Kitabı oku: «Matèria», sayfa 2

2.

Les veritats humanes són equivocacions irrefutables

Nietzsche entrà en la filosofia seduït per la dura crítica de Schopenhauer al món humà de la representació. Abans Kant havia defensat que els homes coneixen la realitat en tant que se’n diu real només d’allò que respon o pot respondre als principis del coneixement. Aquests principis són intrínsecs als judicis que el subjecte formula mitjançant l’ús predicatiu del verb «ésser». Es tracta, doncs, de principis lògics. Amb el recurs a la lògica, el coneixedor imposa ordre a l’experiència sensible, la qual és necessària per verificar la realitat dels judicis, però no se’n sortiria tota sola. Així, per exemple, no en diem reals de les criatures que protagonitzen una narració fantàstica perquè no és perceptible allò que no existeix. Però tampoc no en direm real de la cosa que pugui aparèixer enmig de l’experiència més colpidora del món si no respecta els principis de la lògica. En suma, l’idealisme se sosté en la vellíssima creença que només és real allò que és possible, i només és possible allò que és pensable sense contradicció.

Tanmateix, l’individu humà manté amb l’acte de contradir-se una relació que sembla contradictòria al seu torn. D’una banda, hi té força tirada, i d’una altra, se’n ressent mentalment si hi cau. Aquesta duplicitat arrela en l’estructura binària del llenguatge, vertebrat pel «sí» i/o «no». En qualsevol moment, la negació (el «no», de tots dos monosíllabs, el generador) pot sobrevenir allà on hi ha una afirmació (el «sí», normalment elidit). I mentre que aquesta no afegeix cap determinació a l’objecte afirmat, la negació sobrevinguda n’altera les determinacions inicials. Hi ha, certament, una contrapartida del «sí» pur sense matisos (que infiltrarien negacions). És el «no» de refús integral. Però significa «no cal parlar-ne més». Si en parlàvem, de la negació d’A en sortiria B o C o D, etc. En fi, sigui com sigui, el B que resulti de negar A durà –o s’endurà– en la seva pròpia constitució l’A que nega. Comprenent-lo dins seu com a negat, no en farà mai net del tot. En semblant potència de la negació s’aferma el pensament de Hegel, a qui Nietzsche reconeix la lloable intenció de vèncer l’eixorquia de la lògica formal com a fals principi de realitat:

Nosaltres, els alemanys, som hegelians, encara que mai no hagués existit un Hegel, en la mesura que nosaltres (en contraposició a tots els llatins) atribuïm instintivament a l’esdevenir, a l’evolució, un sentit més profund i un valor més ric que a allò que «és» –gairebé no creiem en l’autorització del concepte «ésser». En tot cas som hegelians en la mesura que no estem disposats a concedir a la nostra lògica humana que sigui la lògica en si.¹

L’autor fa un evident ús de la hipèrbole en el «som hegelians». Tan poc seguidor de Hegel es declara que ni tan sols li cal que aquest hagi existit per prendre la iniciativa ell mateix –astre sense atmosfera– d’afirmar l’esdevenir insubmís a la lògica binària dels humans.² En la seva interpretació d’Heraclit, segons la qual la vertadera realitat era una lluita de contraris, s’havia basat en la sentència «la guerra és el pare de totes les coses».³ Al primer cop d’ull, en podríem treure la impressió que també ell extrapolava les estructures lingüístiques a la realitat, és a dir, que Nietzsche incorria en allò mateix que criticava. Però hi ha d’altres maneres d’entendre-ho, com ara aquesta: Heraclit ensenyà als mortals que són llurs encarcarades opinions les que els fan ballar el cap amb els contraris; per exemple, en percebre bíos i biós (vida i arc) com gairebé iguals i alhora tan diferents que l’un nega l’altre. Als homes, l’esdevenir se’ls escapa perquè només poden conèixer objectes. Altrament, en un món on tot esdevingués de continu sense aturar-se mai, no hi durarien gaire. Han de menester que alguna entitat subsisteixi –per això dita substància– a través dels canvis. D’aquí ve l’encarcarament de la lluita tal com ells, pel cap alt, poden copsar-la: només polaritzada. Sarah Kofman ho glossa advertint que, les contradiccions, els humans les refusen –i han de refusar-les– perquè estan mancats de la força necessària per assumir-les. Aquest és el motiu de debò que, al llarg de mil·lennis, s’ha intentat dissimular sota l’ideal de l’autocontrol i la voluntat de marcar límits a les realitats que semblen esquivar-los: tant la realitat anímica de les passions, els sentiments, etc., lliurats sovint a l’ambivalència, com la realitat política congriada en les lluites de poder.

