Kitabı oku: «Растительное мышление. Философия вегетативной жизни», sayfa 3

Даже если обратиться к иерархической градации целей в аристотелевской телеологии и предположить, что конечная цель растений не вполне «конечна», так как они находятся в самом низу телеологической лестницы, подобный аргумент всё равно не оправдает диалектического разрушения (или, буквально, поглощения и завершения) низших целей при переходе к высшим. Такое оправдание возможно лишь в том случае, если мы сознательно забываем, подобно Гегелю, о существовании растительной души, тем самым сводя растение к простой материальности, к примеру бездуховной и «лишенной самости» природы. Вследствие этого забвения или подавления диалектика рационализирует разрушение тела растения ради Духа, как всё еще отделенного от этой неодухотворенной телесности: «Мирная (stille) сущность лишенной самости природы в своих плодах ⟨…⟩ предстает перед самостной жизнью; в полезности, т. е. в возможности утолить собою голод и жажду, она достигает своего высшего совершенства, ибо в этом – возможность для нее более возвышенного существования, и тут она приходит в соприкосновение с духовным наличным бытием»²².

Жизнь Духа пронизывает тело питающего растения и возвышает его при условии, что оно попрощается с материальной независимостью от субъекта желания и подвергнется своего рода продуктивному разрушению в процессе поглощения. Понятие растительной души становится диалектически убедительным, когда растения, которые являются примером остальной органической и неорганической природы, полностью усвоены Духом, – когда они сбросили последние остатки своего непосредственного существования и возвысились в результате этой духовной инструментализации. Сорняки, разумеется, должны быть чужды Духу, ведь они стоят на пути культивации, делающей «лишенную самости природу» полезной. Что касается так называемой дикой природы, то в системе Гегеля она занимает двусмысленное положение, поскольку вдохновляет человеческое воображение и содержит потенциально потребляемые ресурсы, но как таковая не достигает «высшего совершенства» яблоневого сада.

В культивируемом и потребляемом растении Дух наконец осознаёт себя в некоторой степени действительным. Но разве ничто, кроме продуктивного разрушения растения, не вызовет этого самосознания Духа в мире растительности? Аристотель дает нам орудия, необходимые для представления альтернативного и ненасильственного подхода, хотя, по общему признанию, их эффективность довольно ограничена. Для греческого мыслителя никакие teloi, ни высокие, ни низкие, не были бы достигнуты, если бы растительная душа не начала работать в теле растения и, в значительной степени, в наших телах до любого другого «духовного» вмешательства. Сомнительно, например, что сенсорные и когнитивные способности психики, которые в человеческих существах были добавлены к растительнной душе, являются чем-то, кроме отростка, нароста или разновидности последней. Чувствительность корней, ищущих влагу в темноте почвы, рожки улитки, прощупывающей путь вперед, и человеческие идеи или представления, которые мы проецируем, забрасывая их перед собой, не так уж далеки друг от друга, как мы склонны думать. Если предположить, что «высшая» часть души основана на «низшей» или, лучше сказать, исходит из нее, то что она унаследовала от своей прародительницы? Иначе говоря, как человеческие существа получают идентичность от своего неприметного вегетативного другого? В той или иной форме эти вопросы – центральные в «Растительном мышлении».

Мы начали с того, что представили вегетативную витальность в качестве загадки, погребенной в складках западной метафизики. Грубое решение проблемы растительной жизни, представляющее такую жизнь как качественно слабую и граничащую с неодушевленным существованием, заставляет эту жизнь отступить, обращает ее в бегство и тем самым увеличивает дистанцию между философией и растительностью. В перспективе аристотелизма скрытая природа растительной жизни является результатом ее относительно неуловимых видов движения: изменения состояния, роста и увядания. Святой Фома Аквинский держит в уме типологию Аристотеля, когда пишет в «Сумме теологии», что «поскольку растения лишены разума и пространственного движения (благодаря которым отличие живого от неживого наиболее очевидно), их жизнь протекает скрыто [vita in plantis est occulta]» (в. 69, разд. 2)²³. Те черты, которые растительность разделяет с неодушевленными вещами, а именно отсутствие чувства и движения, затемняют ее жизненные процессы, скрывая витальность за фасадом смерти и смешивая привычные различения между одушевленным и неодушевленным. Бездушное и всё-таки живое, растение, похоже, запутывает концептуальные дистинкции и бросает вызов всем установленным показателям разграничения разных классов существ в соответствии с метафизической логикой «или-или».

