление от онтотеологической бессмыслицы, избавившись от тех вредоносных старых имен и теней, к которым оно привыкло. По возможности нам следует прибегать к куда более нейтральным терминам, таким как «разум» (используемый для передачи латинского anima даже в некоторых английских переводах Святого Августина), «субъективность» или, опять же, «психика (psyche)», которая, будучи греческим словом, обозначающим душу, обретает достоинство в силу того, что служит объектом изучения в области психологии. В полном соответствии с наставлениями Ламетри, «душа» в философии XXI века обрела, наконец, вечный покой – сегодня и слово, и то, что оно означало, оказались полностью вытесненными. «Душа» теперь находит приют разве что в теологическом дискурсе. Неудивительно, что и античная идея «растительной души» выглядит сегодня как никогда более сомнительной, непривычной и эксцентричной!

Но уже своим названием, сочленяющим одно из наиболее метафизически нагруженных понятий с наименее метафизическим, настоящая глава свидетельствует о попытке вызвать эти давно похороненные тени и нарушить покой философских кладбищ. Действительно, может показаться, что как инвокации «души» неуместны, если не сказать обманчивы, поскольку от них веет устаревшим Weltanschauung, так и философское рассмотрение флоры в эпоху позитивистской науки является излишним и лучше всего довериться представителям специализированной (онтической) дисциплины ботаники. Оба вердикта коренятся в редуктивно-рационалистическом подходе к реальности, который достиг апогея в том, что Макс Вебер назвал «расколдовыванием мира», где неоспоримый приоритет науки идет рука об руку с делегитимацией эмпирически неверифицируемых понятий. Что объединяет душу и растения, самое воздушное и самое земное, так это их исключение из поля зрения респектабельных философских дискурсов позднего модерна. Именно их соединение в этом пространстве исключения (или изъятия) предоставит нам точку входа в постметафизическую онтологию вегетативной жизни, или «растительное мышление».

Современная философия отстраняется от этих двух сущностей и, таким образом, отказывается от них, отпуская их на волю. Предоставленные самим себе, они преобразуют друг друга: растение подтверждает «истину» души как чего-то в значительной степени неидеального, воплощенного, смертного и посюстороннего, тогда как душа, разделяемая с другими живыми существами и истолкованная как сама фигура приобщения (sharing), подтверждает живость растения, превосходящую рамки редуктивно-понятийного подхода. В рамках этого об(ра)щения неуловимая жизнь одушевленного растения не может стать научным объектом, не будучи безвозвратно утерянной, превращенной в мертвую материю, рассеянной в клеточной активности и в более крупных анатомических (или фитотомических) единицах, подготовленных для вивисекции.

Таким образом, любое возвращение «растительной души» ставит под вопрос тот предельно объективированный смысл жизни, что рассматривается как пластический образ смерти. В нынешней исторической ситуации, когда массовое превращение всех форм растительности в источники пищи и топлива (во всяком случае, в нечто сжигаемое в качестве калорий или горючего) идет ускоренными темпами, крайне необходимо противостоять этому превращению и в сфере мысли, то есть продумывать и интерпретировать смыслы вегетативной жизни – ее неустойчивость, уязвимость и в то же время ее поразительное упорство, ее способность к выживанию, – при этом избегая ее объективного и окончательного определения. Лишь выполнив предлагаемое герменевтическое упражнение, мы сумеем оценить этические и политические импликации хорошего и плохого обращения с растениями, а также отголоски вегетативной жизни в существах, называемых людьми.

Темнота вегетативной жизни: о едва уловимом движении

Древнегреческие мыслители по-разному связывали жизнь с движением. Но разве растения не определяются именно своей неспособностью двигаться, своей укорененностью в почве, которая делает их оседлыми?

Первый намек на то, что способ бытия растений не исчерпывается тенденцией к неподвижности (по выражению Анри Бергсона), мы находим в происхождении слова «растительность (vegetation)», которое восходит к среднелатинскому слову vegetabilis, означающему «растущий» или «расцветающий», глаголам vegetare («одушевлять» или «оживлять») и vegere («быть живым», «быть активным») и прилагательному vegetus, обозначающему качества бодрости и активности. Таким образом, современное слово «овощ» (vegetable) заслуживает чисто гегелевского восхищения спекулятивной природой языка, который наделяет одну и ту же семантическую единицу двумя противоположными, если не взаимоисключающими, смыслами. В то время как преобладающее употребление глагола «to vegetate»¹⁶ негативно, связано с пассивностью или бездеятельностью животных или людей, которые ведут себя, словно неподвижные растения, тайная история этого глагола отсылает к совершенной противоположности его привилегированного значения: полноте и изобилию жизни, бодрости и бьющей через край энергии, ergon’у растительной души. Вегетативная активность скрадывается в своих способах появления, маскируясь под пассивность, то есть никогда не представляясь как таковая. Жизнь растений, таким образом, бросает особый вызов герменевтической феноменологии, неспособной пролить свет на то, что не является в открытую, категорически не дает себя осветить. Это темный необъект: темный, поскольку неизбежно выходит из поля зрения и ускользает от строгой интерпретации; необъект, потому что работает вне, до и по ту сторону всех субъективных рассмотрений и представлений.

