Kitabı oku: «Русский храм. Очерки по церковной эстетике», sayfa 10

Но не только дух и душа (мы воспринимаем их во внутренней динамике иконы) общие у всех трех Ангелов: композиция образа такова, что Ангелы смотрятся как бы и в единой телесности – словно члены одного тела, сопряженные друг с другом. На иконе перед нами – как бы не три фигуры, но единое Существо, в котором пульсирует, переливается жизнь. И здесь важнейшее отличие иконы преп. Андрея от изокефальных композиций. Трех одинаковых Ангелов, сидящих в ряд за столом, ведь никогда не воспримешь как одно Существо. Если единство духовной жизни Рублёв выразил через одинаковое выражение ангельских глаз; если общность душевности проявляется в гармонии движений рук и фигур Ангелов – то единое тело (также указывающее на Божественное Единосущие) очерчено воображаемой плавной линией, которой можно соединить верхушки нимбов, продолжив ее затем вдоль линии плеч, спины, рук и ног левого и правого Ангелов. Получится фигура вроде яйца, острым концом направленного вниз. А внутри нее – единая стена ангельских крыльев и сближенные в благословляющем жесте правые руки. Бог Троица есть Дух, и Он неизобразим; но преп. Андрею удалось создать символический образ Божественной Единицы. Трапезу трех Ангелов он представил как единство – телесное, душевное, духовное. И это ангельское единство воспринимается как одно Существо, – таков образ Божественной Троицы.

Душевные интенции Ангелов обращены однако не только друг на друга. Содержание иконы – не одно Божественное в-Себе-бытие, да и не оно по преимуществу. Сама попытка проникнуть в запредельнейшее, не относящееся до нас глубинное отношение Божественных Ипостасей иначе как кощунственное любопытствование расценена быть не может. Святая Троица осмысляется Церковью только в аспекте Ее направленности на тварный мир, т.е. преимущественно в домостроительном аспекте. Преп. Андрей представил на иконе именно этот модус Божества. Бог Троица показан только в Своем попечении о мире; из бесконечной тайны Бога вычленен данный узкий – кенотический момент. Знаком этого на иконе является чаша – символ Евхаристии. Ангелы собрались за столом не ради собственных дел: их объединила и нерасторжимо связала не только взаимная любовь, но – чаша. Ангелы на просто общаются между собой – они священнодействуют над чашей. Все их взаимные вопросы и ответы имеют смысл только в силу ее присутствия. У Ангелов нет ничего своего, не относящегося к чаше, – здесь кенотическое действие всей Св. Троицы – Бога Творца.

Чаша на иконе знаменует Евхаристию – вершину, цель церковной жизни. И более того, по мнению св. Иоанна Кронштадтского, Евхаристия – это ось не только Церкви, но и бытия всей Вселенной: хлеб созревает и наливаются виноградные гроздья ради того, чтобы пресуществиться в евхаристические Тело и Кровь… Именно присутствие чаши на иконе указывает на Церковь, а также – на весь тварный мир. Введение евхаристической чаши в композицию иконы Св. Троицы – вот одно из главных новшеств преп. Андрея, и едва ли не дерзновеннейшее. Раньше (да и после Рублёва) иконописцы изображали множество яств на столе, писали три чаши; подобные композции были не евхаристическими, но ветхозаветными. Оставив единственную чашу, преп. Андрей ввел в икону евхаристический смысл. Чаша на иконе ноуменальна, поскольку пребывает в недрах Св. Троицы и определяет собой один из аспектов Божественной жизни. И если преп. Андрей хотел изобразить саму Вечность, то «вечным» статусом на его иконе обладает и чаша – центр композиции.