Еще до Святого Фомы автор «De plantis» также колебался между отрицанием того, что растения являются живыми существами, и утверждением неясности их жизни. Животная жизнь протекает открыто, предстает такой, какая есть, раскрывается как феномен (phanera) и кажется явной и очевидной (prodelos). Растительная жизнь, напротив, недоступна, скрыта (kekrummene) и неочевидна (emphanes) (815a10–13). Ее движения столь неуловимы, что спящее зимой дерево легко принять за мертвую древесину, прообраз инертной материи. Отсюда следует, что феноменологически ставить вопрос о растительной жизни, извлекая ее из сокрытия и проливая на нее свет, значит уже попирать эту жизнь, упускать из виду ее нефеноменальность. И наоборот, чтобы соприкоснуться с существованием растений, необходимо обрести вкус к скрытому и изъятому, включая вкус к различным смыслам этого существования, столь же неуловимым и неисчерпаемым.

В неуловимом, ускользающем способе бытия, ответственном за неочевидный характер вегетативной жизни, воспроизводится активность phusis, или природы, которая, согласно знаменитому гераклитову фрагменту 123, «любит прятаться», kryptesthai philei. Скрытая жизнь растений представляет собой синекдоху самосокрывающейся природы – phusis, – которая своим греческим происхождением от корня phuo– и глагола phuein («порождать», «растить» или «производить») указывает на мир растительности и растение (phutō)²⁴.

Параллель между природой в целом и растением является многообещающим началом для философии вегетативной жизни. В прочтении Хайдеггера возникновение природы или природа как возникновение, как восхождение в бытие, – это одновременно и ее отступление, уход, и неисчерпаемая щедрость²⁵. Phusis, с ее маятниковым движением раскрытия, обнажения и сокрытия, является еще одним – не вполне онтологизированным – именем бытия, тождественного и нетождественного всему, что есть в бытии, и смысл которого теряется в каждой попытке его назвать. Схожим образом жизнь и душа сначала возникают в растении, а затем уходят вслед за его безжалостным овеществлением, преувеличенным вниманием к его вещному измерению и забвением его онтологической структуры. Но если Хайдеггер приписывает негативному моменту ухода бытия позитивную функцию, представляя его в терминах необходимой изнанки истины как несокрытости (a-letheia), то древние представления о сокрытии жизни в растении порождают ее мистифицирующую фетишизацию.

Фетишизм, nota bene, есть опасное, но не неизбежное дополнение к онтологическому подходу к вегетативной жизни. Для фетишистского и анимистского мышления растения, пусть и имеющие сходство с просто вещами, порождают таинственный избыток по сравнению с другими неодушевленными сущностями, и этот избыток, необъяснимый и чудесный в рамках овеществленного порядка, рассматривается как достойный почитания. Ранние религиозные культы плодородия – это, конечно, самый несублимированный вариант почитания чего-то не-вещного внутри вещи, чего-то, что делает ее живой и что не до конца вписывается в полностью субстанциализированную, ригидную и конкретную панораму реальности. Закутанная в покровы мифа, вегетативная жизнь становится еще более нуминозной и смутной, так что ее собственные смыслы полностью скрываются, становятся неявными и неразличимыми, открывая дорогу проекции на нее человеческих целей и задач. В то время как полная феноменализация жизни не оставляет ничего подлежащего интерпретации, поскольку всё открыто, – становление растений ноуменальными точно так же исключает герменевтические начинания, так как сводит смысл вегетативной жизни к чистой бессмысленности. Как по-своему свидетельствуют растения, жизнь, в онто-феноменологическом понимании, есть процесс выхода на свет, который, однако, не одерживает полной победы над темнотой. Таким образом, вегетативное существование символически можно рассматривать как метафору самой жизни: рост растения, стремящегося к свету солнца, сопровождается погружением его корней всё глубже в земную тьму: «В то время как „растение“ прорастает, возникая и выходя в открытое, оно вместе с тем возвращается к своим корням, закрепляя их в закрытом и обретая устойчивость. Саморазвертывание по своему существу есть возвращение-к-себе»²⁶. Извлечение растения (и мысли) из почвы и полное засвечивание губительны для него в той же мере, что и его изоляция от солнечного света и тепла.