Каковы признаки этого вегетативного самоскрадывания? Несмотря на кажущуюся неподвижность, растение демонстрирует три из четырех видов движения, перечисленных Аристотелем в «De anima»: оно может двигаться путем изменения своего состояния, роста и разложения, но не посредством перемещения (406a14–17). Аристотель тут же добавляет, что если душа движется, то она «должна была бы иметь или одно из этих движений, или несколько, или все», тем самым подготавливая теоретическое пространство для формального понимания растительной души. То, что растения способны двигаться, поражает, только если отождествлять движение лишь с изменением положения в пространстве – допущение, аналогичное современной редукции четырехчастной аристотелевской теории причинности к одним только действующим причинам. То, что растение «движется» присущими ему способами, и то, что оно одушевлено, наделено душой, соответствующей его образу жизни, – два аспекта одной и той же интуиции. Эта идея, еще живая у Иоганна Готлиба Фихте, который называет душу растений «первым принципом движения в природе», хотя этот принцип движения совершенно пассивен, направляем извне¹⁷, стала совершенно непрозрачной для современного сознания, оторванного от онтологии вегетативного существования. Таков первый, хотя далеко не определяющий, смысл растительной жизни: характерные темп и ритм движения, которые мы, как правило, игнорируем, поскольку они слишком тонки для регистрации нашим когнитивным и перцептивным аппаратом в обычных условиях, и с которыми темп нашей собственной жизни не совпадает.

Несмотря на жестокость, с которой мысль Аристотеля обрушилась на растения, его тексты остаются плодородным источником для всех, кто хочет прояснить неметафизические аспекты вегетативного бытия. Среди нескольких определений души, которые греческий мыслитель дает в «De anima», наиболее лаконичным является то, что душа есть «начало живых существ», arkhē ton zōon (402a8). Она есть arkhē животной жизни в том смысле, что выступает ее первым проявлением и властью, которая организует ее дальнейшее развитие и повелевает им, направляя его, по словам Плотина, «без труда и суеты» к собственному расцвету¹⁸. Но разве это определение, соответствующее аристотелевской энтелехии, не отрицает возможность растительной души, решительно помещая психику в сферу животности? В результате ценой продолжающегося настаивания на чем-то вроде вегетативной души стало размывание различий между категориями растений и животных, подведение обеих под рубрику «животной жизни», то есть тайная зоологизация растения.

Или растение уже посеяло хаос и анархию в метафизической иерархии, узурпировав arkhē, не принадлежащее ему по праву, но присущее животному? Аристотель, например, преступает концептуальные различения, когда характеризует и растения, и животных как «живые существа». Но там, где отсутствует качественное различие, вступает в силу количественное, так что о растениях говорится, что они неполноценны и обладают жизнью в меньшей мере, чем животные. Заключить, что растения – это неполноценные животные, значит всё же наделить их зачатками души, но в то же время подчинить эти менее одушевленные существа тем, в ком принцип жизни выражается с ясностью и силой. Будет оправданно считать это наиболее очевидное решение философско-таксономической проблемы принципа жизненной силы ответственным за обесценивание вегетативной жизни и превращение самих растений в сырье для потребления животными и людьми, в «состоящее-в-наличии», из которого мы бездумно черпаем средства для удовлетворения своих потребностей.