Поэтому икона Св. Троицы есть и образ вечной Церкви. Как в фокусе, идея Церкви (и, шире, идея твари) на иконе собрана в чаше – но она светится и в прочих элементах изображения. «О чем говорят эти грациозно склоненные книзу головы трех ангелов и руки, посылающие благословение на землю? И отчего их, как бы снисходящие к чему-то низлежащему, любвеобильные взоры полны глубокой, возвышенной печали? Глядя на них, становится очевидным, что они выражают слова первосвященнической молитвы Христовой, где мысль о Святой Троице сочетается с печалью о томящихся внизу людях. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» (Ин. 17,11)»: для софиолога Е. Трубецкого очевидна связь идей Св. Троицы и тварного мира. Если бы в иконе доминировала мысль о тройческом в-Себе-бытии, то центральное положение Сына было бы необъяснимым. Но в композиции Св. Троицы главенствование Христа знаменует Его главенствование в Церкви. Св. Дух посылается, конечно, не буквально на Св. Дары в чаше (в иконе не следует искать аллегорий Евхаристического канона), но не безотносительно к ней. Сын Божий, с благословения Отца, посылает Св. Духа: таково содержание созданной преп. Андреем композиции. А поскольку она включает в себя ноуменальную чашу, можно заключить, что Дух посылается Христовой Церкви – Церкви вселенской¹³⁷. Приуроченная ко дню Св. Пятидесятницы, икона преп. Андрея была призвана отчетливо выразить идею Церкви. Потому с чашей связан не страстной, искупительный смысл, но смысл собственно церковный. Вообще, многие иконы Св. Троицы включают в свою композицию символы Церкви, – такова общая тенденция тройческого иконописного канона. Одна из иконографических разновидностей содержит киворий – семистолпную сень над престолом, изображающую Церковь; так, киворий на иконе Симона Ушакова (ХVII в.) имеет вид классических арок. Примечательна греческая икона ХIV века из монастыря Ватопед на Афоне (см. рис. 3). На ней присутствуют Авраам, Сарра, на столе три чаши, – за трапезой же помещен огромный балдахин, напоминающий купол византийского храма:

Рис. 3

Идея Св. Троицы также и богословски связана с идей Церкви. По мысли В.Н. Лосского, Церковь является образом Св. Троицы: «Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице. Троичный догмат, догмат преимущественно «кафоличный», есть образец, есть «канон» всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии». Ведь кафоличность (соборность) предполагает не только единство, но и множество личностей, – своего совершенства личности достигают не в обособленности одна от другой, но в единстве их природы. Едино-сущие (единоприродность) же Божественных Ипостасей – основа догмата о Св. Троице. Поэтому, созерцая на иконе Единсущие, мы приобщаемся атмосфере кафоличности и открываем в себе самих источник нашей внутренней церковности. Ведь отношения Ангелов, внутренняя жизнь Св. Троицы есть та любовь, которая «не превозносится» и «не ищет своего», говоря словами апостола Павла. Такова основа церковной мистики и церковной этики. Но связь тройческого Единосущия и церковной соборности не только эмоциональная: идея Св. Троицы, при ее раскрытии в богословской системе, приходит к идее Церкви. Подобная логика наблюдалась и в истории становления тринитарного богословия. Представления о Св. Троице, оформившиеся в IV-м – никейском, тринитарном веке, своей полноты в православной мысли достигли лишь в ХIV веке: именно тогда святым Григорием Паламой, трактовавшим опыт афонских мистиков, было развито учение о нетварном Свете Св. Троицы – о Божественных энергиях, освящающих тварный мир¹³⁸. И тройческая идея иконы преп. Андрея, в своей богословской полноте охватывающая все моменты Божественной икономии, «спускается» от аспекта внутритройческого бытия до идеи Церкви, которая и выдвигается святым иконописцем на передний план.