De l’època de reflexió sobre Kant i Schopenhauer prové Sobre veritat i mentida en sentit extramoral (1873), un bell opuscle que Nietzsche deixà inacabat, i que encetà adoptant l’estil de les faules:

En algun racó remot de l’univers centellejant que s’escampa en innombrables sistemes solars, hi va haver una vegada una estrella en què animals llestos van inventar el coneixement. Va ser el minut més arrogant i més enganyós de la «història universal»: però va ser, tanmateix, només un minut. Després de poques alenades de la naturalesa, l’estrella es va congelar i els animals llestos van haver de morir.⁴

Perduda en la immensitat de l’univers, la «història universal» –de què els homes s’imaginen protagonistes– n’ocupa a penes un minut. Però, quant de temps hi serem encara, de segon en segon fins a seixanta, posat que ens hàgim de prendre seriosament això que Nietzsche ens transmet com a «invenció d’una faula»? Prou que ho deu considerar factible, tot i així, ja que gosa parlar del futur amb el caràcter inexorable que hi dóna el temps verbal en passat.

Com a narrador, val a dir-ho, Nietzsche s’ha revestit la màscara dels extraterrestres de Russell, aquells «que recordarien el futur i haurien d’inferir el passat». Al capdavall, ningú no pot recordar la seva pròpia extinció. I això no obstant, qui la vulgui fer objecte d’un relat, haurà de confegir-lo com un impossible record del futur, talment com si aquest ja hagués passat. Sortosament, compta amb l’ajut de la gramàtica, que li facilita un temps verbal anomenat «futur anterior» en algunes llengües llatines (la nostra en diu futur «perfet», ergo «acabat»). A més, en el fons, atès que l’esdevenidor està subjecte a la contingència, tota inferència obté el seu grau de necessitat del passat, mirant cap allò que ha estat. Tret que hom miri –no resulta incompatible– cap a allò que és; altrament dit, cap a allò que pertany –ja– a l’ordre de l’etern. A l’eternitat dels nombres i/o l’eternitat dels astres.

Es glaçà l’estel on feien la viu-viu uns animals molt llestos (kluge). I sembla que ells mateixos –de massa arrogants?– en van tenir una bona part de culpa. Potser no eren tan intel·ligents com creien i no van saber preveure ni afrontar el daltabaix. O potser van escampar pertot arreu la gelor mortal de les seves pròpies ànimes, enderiades a preservar la freda neutralitat d’una invenció que anomenaven coneixement. D’invenció humana el qualifica Nietzsche, la qual cosa pot estranyar de bell antuvi, ja que també les altres espècies vives disposen d’òrgans processadors de la seqüència estímul-resposta. Fins i tot n’hi ha bastants de dotades de consciència, si més no, com a estat d’alerta enfront dels esdeveniments externs. Ara bé, si el coneixement és exclusiu dels humans, aleshores, no es redueix ni a la sensibilitat ni a la consciència així entesa. Per tant, anem de dret a concloure que Nietzsche reserva el nom de «coneixement» per a la forma lingüística de relació dels individus amb el medi.

