Kitabı oku: «Matèria», sayfa 3

3.

Llisqueu, mortals, no us repengeu

El sentit de la realitat no és un sisè ni un enèsim sentit. No afecta les percepcions, sinó la consciència d’un mateix amb relació al seu voltant. En l’àmbit de l’experiència quotidiana se sol manifestar negativament: com a irreparable estranyesa («no m’ho puc creure!»). Ara bé, atès que l’estranyesa augmenta en proporció al grau de certesa de l’objectivitat desconcertant –més tensió com més veritat comunicativa–, se’ns fa avinent que no es tracta d’un fenomen cognitiu. Sinó que el desconcert ve de la impossibilitat d’assumir com a possible allò que apareix com a real, allò que els altres –potser «tothom»– tenen per una incontestable realitat. S’escau així, a tall d’experiència subjectiva, una inversió de l’ordre lògic tradicional, com si pogués existir un objecte real que no realitza cap possibilitat anterior.

La pèrdua ocasional del sentit de realitat no comporta desconcert o disgust en tot i per tot. De vegades, si ens hi ateníem, ens faria més nosa que servei; com ara en gaudir d’una obra artística. L’art ens deslliura de la mentida de la veritat.¹ La condició fantàstica de l’obra no enganya en tant que no s’erigeix en fidedigna representació de la realitat. El plaer «estètic» (aísthesis: coneixement sensible) implica el plaer sensitiu com a factor necessari. Però, contra els pronòstics de l’idealisme i/o realisme vulgar, com més afinada es mostri la sensibilitat davant de l’obra, l’experiència que se n’obté més s’allunyarà de l’experiència del real. És clar que això ho dic des d’una concepció de l’art antagònica del disseny publicitari, hereu actual d’aquella llegenda antiga sobre els ocells que es volien cruspir el raïm pintat de tan bé com ho estava. En suma, el fet que l’experiència estètica es desenganxi de la realitat efectiva –potser fins a perdre-la, transitòriament, de vista– s’ha de considerar més un mèrit que no un demèrit dels òrgans sensorials.

Almenys d’ençà que Tomàs el Bessó adduí del Crist ressuscitat «si no fico la mà al seu costat no ho creuré» (Jo 20: 24-29), i fins al capítol introductori de l’ABC of Relativity, el sentit del tacte (menyspreat, tanmateix, per la filosofia) s’ha entès com el més fiable, des del punt de vista del subjecte, pel que fa a la realitat dels objectes. Val a dir que Russell ho aplica al sentit comú, no pas a la ciència. Ens fa l’efecte que coqueteja una mica amb les virtuts del tacte per tal de retre tots els honors tradicionals a la nitidesa de la visió, l’única facultat sensible amb què compten les observacions directes de l’astrònom. Naturalment, el tacte arrossega prejudicis acientífics, incompatibles amb les veritats epistemològiques. I, d’altra banda, en la vida de cada dia no es pot assegurar que les al·lucinacions tàctils resultin significativament me-nors que les òptiques. Però aquesta és la qüestió: que tot plegat no resulta significatiu, que té una importància secundària, ja que no es tracta d’un criteri objectiu de realitat, ans del sense of «reality»–així, entre cometes, ho anomena Russell.² Es tracta de creure en allò que es percep. La qual cosa vol dir que la incredulitat de l’apòstol Tomàs el Bessó, quan demanava tocar el Ressuscitat, no s’ha de confondre amb el defectiu sentit de realitat. Ell apel·lava al tacte per no haver d’admetre la veritat que li explicaven els seus companys, notòriament absurda, no gens convencional. De tota manera, l’autèntica creença li havia de venir de la seva fe en la persona de Jesús.³