Здесь смысл иконы Св. Троицы органично включается в смысловую гармонию всего комплекса Троице-Сергиевой Лавры. И обратно: икона являет собою богословие Лавры в предельно концентрированном виде, икона – это как бы конспект Лавры. Ведь за эстетикой Лавры стоит богословская система, укорененная в духовном подвиге преподобного Сергия. Логика этой системы отчетливо явлена прежде всего в комплексе лаврских церквей. Собор Св. Троицы, построенный при преп. Никоне, являющийся, по словам о. Павла Флоренского, «ноуменальным центром России», есть, конечно, духовный и смысловой центр Лавры. Примыкает к нему по смыслу церковь Св. Духа; два этих храма прославляют саму идею события Пятидесятницы. Службы Св. Троице и Св. Духу настраивают сознание не на одно лишь воспоминание об историческом событии: они зовут к углубленному молитвенному размышлению о Божием Триединстве, о единосущии Духа Утешителя Богу Отцу и Богу Сыну¹³⁹. А затем богословская мысль, запечатленная в храмах Лавры, делает скачок: вторая идея Лавры – это идея Девы Марии, Церкви, Софии, т.е. тварного мира в аспекте его святости. Успенский собор, церковь Покрова Духовной академии, несуществующий ныне придел в честь Похвалы Богородицы Троицкого собора соответствуют как раз этой идее. Исключительно софиен Успенский собор. Голубые купола с золотыми звездами указывают на идею Софии – средостение Бога и мира: это свет, мерцающий в мировой тьме, который тьма не объемлет¹⁴⁰. Посвященный богородичному празднику, собор в первом ярусе иконостаса имеет целый ряд «софийных» икон: это Похвала Богородице, Благовещение, Успение – и наконец, сам образ Софии Премудрости Божией.

Почему мы говорим об идейном скачке? Потому что в данной логической цепи промежуточные идеи Боговоплощения и Искупления – Креста присутствуют, так сказать, лишь прикровенно: от Бога Троицы в общей идее Лавры происходит непосредственный переход к Церкви. Богословие, в котором опорными точками служат смыслы Св. Троицы и Церкви, это все же особый род богословия, в новейшее время оформившийся в воззрения софиологии. Идея освящения твари – центральная для него. Но крайне примечательно то, что духовность, в мировоззрении Флоренского явленная учением о Софии, неотъемлемо входит в традицию Лавры, восходя к самому преподобному Сергию: будучи «учеником» Св. Троицы, он был удостоен посещения Богоматери. И как «логика» Троице-Сергиевой Лавры, так и логика богословской системы Флоренского («Столп и утверждение Истины») есть не что иное, как отражение «логики» Сергиевой святости. Именно две данных идеи – Св. Троицы и Софии (Церкви, Богородицы) носятся в воздухе Лавры. Народное пение в Троицком соборе во время молебнов преподобному Сергию отражает влияние этой мистики Лавры. Народ поет, помимо молитв преподобному, как правило, гимны Св. Троице и тексты служб Богородице. Эта внутренняя связь Св. Троицы и Церкви определила и содержание иконы преп. Андрея. Добавим к уже сказанному лишь то, что цветовая гамма иконы – софийная. Ведь розовый, голубой, зеленый (цвета плащей Ангелов) суть одновременно цветовые символы Софии: как раз так окрашено небо – мировая тьма – при вечернем заходе солнца¹⁴¹.

То, что тройческая идея, представленная иконой преп. Андрея, связана с идей Церкви, для нас глубоко утешительно. Наше сокровенное чаяние выражено в надписи на древнейшем изображении Св. Троицы: «Пусть ангелы милостиво посмотрят на меня»¹⁴². Без этой «ответчивости» – обращенности к нам, икона, как образ Бога, смысла не имеет. В намерении мыслить о Боге, не обращаясь к Нему, заключена принципиальная ложь. «Троица не может быть постигнута человеком. Она сама объемлет человека и вызывает в нем славословие. Когда же мы говорим о Троице вне славословия и поклонения, вне личного отношения, дарованного верой, язык наш всегда неверен» [подчеркнуто нами. – Н.Б.], – писал В.Н. Лосский в книге «Догматическое богословие». Строго говоря, мыслить Бога в третьем грамматическом лице – в модусе «Он», в принципе ошибочно, всякое рассуждение о Боге некорректно. Ведь в любой момент нашей жизни мы предстоим Ему, и всегда Бог обращается к нам. Говорить в такой ситуации «Он» означает отворачиваться от Него; поэтому единственное истинное отношение к Богу есть молитва¹⁴³. Икона – это образ Бога, и потому на ней Лик непременно обращен к нам. Мы присутствуем на иконе в благословляющем жесте руки Спасителя или святого, во взгляде, направленном на нас. Но вот, на иконе преп. Андрея ничего подобного нет. Кажется, что Ангелы заняты исключительно друг другом, – но это только на первый взгляд. Предстоящий иконе постепенно вовлекается в их безмолвную беседу. Прежде всего это достигается композицией и перспективой: Ангелы занимают три стороны стола, а к четвертой как бы притягивается тот, кто предстоит иконе. Вместе с тем стол и чашу мы видим сверху – так, как видят их Ангелы, что тоже усиливает эффект нашего присутствия в пространстве иконы, – эффект раскрытости ее композиции.