L’exclusivitat del coneixement lingüístic és una premissa llargament sostinguda, per desestimació de les analogies amb el llenguatge humà que suggeria la conducta d’algunes altres espècies; adés perquè s’hi observava (Aristòtil, en les abelles) uns sofisticats mitjans de comunicació intraespecífica, adés perquè calia justificar (Descartes, dels lloros) una festejada habilitat en la imitació de la veu humana. Comptat i debatut, els filòsofs van escollir la puresa abstracta dels conceptes com a tret definidor del llenguatge dels homes. Més abstracte, però, resulta el llenguatge de senyals, ja que basta una qualitat aïllada de l’objecte emissor (senyal acústica, llum de color, etc.) per induir la conducta reglada del seu perceptor. Tanmateix, es veu que solament l’abstracció conceptual –i no la sensorial– ha merescut l’orgullosa admiració dels filòsofs. El concepte pel concepte, això admiren. Nietzsche ho critica mitjançant una inversió de l’ordre canònic entre lògica i retòrica: el significat conceptual dels mots –erròniament qualificat de sentit propi– no és anterior, sinó posterior al seu sentit figurat o metafòric. Ho prova, de cara al nostre tema, el mot hýle, que els grecs usaven per designar la fusta, i Aristòtil, el seu concepte de «matèria». Llavors es tractà d’una sinècdoque.⁵

Un concepte és l’esquelet d’una metàfora creada en temps immemorials. L’acte d’afigurar-se un primer nom per als éssers existents obeïa –obeeix i tostemps obeirà– a una mirada d’artista. Llàstima que els homes, oblidant-ho, s’han tornat uns mentiders. És clar que, des de la nostra perspectiva, no titllaríem pas de mentidera, enganyadora o falsa una metàfora. Però Nietzsche llança les tres acusacions contra el llenguatge humà, en la mesura que els interlocutors defensen un concepte suprem, el de veritat. Significa, per ells, dir les coses tal qual són. Els d’avui dia ja ni tan sols recorden el cerimonial pudor amb què els seus ancestres alçaven els vels –el vel que cobreix i/o amaga. Ja no tenen miraments, només els in-teressa sobreviure. Ara, de ben segur que els homes no s’han equivocat mai respecte a l’objectiu pràctic de les «seves» veritats; només en aquest encert s’han mostrat i es mostren realistes. De fet, el llenguatge no diu les coses tal com són, sinó les relacions que els humans hi entaulen. I aquests es limiten a imaginar els objectes que els resulten útils. Es basteixen un món a mida. Així doncs: «Què són, al capdavall, les veritats de l’home? –Són els errors irrefutables de l’home.»⁶

Si el món existís per ser útil a l’home –com narra la Sagrada Escriptura–, potser els humans en tindrien prou d’imaginar la realitat; i les seves veritats, en lloc de cenyir-se a hipostatitzar relacions, dirien l’autèntic ésser de les coses. Vet aquí la raó per la qual costa tant i tant als filòsofs desempallegar-se de Déu, almenys com a Idea. Tampoc no se’n surt gaire més bé el presumpte ateisme d’escola darwiniana. Encara que, aparentment, l’extraordinària adaptació al medi demostra que l’home no l’erra sovint, o només en dosis assimilables, res no ens fa pensar que la nostra espècie no desapareixerà mai d’aquest racó de l’univers. Hi ha qui arriba a conjecturar-ne –Russell, per exemple– una lliure autoextinció; lliure no pas per voluntària, sinó en tant que podria anar lligada als mateixos èxits científics. Allò que se’n diu, correntment, morir d’èxit:

Les existències d’urani en el planeta són molt limitades, i hom podria témer que s’exhaurissin abans de l’extermini del gènere humà. Però ara que es pot utilitzar una font pràcticament il·limitada d’hidrogen, hi ha força raons per esperar que l’homo sapiens pugui acabar amb si mateix, enfront del gran avantatge que animals menys ferotges podran sobreviure.⁷