Хрупкий баланс света и тьмы, открытого и закрытого, необходимый для биологической жизни растения, в равной степени касается и его сохранения в качестве живой фигурации мысли; если мы хотим «мыслить растения», мы не должны сторониться темноты и неясности, даже когда позволяем растениям предстать в их собственном свете, исходящем от их собственного вида бытия. Отмечая, что «для прояснения [растительного] существования требуется значительное исследование» (815a13–14), псевдо-Аристотель обращается к тому, что можно назвать «герменевтикой вегетативной жизни», как к способу вырвать эту жизнь из сокрытия – без того, чтобы определить ее смысл раз и навсегда. Чтобы быть эффективной, такая герменевтика должна, с одной стороны, форсировать критический подход к философии, которая до сих пор заставляла жизнь растений отступать, усиливая саму тенденцию вегетативной витальности к самосокрытию, а с другой – поддерживать хрупкое равновесие между крайностями фетишистского обскурантизма, отрицающего саму возможность смысла, и научно-феноменологического высвечивания сокрытого. Критика философии – точнее, деконструкция метафизических представлений о растениях – это подготовительная работа, необходимая для того, чтобы герменевтика вегетативной жизни расцвела в концептуальном пространстве полутьмы, этой жизни благоприятствующей.

Философское отрицание вегетативного существования, сколь бы абстрактным оно ни казалось, ощутимо повлияло на подход человека к естественной среде, так что, например, лес воспринимается как всего лишь древесина, масса пиломатериалов, «произведенных» на гигантской и беспредельно укомплектованной фабрике планетарного масштаба. Этот пример не случаен, учитывая, что понятие материи обязано своим появлением в аристотелевской мысли повседневному слову, означавшему древесину, hulē, которому Аристотель придал строго философское значение. Но если Аристотель еще наделял hulē достоинством материальной причины, то для модерного научного сознания оно обозначает не более чем бесформенный материал, ожидающий придания формы извне. В свете этой концептуальной предыстории всё, что требуется, – это спроецировать обедненное понятие материи обратно на его дофилософский источник (hulē или древесину) и таким образом подтвердить в порочном круге, что лес есть древесина, ожидающая своего возвышения – как сказал бы Гегель – или снятия своего непосредственного существования в форме дома, страницы в книге или поленьев в камине. Ибо, и это следует иметь в виду, сущностно «незавершенные» вещи становятся тем, что они есть, только когда они оказываются на грани исчезновения.

В ответ на достойное сожаления приравнивание вегетативной жизни к немой и инертной материи необходимо сделать первые осторожные шаги к признанию того, что эта неуловимая витальность представляет собой воплощенный предел метафизического познания и поэтому неочевидна, скрыта и окутана тайной, прежде всего, с точки зрения метафизики, которая невольно встает на сторону древнего анимизма. Излишне говорить, что практические следствия трактовки растения в качестве одного из указателей на конечность философии, расположенного одновременно ниже порога метафизического понимания и в куда более открытых пределах вегетативной герменевтики, будут заключаться в кардинальном изменении отношения к окружающей среде, которая перестанет восприниматься как совокупность природных ресурсов и сырья, более или менее эффективно управляемая человеком. А поскольку растения – синекдоха природы в целом, их философская защита касается всей phusis, без риска повторения абстрактного, обобщающего и безразличного метафизического мышления, увлеченного тотальностями, такими как природа или окружающая среда.