En aquest aspecte, no hi ha res més gratificant que les experiències místiques. Segons els testimoniatges, qui «entra en èxtasi» (oxímoron) sent que no hi ha cap separació entre la seva pròpia existència i la realitat que, en estat normal o subjecte a les normes de la raó, experimenta com a aliena. La individualitat es desprèn dels seus límits fonent-se en el si de l’U com a única realitat vertadera; tant és així que el sentit de realitat es viu afirmativament i amb escreix. Aquesta mena d’experiències, en general els filòsofs les tenen per irreductibles al seu discurs, alguns d’ells amb unció, i la majoria, amb la convicció que no hi toquen. El 1938, en una obra de ficció, La nàusea, Sartre plasmà la fallida del sentit de realitat amb unes descripcions d’estats psicològics que, justament, semblen els negatius –si no escarnis– de l’experiència mística: «La Nàusea no és pas dins meu: la sento allà, a la paret, als elàstics, pertot al voltant meu. Fa una sola cosa amb el cafè; jo hi sóc dins.»⁴ Ara, la tal «nàusea» emana dels objectes; no la provoca l’absència completa de límits, sinó l’al·lucinada presa de consciència que les formes s’estan enretirant dels éssers existents. Al seu protagonista, Antoine Roquentin, l’experiència li sobrevé quan, en lloc de fer servir les coses –ergo, en lloc d’anomenar-les amb el llenguatge dels homes–, es manté prou inactiu per adonar-se que el «toquen», en sentit físic i emocional: «Els objectes no haurien de tocar, ja que no viuen [...]. I, a mi, em toquen; és insuportable. Tinc por d’entrar-hi en contacte com si fossin bèsties vives.»⁵

Havent-se distanciat de la veritat humana, fins a l’extrem que el nom de les coses se li torna estrany de vegades, Roquentin s’ha d’encarar amb la realitat nua, sense l’embolcall lingüístic. Per això les coses es des-objectiven al seus ulls. Una realitat deshumanitzada –«la natura sense els homes»–⁶ és el que espera a l’individu confinat en la solitud de la seva consciència. I no obstant això, no hi ha cap experiència de la realitat tan directa com la consciència de l’existència pròpia. Tota la resta en depèn, perquè la consciència dels objectes remet sempre a la consciència d’un mateix. Aquesta és el reflex («un reflex que és la seva pròpia reflexió», segons L’ésser i el no-res) que acompanya –per tant, obre i/o il·lumina– la consciència de món. Sartre adverteix que no es tracta d’autoconeixement. La metàfora emprada d’un interminable joc de reflexos (el solitari reflex que s’emmiralla ell mateix, escàpol de si mateix, sense tancar mai circuit) il·lustra la impos-sibilitat del «retorn sobre si mateix».⁷ De fet, Descartes va cometre l’error de deduir «sóc o existeixo» a partir del «penso» (cogito ergo sum). Ben al contrari, per poder pensar, cal abans existir –com a ésser conscient. En resum, la consciència no és el jo, el qual implica una posterior reflexió que ja estarà basada en la dualitat de subjecte i objecte.

La consciència de l’individu humà no és interioritat, sinó existència: és fora (ex-), en el món. I l’única manera de ser fora en el món –de ser-hi– consisteix a desenvolupar-hi la pròpia acció. Només actuant pot l’ésser-conscient preservar el sentit de la realitat.⁸ Aleshores es pot «tocar» ell mateix, per bé que es tocarà en les coses, a través de les coses. D’aquí ve el drama de La nàusea: la consciència pateix el vertigen de la seva pròpia buidor. Solitud és despossessió. Roquentin expressa amb tota claredat que no té res propi, llevat del cos: «Jo no posseeixo sinó el meu cos; un home tot sol, amb el seu cos solament, no pot aturar els records; passen a través d’ell. No hauria de queixar-me: només he volgut ser lliure.»⁹ Aquest voler fracassa quan l’individu es pensa que, per alliberar-se, n’hi ha prou amb abstenir-se de les convencions. A la fi, potser s’estalvia d’usar el masegat llenguatge de la comunicació humana; però, a canvi, despullats dels seus noms, els objectes se li tornen agressius en llur mateixa inanitat. En comptes de deixar-se tocar, són ells que el toquen. L’in-dividu arriba al súmmum de la passivitat. I el seu sentit del real s’esfuma en vista de la conducta apegalosa de les coses, que han deposat ara llur resistència habitual als esforços físics de qui les manipula. Sense actuació, cap resistència, i sense resistència, cap indici de realitat.