Al·ludeix a tot plegat la imatge de «l’estrella glaçada»? O potser representa que l’astre s’atipà –fins a consumir-se– d’uns pobladors improcedents, impertinents, intolerables? Mai no ho sabrem. Però gosem suposar que, a l’espècie de la faula, l’extinció no li sobrevingué per ignorància del fet que les metàfores que s’empescaven no tocaven realitat. Aquells animalons no van morir perquè parlessin una llengua prou més inútil o ineficaç que no es pensaven. Els dugué a la perdició el creixent desinterès –contrari als seus interessos més bàsics– amb què es lliuraven a la cerca de la veritat. En Els núvols, Aristòfanes es burlà de Sòcrates escenificant les vicissituds d’un aprenent de sofista el qual, embegut de dialèctica, només sap ajudar a caure el seu pare ancià, que li ha pagat els estudis per tenir-lo d’advocat en el negoci. Igualment enemic acèrrim de la dialèctica socràtica, tanmateix Nietzsche, l’any 1881, ho pinta a Aurora en to grandiós, com el «pensament descomunal» de l’autosacrifici de la humanitat amb vista a l’única meta que s’ho valdria: «el coneixement de la veritat». Ajorna, però, la disposició dels humans a sacrificar-se: en un futur llunyà, quan s’hauran agermanat amb els habitants d’altres galàxies, llavors sí que l’entusiasme pel coneixement pujarà fins a «marea alta».⁸

Pel que ara en sabem nosaltres, els éssers humans del futur, la col·laboració amb els habitants d’altres planetes en benefici del coneixement no serviria per acostar-nos, gens ni mica, a la realitat de les coses. Segons Einstein, la realitat entesa com una i la mateixa per a tothom només és vàlida entre els habitants de la Terra, perquè compartim una mateixa perspectiva (aquí tot passa en general com si la llum es transmetés instantàniament). En canvi, des d’altres llocs de l’univers que disten anys-llum de la Terra, les perspectives serien ben diferents, de manera que la comunicació –almenys en allò que pertoca al sentit de realitat– esdevindria un diàleg de sords. Tal vegada a la faisó del que Russell situa al nostre planeta, tot qüestionant irònicament –amb l’apellació a d’altres espècies– la unanimitat que hi pressuposem: «Podríem imaginar un conill i un hipopòtam discutint si les persones són “realment” animals grossos.»⁹ En el seu moment, a tall de prova que allò que els homes coneixien no mereixia el nom de realitat, també Nietzsche convidava a imaginar en quin món devien viure altres espècies. Amb tot, ell entenia el coneixement humà com una invenció, pròpia d’artistes, que obeïa a l’essència metafòrica del llenguatge. L’especificitat humana està a adonar-nos que hi ha coneixement. I només ens en podem adonar en tant que el coneixement és obra del desplaçament.

Segons els manuals de retòrica, la metàfora és un desplaçament o trasllat que s’esdevé des del sentit propi d’un mot cap a un sentit figurat. Doncs bé, Nietzsche explica l’origen del llenguatge com un desplaçament des de l’estimulació sensible fins al so verbal. Així, per exemple, justifica l’origen metafòric del mot «ésser» com un desplaçament a entitats no-humanes de l’associació mental que els homes estableixen entre la seva pròpia existència i la respiració. Per tant, quan els avantpassats deien que una cosa «respirava», significaven que existia. Lògicament, ho refereix a Parmènides, en les lliçons sobre els presocràtics. Se non è vero è ben trovato. Però, abans que les metàfores concretes de tipus semàntic o retòric, allò que confereix al llenguatge un estatus metafòric és el seu desplaçament originari respecte a l’entorn sensible. I més encara –hi afegeixo. Es tracta de la possibilitat de desplaçar-se respecte al mateix acte de dir; màximament quan pronunciem un «sí» o un «no» (mots per als quals no se m’acut de quina imatge metafòrica podrien venir). El desplaçament –lingüístic– no consisteix només a separar-se de les reaccions sensibles pròpies, ans de les representacions mateixes. L’home pot dir «sí» o pot dir «no» fins i tot a allò que pensa en la mesura que ho pensa. A l’últim, només qui està capacitat per demorar la reacció als estímuls del medi de què depèn la seva pròpia vida –ergo, l’animal fantàstic– pot demanar-se i es demana per la realitat dels objectes de les seves representacions. Vet aquí les atribucions del subjecte enfront d’una realitat que mai no acaba de fer seva.