Однако в утверждении, что жизнь растений «скрыта», есть дополнительный парадокс. Для Аристотеля, как и для Гегеля, растения сущностно поверхностны, и это имеет определенный ботанический смысл, учитывая, что они стремятся к максимизации своих поверхностей, дабы уловить как можно больше солнечной энергии. В то же время, не зная об обмене газами между растениями и атмосферой, греческий философ считал, что их душа не способна к дыханию (pneuma) – синонимичному душе воздушному процессу, который предполагает определенную сокрытость органа дыхания, легких²⁷. В том же духе немецкий мыслитель постулировал непосредственное тождество между внутренней жизнью растения и его внешней витальностью. Если у растений есть что-то вроде души, то она, так сказать, нараспашку, ведь «у растения ⟨…⟩ жизнь вообще ⟨…⟩ наличествует не как состояние, от которого его внутренняя жизнь была бы отлична»²⁸. Перед лицом этих попыток вменить растениям абсолютную поверхностность необходимо спросить: как возможно, чтобы там, где отсутствует измерение глубины, что-то было скрыто? И каково отношение между такого рода сокрытостью – назовем ее «поверхностной сокрытостью» – и уходом человеческой души в субъективную интериорность – назовем ее «глубокой сокрытостью»?

Аналогичная загадка лежит в основе хайдеггеровского онтологического прочтения феноменологии, где бытие таится не в сокровенных глубинах сущности (как в философии Гегеля – до диалектического опосредования сущности бытия его внешними проявлениями), а прямо на поверхностях онтического. Онтико-онтологическое различие в этом смысле поверхностно. Герменевтика осознаёт ценность такой поверхностности: вместо того, чтобы искать глубинный смысл, под стать археологии знания, она делает явным то, что всегда уже было смутно «пред-понято», то, что лежало прямо на поверхности вещей, слишком близко к нам, чтобы считаться достойным вопрошания. Скрытым и отдаленным от нас становится наиболее очевидное – то, что воспринимается как должное и не замечается в силу своей близкой знакомости; это само бытие. Вместо того чтобы хранить глубоко зарытый секрет, загадка растительной жизни указывает на не подвергаемую сомнению очевидность этой жизни, на душу растений, которая столь близка к нам, что в значительной степени и без нашего ведома конституирует человеческое существо.

Именно в связи с «дыханием» растения и на грани перехода к философии животности Гегель усиливает парадокс и признает, что этот «процесс есть нечто темное вследствие замкнутого пребывания растения в себе [verschlossenen Ansichhaltens der Pflanze]»²⁹. Растение, чья негативность теперь усилена, есть скрытый резерв, оно держится в стороне, избегает контакта, отказывается учить – как отмечает Сократ в «Федре»: «местности и деревья ничему не хотят меня научить, не то что люди в городе» (230d) – и пассивно сопротивляется всем попыткам постичь его. У растения, в отличие от животного, нет голоса (чем объясняется его пребывание в себе), и оно не способно спонтанно выбирать себе место, пользуясь свободой самодвижения (чем и обоснован его замкнутый характер). Безразличное к дистинкции между внутренним и внешним, оно буквально закрыто в себе, но так, что сливается с внешней средой, которой полностью подчинено. Иными словами, оно абсолютно другое для себя самого и, как таковое, преодолевает относительную и соотносительную дистинкцию между тождественностью и инаковостью. Оно ставит препятствие на пути метафизической мысли, которая имеет дело исключительно с тождествами и самотождественными единицами и рассматривает всё остальное как темное, замкнутое и пребывающее в себе. Но в то же время именно этой замкнутостью растения и пользуется Дух, говоря вместо замкнутой и темной сущности, притворяясь, будто становится ее рупором, и заполняя лакуну нетождественности, или, выражаясь на языке Плотина, «инаковости» вегетативного желания³⁰.

Подобно природе, с которой оно находится в синекдохическом отношении и которая лишь изначально другая для Духа, растение подвергается одухотворению и возвышению ценой продуктивного разрушения, осуществляемого путем Aufhebung, диалектического снятия³¹. Дух вторгается в место растительной души, которую он отказался признать. Тем самым он заявляет абсолютное право на присвоение немого тела растения, возвышаемого, к примеру, до божественного тела, евхаристической крови и плоти Христа, в качестве продукта конкретного отрицания этого растительного тела в (духовно) контролируемых человеком процессах брожения – превращения винограда в вино или «спиртное» (spirits), а пшеницы в хлеб. Благодаря освященной человеческой деятельности по культивации определенных видов растений и превращению их в съедобные или пригодные для питья вещества (здесь, повторюсь, мы имеем дело с весьма показательным примером), подчиненное растение, само по себе неспособное к речи, представляется и начинает говорить более чем одним голосом и на более чем одном языке: оно чревовещает одновременно голосами Разума и Откровения… и таким образом перестает быть растением.