С целью восстановления упорядоченности метафизических категорий жизнь растений становится вопросом степени: будучи живыми существами, они предположительно имеют больше общего с неживыми материалами, чем с другими живыми существами. Первое проявление жизни, предшествующее ее формализованному «началу», одновременно является и самым овеществленным. Если предположить, что растение есть животное, то оно неполноценно, бесстрастно и бесчувственно, не способно менять свое положение в пространстве. «Ведь известно, что растения, – пишет Аристотель, – живут, не перемещаясь и не ощущая» (О душе 410b23–24). Неучастие в актах передвижения и восприятия позволяет схватить их жизнь только в неопределенных терминах простой видимости, низводит ее до вопроса о кажимости: нам лишь «известно», что они «живут». Но даже в этом принижении содержится неожиданное обещание постметафизической онтологии растений. Лишенная статуса первого принципа, вегетативная жизнь не тождественна изначальному, а стало быть, вымышленному чистому началу витальности, а, напротив, означает всё, что остается после вычитания потенциальностей, свойственных другим родам души. После того как мы лишаем жизнь всех ее узнаваемых черт, вегетативные сущие продолжают жить; растительная душа – это остатки псюхе, сведенной к ее нечеловеческой и неживотной модальности. Это жизнь в ее анархической наготе, ведь она упорствует в отсутствие характерных черт животной витальности, и это источник смысла, скудный, неантропоцентрический и всё же онтологически пульсирующий. Короче говоря, жизнь как выживание.

Привативное описание жизни растений – которые, в силу своей близости к неодушевленным или неорганическим вещам, еще беднее миром (т. е. еще пассивнее), чем хайдеггеровские животные, – несомненно, является реакцией метафизической мысли на вегетативное изобилие, которое не поддается захвату и приручению философской концептуальностью. Непомерное разрастание растений (к примеру, в густых джунглях) превосходит рамки философии, неспособной охватить это несдержанное и безмерное производство и воспроизводство жизни. Выражаясь психоаналитически: беспомощность мысли, сталкивающейся с растительностью, проецируется здесь на тот самый объект, который кастрирует метафизику, похищая у нее желанную понятийную ясность. Так, в обсуждении «обладания» (hexis) – проспективно освещающем хайдеггеровские «основные понятия метафизики» – Аристотель приводит в качестве парадигматического примера отсутствия и необладания растение, о котором говорится, что оно «лишено» глаз (Метафизика 1022b24). Является ли это лишение непоправимой утратой или признаком квазибожественности растения, учитывая, что в негативной теологии мы также познаём Бога исключительно через набор негативных атрибутов, как то, чем Он не является? И как это согласуется с утверждениями Феофраста о потенции жизни растений, у которых «все части растут, так как все части живут» (Исследование о растениях 1.1.3–4)? Что, если, подобно любви для древних греков, сложный и амбивалентный образ растения, как и само растительное мышление, – это дитя изобилия и нехватки, одновременно величайшей изобретательности и жесточайшей бедности?

За несколькими заметными исключениями, изобилие вегетативной жизни осталось практически непризнанным в западной философии. Псевдо-Аристотель (скорее всего, Николай Дамасский) усилит язык лишенности в «De plantis»¹⁹, осмелившись приписать растениям безжизненную душу: «Но растение не принадлежит к классу не имеющих души, потому что у него есть часть души [meros psukhēs], но растение не является живым существом [zōon], потому что не имеет чувства» (316a37–40). Автор «De plantis» довел редукцию жизни до логического предела, когда в растении сохраняются обрывки неживотной и неживой души. Это больше не живое существо, а «незавершенная вещь», ateles pragma (316b6), нечто, что даже меньше, чем вещь, нечто, ожидающее завершения в продуктивном уничтожении, использовании для более высоких человеческих целей – питания, производства энергии и крова. Быть растением, в схеме «De plantis», значит быть онтологически ущербным в силу расположенности вегетативных сущих вблизи нижней ступени телеологической лестницы, а также потому, что они не полностью соответствуют основным метафизическим категориям, в данном случае – вещи или животного. Неодушевленные вещи, с этой точки зрения, всё-таки превосходят растения, поскольку, в отличие от последних, полностью соответствуют своей вещной сущности. Таким образом, вина растения заключается в том, что оно есть вещь, которая вышла за пределы вещности (но разве все вещи, включая предположительно неодушевленные, удерживаются в рамках своих идеализированных идентичностей?), еще не поднявшись до следующей полностью определенной ступени метафизики²⁰.

То, что в английском переводе текста дается как «незавершенность» (англ. incompletion; греч. ateles) растения, является также его бесцельностью, апатией, отсутствием устремления или telos’а, что объясняется неадекватностью растения соответствующим частям метафизической парадигмы. Тем, кто знаком с древнегреческой философией, такое обозначение покажется по меньшей мере озадачивающим. Освобождается ли растение без telos’а от участия в телеологической схеме метафизической онтологии? Если да, то изгнано ли оно из сферы бытия? Как примирить столь вопиющее утверждение вегетативной контингентности с упорядоченной античной вселенной? Как бы то ни было, стоит рассмотреть оба семантических оттенка незавершенности, объясняющих предполагаемую ущербность растений, тем более что они находятся в эпицентре систематического обесценивания вегетативной жизни в западной мысли.