El cos del solitari de novel·la s’assembla més a la res extensa de Descartes que no pas a la corporeïtat ontològica que Sartre teoritzarà, l’any 1943, a L’ésser i el no-res: l’ésser-conscient «ha de ser tot sencer cos i tot sencer consciència».¹⁰ D’entrada, pot xocar que una substància (el cos) i un pur joc de reflexos (la consciència d’un mateix) s’hagin de recobrir mútuament com si fossin tot u. Però una entitat etèria, pura reflectivitat, bé deu necessitar un cos per intervenir en la realitat a la qual està abocada com a consciència de món. A saber, calen mans per obrar i sentits per percebre. Tanmateix, de què valen a Roquentin les seves mans i els seus ulls hiperexcitables? En lloc d’un cos que és tot sencer consciència i una consciència que és tota sencera cos, ens ofereix l’anguniós espectacle d’una consciència atrapada en un cos i, alhora, un cos atrapat en una consciència. O potser més ben dit, citant les seves pròpies paraules: «Es veu [la consciència] de part a part, tranquil·la i buida entre les parets, alliberada de l’home que l’habitava, monstruosa perquè no és ningú [personne].»¹¹ Tan bon punt la deshumanització característica del solitari –orfe de mots– allibera la consciència, ell pateix la nàusea, com a somatització de l’angoixa. Al seu voltant, l’existència de les coses passa per alt la metàfora nietzscheana: són, però no respiren. Gens de porositat en-lloc, tot és ple a vessar d’ésser. I a l’home inactiu, la llibertat se li fa baldera: li ve gran. Només li resta un cos –entre buit i embafat.¹²

Per Sartre, el quid de la qüestió no està en el fet –d’altra banda, innegable– que la ingràvida consciència ha de menester un cos per tocar de peus a terra, sinó en la possibilitat que el cos es guanyi la lleugeresa de la consciència: Glissez, mortels, n’appuyez pas (llisqueu, mortals, no us repengeu).¹³ Durant la lliure actuació en el món, el cos de l’ésser-conscient venç la seva pesantor, que li podria coartar els moviments, tant els físics com els psíquics. Venç, metafòricament, la força de gravitació –o, si voleu, la materialitat corporal– que «l’estira per darrere». No hi sucumbeix, ans l’aprofita i tot, en la mesura que es lliura a l’objectivitat del món, on la corporeïtat esdevé una mena d’instrument ingràvid –com ingràvida és la consciència. Del cos-consciència, Sartre n’arriba a dir «mèdium en trànsit».¹⁴ Sens dubte, un trànsit de signe ben oposat al de Roquentin.

El cos de Roquentin es fa sentir bàsicament com a funcionalitat orgànica. Això ens mena a preguntar-nos si no deu haver entrat en franca regressió. A diversos passatges de la novel·la, ell mateix fa esment de la repulsió que s’experimenta en ensopegar amb «un d’aquests homes amb ulls de peix, que sembla que miren cap a dins i amb els quals no es pot estar d’acord».¹⁵ La gent sospita que deu covar pensaments de «cranc» o de «llagosta». Com és obvi, Sartre baixa prou esglaons de l’escala animal per prevenir qualsevol possible deixa d’empatia. Bandeja així també qualsevol versemblança teòrica. El seu solitari no té res de crustaci, sinó la pell molt fina. La nàusea li provoca la seva hipersensibilitat. Ara bé, els òrgans sensorials únicament perceben el que hi ha, i mai no percebran res que no hi hagi. Ni troben a faltar mai res per ells mateixos. D’això, si de cas, se’n cuida la imaginació. En fi, les al·lucinacions no són iniciatives dels mal anomenats «enganyadors» sentits –no depèn d’ells el sentit de la realitat–, sinó obra de la consciència que els dirigeix, bo i assumint com li plau les dades perceptives.¹⁶

La consciència d’existir és consciència de món. No seria l’una sense l’altra, per bé que l’existència va al davant, en el sentit referit que, per pensar i actuar, cal existir. De la consciència pròpia de l’organisme, en canvi, se’n pot dir «estat d’alerta», però no «consciència de món»; perquè la seva incapacitat reflexiva la priva de l’obertura al món com a horitzó de sentit. Ho van expressar magníficament dos autors, Horkheimer i Adorno, que detestaven l’ontologia: «L’animal està tancat en ell mateix, i això no obstant, exposat.»¹⁷ Doncs bé, ésser lliure –captenir-se lliurement– significa fer-se càrrec dels ineludibles condicionants biològics tot decidint llur sentit, en comptes de prendre’ls com a excusa fingint que la biologia –i no un mateix– decanta el sentit de l’existència pròpia.