Когда Дух говорит за растение и представляет его в ложном свете, он не пробивается тем самым к неприкосновенному запасу вегетативной жизни. Можно, в хайдеггерианском ключе, приписать замкнутость этой жизни ее истоку, изначальной витальности, онтологически понятой как событие усвоения (Ereignis), само себя-давание бытия, которое изымается и удерживается от любой человеческой попытки его присвоить. Этот вывод согласуется с более ранним утверждением Аристотеля об исходном статусе растительной души, «начала [жизни] в растениях [phutois psukhē arkhē]» (О душе 411b28–29). Тем не менее можно заметить, что аристотелевско-хайдеггеровская гипотеза упускает из виду значительную неаутентичность, предполагаемую этим нечистым истоком жизни – хрупкость или, как менее доброжелательно выражается Гегель, «слабость» вегетативной витальности³². Жизненный принцип всё еще слишком слаб в растении, чья душа не дифференцирована в своих способностях и недостаточно отделена от внешней среды. Но то, что для метафизики является бессилием, для самого растения есть сила³³, как в смысле пассивного сопротивления, которое оно оказывает гегемонистскому мышлению тождества, так и в смысле своей независимости от фикции сильного унитарного истока. Ботаническое событие усвоения необходимо представляет собой событие первичной экс-проприации, либо растения самим собой (а как мы помним, у него отсутствует самотождественность), либо животными или людьми.

Среди античных мыслителей Плотин наиболее внимателен к исходной «нечистоте» растительной души, которую он называет «тенью души [skian psukhēs]» (4.4.18.7) и «эхом души» (4.4.22.2). Традиционное толкование тени и эха как производных от изначальных образа и звука подкрепляет плотиновское предположение, что сама живая и одушевленная земля ответственна за прорастание скрытого в ней семени и, следовательно, стоит ближе к истоку жизни, чем растительность, которую она питает и поддерживает: витальность растений – эхо более интенсивной жизни земли. На этом этапе поиска более чистого истока древний анимизм вступает в сговор с метафизикой. И всё же есть альтернативный способ распорядиться наследием Плотина – прочитать его суггестивные формулировки против шерсти, помещая более или менее смутные повторение и подобие – тень и эхо – в исток жизни, производимой как воспроизводство, начало которого откладывается ad infinitum. Жизнь есть эхо самой себя, резонирующее с равной неначальностью во всех живых существах, неспособных когда-либо ее присвоить. Эхо и тень души – это не ее бледные копии, а самые верные отображения псюхе в непрестанном процессе становления. Они особенно уместны в связи с растительной душой, поскольку помогают поддерживать шаткий баланс между темнотой и светом как в существовании растительных сущих, так и в посвященных им теоретических построениях.

В терминах современной философии эхо и тень – это следы, присутствия, которые с самого начала «нечисты», загрязнены отсутствием. Несколько ближе к нам находится Ф. В. Й. Шеллинг, который повторяет плотиновское прозрение, когда пишет, что «в каждой организации есть нечто символическое и каждое растение есть, так сказать, переплетенный след души»³⁴. Символическая конституция всего, включая природу, подразумевает, что вся вселенная, по крайней мере потенциально, полна смысла, и что смысл вовсе не отделен от жизни каждой организации и каждого организма, а коэкстенсивен их онтологическим измерениям. Эти структуры смысла не являются объективно метафизическими, неизменными и предзаданными, как Книга природы или код ДНК, ожидающие своей расшифровки; скорее, «след души» определяет символическую конституцию с точки зрения того, что так конституируется, в самом акте жизни и через него. Выражаясь феноменологически: мир становится осмысленным (или избирательно освещенным) для кого-то, для сознания, которое обладает опытом в силу наделения смыслом (Sinngebung), – сознания, позиционирующего бытие своего объекта; или для жизни, проживаемой вне сферы действия сознания. Как следствие интригующей идеи Шеллинга, в рамках широкой эпигенетической концепции природы, наполненной субъективностью, растения, несущие в себе следы души, – не просто объекты для изучения и классификации; они также являются агентами в производстве смысла (вегетативного «самопроизводства» смысла без вмешательства мысли, если прибегнуть к емкой формулировке Мориса Мерло-Понти)³⁵, даже если этот смысл относится только к их генеративной и нутритивной способности и деятельности. То, что кажется нам бессмысленным и темным, обретет смысл, как только мы попытаемся представить себе, на пределе собственной способности к воображению, перспективы существ, которые живут, не заботясь о символических смыслах. Старый вопрос о «смысле жизни» должен в результате уступить место вопросам о смыслах жизней (как человеческих, так и нечеловеческих), возникающих, практически и конкретно, из гетерогенной бурной деятельности каждого отдельного существа, включая растение.