S’ho demanà el jove Nietzsche. I conclogué que la realitat que els homes tenen la pretensió de dir no és sinó una realitat interna, per tal com el llenguatge només es diu a ell mateix i no les coses externes –les quals, d’altra banda, ni tan sols existeixen com a «coses» (Heraclit). En resum, el món de la representació que ha inflat durant segles l’orgull humanista s’assembla d’allò més a la teranyina dels aràcnids. Sens dubte, aquesta és una metàfora potent que inspira lectures tendencioses; com ara del paràgraf següent d’ABC of Relativity:

Havent treballat tot de sèries d’equacions en què els símbols representen coses la intrínseca naturalesa de les quals mai no ens serà coneguda, el físic arriba finalment a un resultat que es pot interpretar en funció de les nostres percepcions i pot ser utilitzat per produir efectes desitjats en les nostres vides.¹⁰

Aquesta lectora s’imagina un científic guaitant pel telescopi en espera de l’esdeveniment que es deixarà atrapar, malgrat la seva extrema llunyania, en la gran teranyina filada amb eixos de coordenades i fórmules matemàtiques. Russell parteix de la certesa adquirida, per una llarga experiència d’«errors» acumulats (si bé transitòriament funcionals), que l’única manera d’assolir l’objectivitat passa per descomptar, del resultat de l’observació, el subjecte observador –el qual, però, no hi pot faltar. L’aranya s’enretira del centre de la tela un cop instal·lada, a l’aguait del tremolor que indicarà l’escaiença d’un bon àpat.

La crítica a l’abstracte subjecte de la representació (en termes nietzscheans, a la «lògica humana») no havia empès Hegel a dictaminar la falsedat de tot allò que els homes jutjaven real. Ben al contrari, la falsedat de determinats coneixements venia de llur parcialitat, ja que la Veritat era el Tot. Necessàriament. La raó il·lustrada –aliena a la transcendència religiosa– creia que fora del tot no hi havia res, cap realitat que no dugués l’empremta del llenguatge i pogués desmentir-lo. Tota la veritat era, doncs, tota la realitat. D’aquest tot, Hegel en deia «història universal», obra de la humanitat com a racional transformació de la realitat gràcies a l’acció política. Ja hem vist què en pensava Nietzsche de la susdita història universal. A mitjan segle XX, Sartre no l’atacarà amb tanta vehemència, però assenyalarà la paradoxa que mina el concepte hegelià de veritat, i és que la veritat com a totalitat neix morta. Ho diu a Vérité et existence. El tot només es constitueix en l’instant fugisser de la seva desaparició:

La mort del gènere humà fóra una totalització real per aturada absoluta del compte. I la consciència permanent, si bé no temàtica, d’aquesta aturada fa sorgir per a tothom, doncs, l’anticipació d’una veritat del gènere humà. En tant que sempre és possible una totalització del gènere humà, hi ha una veritat del gènere humà [...]. Però, en qualsevol cas, cal que hi hagi algú per tancar els ulls de la humanitat. I essent aquest algú impossible per principi, l’home és l’obrer d’una veritat que ningú no coneixerà mai.¹¹

Val a dir que Sartre pensa la veritat com una experiència singularitzada de la realitat externa que cada individu ha d’oferir als altres, per tal que –lliurement– l’assumeixin o la rebutgin. Ara, la decisió teòrica de confiar la veritat humana a la llibertat individual, en lloc de sotmetre-la a la necessitat de la raó –com la sotmet la tradició culminant en Hegel–, també presenta greus inconvenients. Hi ha, per exemple, la possibilitat apuntada a L’existencialisme és un humanisme que els uns convencin els altres, per activa o per passiva, del projecte d’instaurar el feixisme: «Demà [...] uns homes poden decidir l’establiment del feixisme, i els altres poden ser prou covards o desemparats per deixar-los fer; en aquest moment, el feixisme serà la veritat humana [...].»¹² Així doncs, per Sartre, la veritat està tocada de contingència. En això s’avindria amb Nietzsche. Tot i amb això, per ell, cal que la veritat es presti a la comunicació. Si aquesta en resulta una condició indispensable en lloc d’un perjudici inevitable –la veritat com a «moneda», com a anèmic valor de canvi, segons Nietzsche–, n’és la raó que Sartre no ho enfoca centrant-ho en el subjecte de la representació, sinó en la lliure singularitat de la consciència (ho veurem al proper capítol).