Sartre cerca la deu de la llibertat en la consciència espontània («prereflexiva») de l’existència d’un mateix. Ben mirat, però, essent un reflex de reflex que no tanca mai circuit, ni tan sols escau del tot a la consciència el genitiu «d’un mateix». En efecte, ella –solitud de consciència– pertany a un sol individu; però la determinació d’«un» com a «mateix» mai no s’arriba a consumar. En altres paraules, essent un joc de reflexos, a la consciència sempre se li escapa la identitat. Aquesta la defuig. O potser més ben dit, la identitat no fa per a ella –no és per a ella. Ni tan sols es pot conformar amb una identitat humana o social, ja que no pot sinó continuar fugint sempre d’ella mateixa: espontàniament –tant si ho vol com si no ho vol. Fet i fet, perd la identitat a còpia de maldar per assolir-la. L’un-mateix cerca d’esdevenir si-mateix. La qual cosa significa que l’ésser-conscient desitja apropiar-se la seva existència individuada, tancar el circuit de manera que la reflexió es torni autosuficient, sense haver de delegar la sutura del seu esquinçament constitutiu a una altra instància: el jo.

I si deixava de pensar, deixaria d’existir?: Descartes, el solitari de gabinet, tampoc no renuncià als escarafalls de filòsof. Sartre adapta aquesta pregunta inaugural a la seva pròpia tesi que la consciència sorgeix en l’instant just de fer-se present a si mateixa (presence à soi). Això vol dir que la consciència es dóna sempre en temps present. Però no vol dir, és clar, que dura només un instant. O que fa salts de cada instant al següent; altrament, entremig s’apagaria, ja que el salt emmenaria la irreversible desconnexió. Per Sartre, la consciència actua com una interminable fugida de l’instant; fugida endavant en què l’ésser-conscient fa via cap als seus possibles. En diu «transcendència», per al·ludir a un més-enllà; no més enllà d’aquest món, però, com si n’hi hagués cap altre i no fos prou hipotètica la realitat del nostre. En diu així de l’acció d’ultrapassar la instantaneïtat de la consciència d’existir. Hom no troba cap manera de romandre en l’existència sinó travessant (trans-cendint) el món. Per cert, Descartes n’estava al corrent quan etzibà la gran pregunta –aquell dubte fingit («metòdic»)– en lloc de guardar silenci, atès que l’acte de formular-la ja durava més estona que no una consciència reduïda a l’instant.

El dubte cartesià ja era possibilització. Sartre dóna aquest nom un xic forçat a l’apropiació mundana dels possibles, tot advertint que la possibilitat de l’existència no és una de les categories de la representació. Segons Kant, les de modalitat –els conceptes del possible, real i necessari– no afegeixen cap determinació a l’objecte conegut. El subjecte el pot conèixer d’acord amb totes tres (com a necessari) o dues (com a real) o només una (com a possible); en els tres casos, l’objecte resta idèntic. És a dir, aitals categories es limiten a expressar la relació de l’objecte amb la facultat cognoscitiva.¹⁸ Però, com que la consciència d’existir precedeix la dualitat de subjecte i objecte, no vulnera la doctrina kantiana –tocant al coneixement– l’estimació sartriana que les possibilitats de l’ésser-conscient són reals, en el sentit que es troben en l’ésser de les coses.

Això últim no ha d’induir la confusió de les possibilitats existencials amb «l’ésser en potència», concepte que Aristòtil elaborà per dissimular els forats de no-ésser en el curs de l’esdevenir.¹⁹ Ni meres possibilitats pensades ni possibilitats inserides en l’ordre dels fets (el possible com a factible). Es tracta de possibilitats reals que no hi són com a «dades» en espera d’arribar a existir de fet. Només hi són per a qui se les fa pròpies, i apareixen tot just en el mateix acte d’apropiació –en què l’ésser-conscient els dóna existència. Ni existien abans ni existiran després fora de l’individu que les realitzarà. Sartre expressa aquest acte –en què les possibilitats són en la mesura que apareixen a algú– amb el verb réaliser (alhora, acomplir i adonar-se’n). Per consegüent, no tothom «troba» les mateixes possibilitats en el món, ans cadascú només les que fa seves. Lliurement, però no voluntàriament. Com és lliure el gust de cadascú, però no voluntari. Afirma Sartre que els nostres gustos ens delaten. Ningú no pot justificar els seus perquè són ells els qui expliquen la singularitat de l’ésserconscient que els té –els seus grats i desgrats. D’aquí venia la nàusea del solitari: del «gust fat i sense distància que m’acompanya fins en els meus esforços per deslliurar-me’n, i que és el meu gust».²⁰ Com que no conserva cap més «propietat», solament pot tastar el seu propi cos –i no li fa gens de goig.