Для того чтобы след растительной души не был безвозвратно потерян в массовой объективации вегетативной жизни, идущей ускоренными темпами сегодня, в начале XXI века, необходимо перенести категории, зарезервированные Хайдеггером для Dasein, или, проще говоря, человеческой экзистенции, обратно на «объективную» природу. Конечно, этот перенос не будет равнозначен прямому переводу, поскольку он не может игнорировать качественные различия между человеческой и растительной жизнью. При условии серьезного отношения к понятию следа перед нами сразу же встанут следующие вопросы: какие аспекты хайдеггеровской экзистенциальной аналитики могут пережить проекцию на вегетативную жизнь? Как и в какой форме они сохранятся? Каков смысл выживания, задействуемый в этом переносе? И что из растительной души продолжает жить в нас? Эти и другие связанные с ними вопросы я рассмотрю ниже в ходе теоретического осмысления «вегетативной экзистенциальности» в части II настоящего исследования.

В деконструкции след также является слабым присутствием, отпечатком, роковым образом переплетенным с отсутствием того, что его оставило. Но это к тому же синоним выживания, продолжения жизни, потрясенной разрывом (например, травмой), который предвещает смерть. Двоякий вопрос о взаимном выживании растительной души в человеке и качеств Dasein в мире растительности является частью экономии слабого присутствия, которая локализует следы растения в человеке и следы человека в растении. Нельзя не почувствовать привкус жуткого в требовании разглядеть в себе конститутивную вегетативную инаковость и в то же время отказаться от иллюзии, что Dasein с его онтологическим отношением является исключительно человеческим, а все остальные проявления жизни – узко онтические. Другой, который (или которое) дарует нам нашу человечность, не обязательно должен быть – в соответствии с предпочитаемыми Аристотелем в «Политике» отправными точками – богом или зверем, величественным сверхчеловеком или жалким недочеловеком. Это вполне может быть самый обыденный и непримечательный пример инаковости, с которым мы (уже или еще) не осмеливаемся себя сравнить: растение.

Потенциальности растений, или Превратности питания

Отправной точкой для нашего исследования послужило базовое значение жизни как движения и в общем контринтуитивное приписывание этого смысла жизни растений. Аристотель также определяет жизнь души в терминах способности (dunamis) по крайней мере к двум типам движения: росту и распаду (О душе 412a14–15), с одной стороны, и к поглощению питательных веществ – с другой. Если жизнь означает «движение в смысле питания, упадка и роста», то «все растения наделены жизнью. Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом [dunamin kai arkhēn], благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях, а именно: не так, что вверх растут, а вниз – нет, но одинаково в обоих направлениях и во все стороны» (413a26–30). Напомним, что способности не накладываются извне на аристотелевскую душу, которая на деле от них неотделима; напротив, они обозначают активные, динамические тенденции, а не пассивные свойства псюхе. Быть способным к чему-то – значит активно к этому стремиться, быть направленным на это всем своим существом, находя в этом стремлении само свое бытие. В свете аристотелевских идей, усвоенных Эдмундом Гуссерлем, быть способным к ⟨…⟩ – значит обладать интенциональностью, то есть направленностью на что-то, будь это нечто воспринимаемое, желаемое, волимое или (мы могли бы добавить – для растения) свет, влага, минеральные питательные вещества. Независимо от своего содержания, формальное утверждение, что растение способно к чему-то, уже наделяет его существование качествами, которые не являются всецело пассивными.