Если незавершенность означает неограниченность, то растительный рост полностью удовлетворяет этой трактовке понятия ateles, поскольку он не знает ни конца, ни предела, ни чувства меры и сдержанности; это просто другой способ сказать, что он чудовищен и что столь же чудовищна и беспредельна мысль, в нем прорастающая. Жизнь растения, метонимически ассоциируемая с его ростом (фраза «в моем саду растут фиалки» на деле означает «в моем саду живут фиалки»), есть чистое разрастание, не знающее завершения.

У нас еще будет повод вернуться к этой трактовке вегетативной жизни как роста при ее рассмотрении через двойную призму аристотелевских «способностей» растительной души и воли к власти по Фридриху Ницше. Пока же для нас особенно важна другая пермутация безграничного растительного роста в немецкой философии XIX века, а именно критика Г. В. Ф. Гегелем дурной бесконечности как ряда, который не завершается в тотальности. Во второй части «Энциклопедии» Гегель, излагая свою диалектическую философию природы, заключает, что линейность вегетативного роста и конститутивная неспособность растения возвращаться к самому себе не позволяют ему обладать чем-то вроде души. Отношение к самому себе и самореференция образуют «внутренний круг души, отделяющий ее от неорганической природы. Поскольку же растение еще не является таким существом, оно лишено внутренней жизни, которая была бы свободна»²¹. Жизнь растения ограничена его внешним протяжением, которое не ограничено ничем, кроме условий среды: количеством солнечного света, влажностью почвы и так далее. В диалектической геометрии растение, таким образом, находит свое схематичное представление в незавершенности линии, которая стремится к (дурной) бесконечности, не замыкаясь на себе в круговом возвращении; рост обрекает растение на стремление к внешнему без установления какого-либо внутреннего качества, которое Гегель связывает с душой. (Можно сказать, несколько иронично и с признательной отсылкой к ницшевской теории опыта и памяти как своего рода несварения желудка, что понятие души как интериорности само по себе является ответвлением животной физиологии. Переработка энергии происходит во внутренностях животного, что противоположно «поверхностному» улавливанию солнечного света листвой растений. Психическая интериорность есть идеализированный образ пищеварительного тракта, и то, что она в себя вмещает, быть может, не слишком отличается от содержимого последнего.) Контраст между античной идеей psukhē как активного принципа жизни и модерным взглядом, который обязательно приписывает ей свободное пространство интериорности, отделенное от «неорганической природы», как нельзя более разителен. Но, несмотря на это существенное различие, мыслители от Аристотеля до Гегеля были согласны друг с другом в том, что линейный рост неполноценен по сравнению с завершенностью круга – завершенностью, отмечаемой древнегреческим мыслителем как в отношении высшего совершенства мысли, мыслящей саму себя, так и в отношении более низкой способности к самоощущению, свойственной животной душе. Несомненно, их единодушие негативно сказалось на ценности вегетативной жизни.

Рост растений также рассматривается как бесцельный, потому что растительная душа не достигает никаких высших способностей, кроме тех, что заключаются в бесконечном питании и размножении. Освобожденная от логики средств и целей, она может достичь завершения только с внешней точки зрения тех, кто навязывает свои цели этим сущностно бесцельным живым существам. В инструментальном подходе, который отсюда вытекает, обоснование вырубки лесов синтезируется с их же защитой как «легких планеты»: в обоих аргументах заявляет о себе неспособность принять во внимание вегетативную жизнь как жизнь, помимо тех внешних целей, которым она может служить.

Сам Аристотель возражал бы против такого откровенно инструментализирующего отношения ко всякому одушевленному существу. Для него душа представляет собой как первый принцип, так и конечную причину, а это означает, что «такая цель [telos] у живых существ по самой их природе есть душа. Ведь все естественные тела суть орудия души [psukhēs organa] – как у животных, так и у растений, и существуют они ради души» (О душе 415b16–21). Тело растения существует ради его души (стало быть, ради него самого), а не ради нас. Как орудие или орган, оно является тем, в чем душа приступает к работе (ergon), с бóльшим или меньшим совершенством (arētē) выполняя действия, для которых она пригодна – в данном случае порождение, рост и питание.