Mentre que, segons la tradició idealista, per ser real cal ser possible, vet aquí que ara, per ser possible, cal ser real. Aquesta inversió ens permet d’entendre les deficiències del sentit de realitat, que Sartre anomena els irreálisables. L’individu no sap acabar-se la possibilitat d’un fenomen de la realitat del qual està segur quan, per molt que li’n resulti incontrovertible la possibilitat lògica o física, no el pot assumir com una possibilitat pròpia. L’irréalisable per excellència és la mort d’un mateix. Sartre s’oposa de soca-rel a la teoria heideggeriana de la mort «pròpia»; no reconeix en la mort una possibilitat de l’ésser-conscient com a tal. Així doncs, del supòsit que la consciència «transcendeix» els seus condicionants –biològics, psicològics o socials– negant-se a identificar-s’hi (si bé sense ignorar-los, o no els transcendiria), se’n desprèn que la incapacitat de l’individu per saber avenir-se del fet que ha de morir ultrapassa l’àmbit de la psicologia: respon a la «impropietat» ontològica de la mort per a l’ésser-conscient com a tal. Si la consciència es limités a modificar l’estricta actitud psicològica envers la mort, en faria una apropiació subordinada que impediria als homes d’existir lliurement. I aleshores, sense llibertat, tampoc no seria una mort «pròpia».

Morim sempre de més a més. L’autor usa la locució par dessus le marché. La mort ve a ser «la torna» que s’afegeix al temps de l’existència. No forma part de l’existència humana, la qual transcorre com a consciència d’existir. La mort és un esdeveniment. Irromp, des de fora de la temporalitat de la consciència de món, i la talla, o sia, l’atura.²¹ Aquest final, però, no té res a veure amb la frase tòpica «se li ha acabat el temps». La temporalitat no s’acaba en tant que, el temps de l’existència, l’ésser-conscient se’l va donant ell mateix, indefinidament. Sartre usa el mot «temporalització», en simetria amb «possibilització». Al capdavall, totes dues coses són una. L’ésser-conscient nega el seu passat fugint d’allò que, solidificat o substantivat, ja no pot canviar; però, tot negant-lo, el possibilitza –l’aireja, l’activa de nou– amb vista al futur. Ningú no arriba mai a la meta, tot i així, perquè no n’hi ha. Per tant, s’evidencia absurda la intenció de comptar enrere –des d’un punt d’arribada inexistent– el temps que ens «queda». Sartre ho expressa amb una altra metàfora: existim en estat de pròrroga.

La mort no és la fi que dóna el ben acabat (télos) a l’existència –no li dóna sentit. Tampoc no representa un escull insuperable per tirar endavant. En alguna ocasió, Sartre observa que un mateix encara serà viu en l’instant abans de morir. Tant de bo... En qualsevol cas, l’instant final es podrà comptabilitzar segons el temps universal o comú, amb un rellotge. L’individu, però, ja no en serà conscient. Únicament en prendria consciència transcendint-lo; i llavors, tot fugint de l’instant, no seria pas mort. En definitiva, no mor l’ésser-conscient. Mor l’animal, l’ésser viu. L’individu no es pot autoconcedir, tal com fa respecte a la temporalitat de l’existència, el temps de vida de l’organisme. Hi pot posar fi, sens dubte. Tanmateix, amb això no n’hi ha prou per dir que ha escurçat el seu temps; com es podria escurçar allò que encara no té, ni tindrà mai, existència real? A més, Sartre puntualitza que aquest individu no morirà perquè se suïcidi. S’haurà suïcidat perquè ha mort: només si la mort li esdevé, ja que hauria pogut mancar el tret. Ras i curt, si els homes es poden suïcidar és perquè són mortals.