Dunamis растительной души, ее способность к росту, но также к увяданию и усвоению питательных веществ, судя по всему, начинает работать в безграничном расширении во всех мыслимых направлениях, а не только в гелиоцентрическом стремлении к свету. Растительная жизнь выражается как посредством биохимической передачи сигнала, так и в непрестанном, диком разрастании, становлении-пространственной и становлении-буквальной интенциональности. Разнонаправленный рост уже сам по себе есть зародыш интенсивного смысла и чувства – sens и sentido, что на французском и португальском языках означает «смысл» и «направление». То, что эта несознательная интенциональность растения сближается с бессознательным, очевидно как в рамках аристотелевской схемы, где «спать с первого дня до последнего в течение тысячи или скольких угодно лет [ни]чем [не] отличается от жизни растений» (Евдемова этика I, 1216a1–10), так и в философии Бергсона, который, впрочем, действительно полагая, что растение «определяется ⟨…⟩ сознанием заснувшим и отсутствием чувствительности», призывает учитывать те редкие случаи, когда «подвижность и сознание растительной клетки не настолько замерли, чтобы не иметь силы проснуться, когда обстоятельства позволяют или требуют»³⁶. Таким образом, растительная жизнь может пробудиться, хотя бы на краткий миг выйти из своей темноты, в противовес тенденции животной чувствительности впадать обратно в оцепенение и неподвижность растения. Замена жестких таксономий текучими становлениями в работе Бергсона синхронизирует тенденции различных видов жизни, как животной, так и растительной, с динамическими способностями аристотелевской души, неисчерпаемой с точки зрения статичной «лестницы бытия», в которую было заключено понятие души в средневековой философии. Смысл в его пространственном становлении есть то, что растения осуществляют, используя способности своей души.

Вегетативная жизнь – с ее вроде бы бесконечной пролиферацией – демонстрирует буйный рост и столь же впечатляющий распад, которые в своей избыточности заставляют работать способности растительной души, никогда не актуализируя и не реализуя их до конца. В рамках действительности эта жизнь – неудача, незавершенный проект, но таково же и человеческое существование, если только не понимать его незавершенность позитивно с экзистенциальной точки зрения. Конечно, продуктивистская телеология может приписать конечность плодоношению растения, но это будет чуждо его жизни, не исчерпываемой ни в одном из ее ощутимых «результатов».

Хотя у вегетативной жизни нет объективной цели, Аристотель, как и многие философы, идущие по его стопам, гоняется за ее неуловимым первым принципом, базовой способностью и единым началом души, из которого можно будет вывести все остальные. Согласно «О душе», родовым dunamis этой жизни является способность к питанию, to threptikon, гомологичная первичному гаптическому чувству у животных (одним словом, осязанию), которое впоследствии дифференцируется на другие отдельные чувства (413b1–10). To threptikon, утверждает Аристотель, и есть то место, где душа начинается в простом единстве, которое дарует жизнь растениям и всем живым существам без исключения. Это минимальный уровень витальности, который отличает живые существа от просто вещей, и растение стоит прямо на пороге этого отличия, поскольку в сфере его существования никакие другие способности не дополняют to threptikon.

Неявно отсылая к тексту Аристотеля, Ницше ехидно редуцирует классические способности еще дальше, когда во фрагменте, датированном 1886–1887 годами, заключает: «„Питание“– только следствие; первично стремление вобрать всё в себя»³⁷. Тем самым он принимает участие в ныне забытом античном споре, развернувшемся вокруг вопроса о том, испытывают ли растения желание. Если Платон и его последователи были убеждены, что растения можно причислить к желающим сущим, то Аристотель решительно опроверг этот вывод. Платоновские указания на вегетативное желание очевиднее всего в «Тимее», где душа укорененного живого существа (то есть растения как низшего животного), хоть и неспособного к самодвижению, мыслится имеющей «ощущение удовольствия и боли, а также вожделения [epithumiōn]» (77b). Таким образом, ощущающая, желающая растительная душа уже включает в себя элементы to phronimon, интеллекта как способности к различению³⁸.