Но не это, все же формальное обстоятельство сообщает «ответчивость» иконе: надежду предстоящему придает сознание того, что предмет дум Ангелов – не кто иной, как он сам. Каждый христианин знает, что ангельское попечение – это о нём. Мы присутствуем на иконе во всяком ее элементе, но сугубо – в чаше. Не будь чаши или будь три чаши на иконе – Бог Троица был бы дальше от Церкви, соответственно – дальше от каждого из нас. А так мы знаем: причастники евхаристической Чаши приобщены самым недрам Творца, включены в вечную память Божию о мире. Внутритройческая Любовь обнаруживает себя на иконе как промыслительная забота о мире; ее «струение» (Флоренский) между Ангелами изливается на чашу и на молящегося. Пускай очи Ангелов обращены не к нему, но направлены в их собственную сердечную глубину: Ангелы тем не менее действительно «милостиво смотрят» на предстоящего иконе – смотрят очами «умными». Общение Ангелов между собой безмолвное, сердечное; внешние жесты сведены до минимума. Но мы знаем, что Ангелов объединяет, кроме как их общая взаимная Любовь, также и мысль о нас. И это дает нам смелость просить с надеждой: «Пресвятая Троице, помилуй нас». А затем мы должны ждать ответа – каждый личного ответа ему, который может быть услышан сердцем.

1983 г.

Заметки о гимнографии

Современный человек, воспитанный на светской прозе и поэзии, встав на путь воцерковления, ощущает между собой и богослужебными текстами трудно преодолимый барьер. И на первый взгляд это удивительный факт. Ведь богослужебные тексты предельно просты: смысл в них выражен совершенно прямо и недвусмысленно, различное понимание их исключено. Гимнографическое слово не предполагает ни второго плана, ни скрытого значения, – ничего похожего на тайну. И тем не менее, наше сознание, привычное к изощренным образцам светской лирики, испытывает трудности перед простой церковной стихирой. Тексты песнопений движутся потоком мимо нашего сознания, которому, конечно, доступен смысл слов, но которое не в состоянии схватить существо текста в целом. Уму как бы не за что зацепиться в церковном тексте – ощутить в нем что-то родственное, близкое себе, с чего бы начался процесс его постижения. В церковной поэзии все не так, как в поэзии светской. В ней нет ни ярких или же утонченных чувств, ни эффектных образов, ни красоты рифм и словесных мелодий. В гимнографии отсутствует та изюминка эстетического, которая пробуждает душу читателя и заставляет звучать в резонанс с душой поэта. Всё здесь безыскусно, вроде бы обыденно, – и новоначальный недоумевает: ведь цель церковной поэзии – это прославление Бога!