L’esdeveniment –el fet concret d’esdevenir-se, posterior als intents de precipitar-lo o frenar-lo, i anterior a la dotació d’un sentit– escapen al poder de l’acció humana. Per sort, aquesta naturalesa forana de la mort vol dir que no intervé en l’espai lliure de l’existència conscient. I això no obstant, pregunto: quina diferència real hi ha entre la mort de l’organisme i l’extinció de la consciència que l’acompanya? De vegades fa la impressió que, per no excedir-se en la ductilitat de les imatges, Sartre es lliura al binarisme del «sí» i el «no»: o tens consciència o no en tens, o ets viva o ets morta.²² Però no van així les coses, i ell ho sap.

Roquentin descobreix la singularitat de l’existència en un parc públic:

Blaneses, febleses, sí. Els arbres suraven. Un broll devers el cel? Més aviat un aclaparament; esperava veure d’un moment a altre que els troncs s’arrugarien com joncs cansats [verges lasses], que s’encongirien i caurien a terra en un munt negre i tou amb arrugues. No tenien ganes d’existir, però heus aquí que no podien evitar-ho.²³

Sovint, la gratuïtat de l’existència s’assembla massa a un «perquè sí» no gens afirmatiu. En contemplar els arbres que viuen d’esma, als ulls de l’home sol (homme seul), per un moment, vida i existència divergeixen. Hi ha, d’una banda, la funcionalitat orgànica que manté els arbres en vida. Hi ha, d’una altra, allò que el solitari anomena «la pasta de les coses»: la materialitat de l’existència. En aquesta situació, la consciència d’existir es rebota contra la inconsciència vital: «Hi havia imbècils que us parlaven de voluntat de poder i de lluita per la vida. ¿Que no havien mirat mai una bèstia o un arbre?»²⁴

Existència significa contingència: el nu fet de ser-hi. Hom existeix per una necessitat de fet, sense vàlua ni sentit –«sense justificació ni excusa».²⁵ Recolzant-se en aquest plantejament, Sartre argumenta el fracàs dels homes, tota la vida entretinguts amb l’ideal d’atorgar necessitat a la seva lliure existència: «L’home és una passió inútil» –escriu al final de L’ésser i el no-res. La llibertat que hauria de realitzar l’auto-fonamentació (segons l’idealisme hegelià) és també, ella ma-teixa, contingent. Ho és perquè la consciència neix en un cos. Ara bé, Sartre s’afanya a remarcar que neix «en» –i no «de»– un cos. Entesos. Només ens en crida l’atenció una aparent asimetria amb la reflexió sobre la mort, ja que, si la glossàvem en els mateixos termes, potser hauríem de dir que la consciència mor «d’un cos» i no «en un cos», atès que, essent immortal, desapareix pel simple fet d’habitar un cos i no hi abandona pas cap (seu) cadàver.

A parer meu, el tractament de la corporeïtat a l’ontologia sartriana és un pèl erràtic. Tot i que no la redueix al doble vessant del cos-organisme i el cos-consciència, sinó que aborda diverses formes de relació amb el cos propi i el dels altres, totes les que no gaudeixen de l’espontaneïtat existencial degraden la corporeïtat a cos-objecte, en la mesura que depenen de la mirada d’altri. A més, sorprenentment, la descripció fenomenològica de la relació òptima avança fins a establir una presumpta similitud de la consciència del cos amb la consciència del signe.²⁶ De faisó anàloga al signe, que es defineix per la transparència i/o transcendència, essent-hi només per apuntar cap a allò que significa, el cos, mentre està lliurat al món, ni tan sols es nota a si mateix –mèdium en trànsit. Així doncs, a Sartre no li dol d’assimilar el cos al llenguatge representatiu, sempre que això permeti desmaterialitzar-lo, a fi de deslliurar-lo de la inèrcia i la passivitat. N’exposa la raó de fons a L’existencialisme és un humanisme, sinopsi per al gran públic de la seva obra cabdal:

Tot materialisme té com a conseqüència el fet de tractar tots els homes, i un mateix i tot, com a objectes, és a dir, com un conjunt de reaccions determinades, que no hi ha res que les distingeixi del conjunt de les qualitats i dels fenòmens que constitueixen una taula o una cadira o una pedra.²⁷

Ben mirat, no acusa el materialisme de tractar els homes com a ens materials, sinó com si fossin objectes. Creu, tal vegada, que els humans són fets de matèria, però que això sol no els converteix en objectes? Probablement. De tota manera val a dir que, si bé argumenta sobre l’ésser aconscient en uns termes que sovint ens recorden la llei de conservació (de la matèria),²⁸ l’anomena ésser-en-si. I com que de l’ésser-ensi no es pot predicar res més que l’ésser (Parmènides docet), lògicament no se li pot atribuir la materialitat. Quan, anys després, Sartre s’inclinà per la filosofia marxista, s’abocà a la defensa de la praxi més que no del materialisme.