En canvi, Nietzsche atribueix la contingència de la veritat a l’origen metafòric del llenguatge representatiu, el desplaçament del qual aparta els homes de la presumpta realitat que volen dir. Ells, però, no s’estan pas de comunicar-se, emparats amb la universalitat lingüística que, de fet, només l’és per convenció.¹³ I les «seves» veritats, convencionals igualment. Tot allò que es comuniquen els uns als altres forma part de la veritat humana –«massa humana». Els homes la diuen sempre, per compromís; fins quan menteixen la diuen tàcitament. No aconseguirien d’enganyar-se entre ells si no respectessin el veritable significat dels mots. Es pot mentir –tant com es parla, sense remei– mentre es compleixin –mentre es compleixen– les regles acordades. Per tant, els homes diuen sempre veritats i, alhora, sempre mentides. Considerant que el seu llenguatge només es diu a si mateix, la veritat lingüística fa de tothom un mentider, i més com més pretengui estar dient la realitat de les coses. En qualsevol cas, diu la veritat –en l’estricte sentit de veracitat– qui dóna la seva paraula a l’altre: única «realitat» que de debò li pot donar. En suma, la veritat depèn de la moral, i respon com aquesta –segons Nietzsche– a la fal·lera de la supervivència. Una supervivència que tampoc no en té res de necessària en cap sentit.

Amb el pas del temps, les convencions que es palesen funcionals s’autolegitimen. Això és perquè configuren el marc dins del qual els homes viuen i pensen, fins a tornar-se incapaços de saltar-se’l, de saltar-se-les. Avui dia ja no rutlla, certament, la identificació idealista entre veritat i realitat. Cercar la veritat d’alguna cosa significa cercar un embolcall per a la seva nua realitat. Però, com que el subjecte no pot presumir que els judicis de coneixement s’adiguin amb una realitat inconeguda –pel cap alt, només amb la coneguda–,¹⁴ la veritat continua fent el seu niu en una reflexió interna al mateix llenguatge. Propens a demanar-se si és vertadera la realitat que ha objectivat o informat prèviament, l’animal lingüístic està engabiat en les seves pròpies veritats i la seva pròpia realitat.

Amb tot, de vegades treu el cap l’animal fantàstic, per explicar-se el conte d’una realitat aliena als éssers humans. Aleshores, l’aranya prova d’arrancar-se el fil que la lliga a la teranyina, i que li surt penjant de dins de les entranyes. En aquest gest mortal, Nietzsche hi reconeix «els esperits lliures».

1. F. Nietzsche, La gaia ciència, p. 332.

2. Nietzsche era absolutament contrari a la dialèctica, si més no, a la idealista, que encetà Sòcrates.

3. Si ens ateníem només a les respectives gramàtiques, deixant de banda tant l’evident androcentrisme dels antics com la correcció política del feminisme, en català (per la concordança de gènere), hauríem de dir «la guerra és la mare de totes les coses».

4. Continua: «Així podria algú inventar una faula i, en fer-ho, no hauria pas il·lustrat suficientment la manera tan lamentable, tan ombrívola i fugissera, tan inútil i arbitrària, que l’intel·lecte humà té de comportar-se a l’interior de la natura.» F. Nietzsche, Sobre veritat i mentida en sentit extramoral, p. 33.

5. Un dels exemples que posa Nietzsche és l’etimologia d’Schlange (serpent), que ve d’schlängeln (en llatí, serpere), amb el significat de «moure’s fent ziga-zagues». Però, què diríem de l’expressió castellana «hacer eses», sinó que posa en relleu el valor metafòric de l’escriptura com a tal, o més ben dit, de la grafia? Es capgiren, una vegada més, les tornes.