Ni Déu ni matèria –sinó llibertat. L’ateisme sartrià consisteix a desentendre’s de l’existència divina. Encara que hagués existit, Déu hauria estat prou sobrer per no entorpir la llibertat humana. Molt bé. I què ens en diu de la matèria el filòsof? Poca cosa.²⁹ L’engresca més el nyap d’una humanitat obsedida a emular Déu que no la possible avinença entre llibertat i materialitat.

1. «L’art és màgia alliberada de la mentida de ser veritat.» Ho escrigué T. W. Adorno a Minima moralia; en Gesammelte Schriften [G. S.], V. iv, p. 252.

2. B. Russell, ABC of Relativity, p. 10. Situa la veritat de la ciència per damunt de l’experiència del real, fins a prescindir, si cal, del concepte de «realitat».

3. El sentit de realitat es posaria a prova en el moment en què pogués tocar la ferida, no abans.

4. J.-P. Sartre, La nàusea, p. 38.

5. Ibid., p. 26.

6. Ibid., p. 36.

7. «Aquesta estructura de reflex-reflectant [que és la consciència originària] ha desconcertat els filòsofs, que l’han volguda explicar amb el recurs a l’infinit, adés posant, com Spinoza, una idea-ideae que crida una idea-ideaeideae, etc., adés definint, a la manera de Hegel, el retorn sobre si mateix [ retour sur soi] com el veritable infinit.» J.-P. Sartre, L’être et le néant, p. 112.

8. D’ara endavant, escriuré «ésser-conscient» (amb guionet) per remarcar la idea expressada més amunt, en crítica a Descartes, que es tracta de la consciència com a ésser.

9. J.-P. Sartre, La nàusea, p. 101.

10. J.-P. Sartre, L’être et le néant, p. 344.

11. J.-P. Sartre, La nàusea, p. 246.

12. També el solitari Zaratustra pateix la «gran nàusea». Però, al personatge nietzscheà, li ve del fàstic i el fastig que li inspira «l’últim home», aquell que està cofoi de la seva mesquina humanitat.

13. Sartre cita aquest vers que, a Els mots, diu que va aprendre de l’àvia materna.

14. J.-P. Sartre, L’être et le néant, pp. 198, 366, 373.

15. J.-P. Sartre, La nàusea, p. 23.

16. Cf. J.-P. Sartre, Esbós d’una teoria de les emocions (1939).

17. T. W. Adorno / M. Horkheimer, Dialèctica de la Il·lustració, a G. S., v. III, p. 284.

18. I. Kant, Crítica de la raó pura, A 219, B266.

19. Per Sartre, els «forats» de no-ésser els introdueix, en l’ésser, l’ésser-conscient com a negació que ell (pur reflex) és de la substantivitat: «El no-res no es pot norrear [néantir] sinó sobre el fons d’ésser: si es pot donar el no-res, no és ni abans ni després de l’ésser, ni, d’una manera general, fora de l’ésser, sinó en el si mateix de l’ésser, en el seu cor, com un cuc.» J.-P. Sartre, L’être et le néant, p. 56. El terme néantir, així com néantisation, són calcs dels nichten i Nichtung de Heidegger.

20. Ibid., p. 378.

21. La consciència d’existir és instantània, però discorre temporalment com a consciència del món.

22. Al capdavall, pensa la temporalitat com a negativitat.

23. J.-P. Sartre, La nàusea, p. 194.

24. Ibid.

25. J.-P. Sartre, L’être et le neánt, p. 74.

26. Ibid., p. 370.

27. J.-P. Sartre, Fenomenologia i existencialisme, p. 64.

28. No pas de l’energia, considerant que l’ésser-en-si és estàtic (i que fins i tot aquest predicat li sobra).

29. En diu, o almenys insinua, moltes més coses a les obres literàries que no a les filosòfiques.