И факт этот на самом деле страшный. Ведь он свидетельствует о том, что весь строй современной личности противоположен тому устроению человека, которое воспитывается Церковью, – противоположен ориентации на святость, на стяжание Божественной благодати, на спасение. Большинство богослужебных текстов (если не все они) суть обращения к Богу от лица члена Церкви («я» текстов) или от всей церковной общины (соборное «мы»). И вот, современный человек не то что не в силах понять, о чем говорится в стихире или тропаре, – это для него элементарно, – но он не может отождествить свое собственное «я» с «я» богослужебного текста или же присоединиться сердцем к «мы» – к многоликому Телу Христову. Но понимание церковного слова может произойти только через такое отождествление. Современный же человек инстинктивно отталкивает от своего личностного центра церковного субъекта и остается умом – вне текста, душой и духом – вне Церкви, вне новой жизни во Христе, вне вечности. Он остается замкнутым в своей субъективности – в грехах, страстях и иллюзиях, не замечая за собой глубокой духовной болезни. Ему пока не с чем сравнить свое обыденное состояние, и оно переживается им как единственно нормальное. «Прелесть [т.е. ложная духовность. – Н.Б.] так усвоилась нам, что сделалась как бы жизнью, как бы душой нашей, совершенно заглушила естество наше, как заглушают плевелы хлеб в поле, чрезмерно удобренном», – писал в ХIХ веке святитель Игнатий Брянчанинов. Невосприимчивость ко всему церковному говорит об одном – о том, что дьявол преуспел в своей работе над людским родом. Современному человеку естественнее находиться в мирской обстановке, чем в храме; всё его существо направлено на вещи и цели земные, конечные. И он не ощущает, что в глубине их смерть, от них на него не веет скукой и пустотой. Напротив, если у него и появляется черная тоска, то он объясняет ее нехваткой этих же благ земных…

Понимание церковной поэзии станет приходить к нашему современнику не через одно внешнее – чисто головное изучение древних текстов, как это полагают специалисты по древнерусской литературе, но лишь по мере его воцерковления, т.е. преображения всего его существа. Богослужебные тексты в прошлом, как правило, писались людьми святыми, очистившими подвигом свою природу. Находящийся в падшем состоянии человек не сможет отождествиться с «я» текста, пережить текст как всецело свой – но именно это и должно стать его целью. Всеми силами он должен стремиться к тому, чтобы реально почувствовать, что в церковном тексте речь идет именно о нем. Если древний песнописец сказал, например: «Помышляю День страшный…», то это относится не к одной личности песнописца, но прежде всего к нему – к нашему современнику. Его эмпирическое – наличное «я» призвано замолкнуть, умереть в присутствии «я» церковного, чтобы дать последнему возможность вселиться в душу и сообщить ей опыт истинной жизни, опыт покаяния. И только изнутри этого – церковного опыта сознанию смогут раскрыться смыслы церковных текстов, – тем полнее и точнее, чем глубже совершится его вхождение в Церковь.

Но здесь возникает вопрос: а стоит ли вообще задаваться целью понять принципы организации гимнографического слова? нужно ли их знание для подлинного участия в богослужении? В течение многих веков люди пели и читали церковные тексты, не задумываясь о том, как они построены, что не мешало им верно и глубоко переживать соответствующие смыслы. Однако заметим, что уже в ХIХ-м и особенно в начале ХХ века возникает насущная потребность в осмыслении богослужебных песнопений.

Наряду с трудами по истории богослужебной поэзии (см., напр.: Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви Филарета (Гумилевского), архиепископа Черниговского, изд. III, СПб., 1902; Лисицин М. О древних и новых песнотворцах. Исторический очерк. СПб., 1910), затем, книгами, безыскусно передающими содержание ряда церковных служб и текстов¹⁴⁴, также сочинениями, исследующими преимущественно богословский и назидательный смыслы церковных текстов¹⁴⁵, – появляются первые произведения, так сказать, на границе богословия и литературоведения. Охарактеризуем вкратце некоторые из них. А. Царевский в своей книге «О священной поэзии православного христианского богослужения» (Казань, 1902) усматривает глубинное родство между богослужебными текстами и светской поэзии (ибо изначально поэзия зародилась в лоне религии) и задается целью осмыслить этот «поэтический» аспект церковных служб. Однако сделав ряд наблюдений над принципами гимнографии, А. Царевский приходит фактически к упразднению поставленной перед собой задачи: «Песнопения наши богослужебные нельзя подвергать какому-либо рассудочному анализу, их красоту и поэтическую силу можно только чувствовать и воспринимать сердцем» (с. 25). Изложению мыслей в данной книге, как впрочем, в значительной части работ церковных авторов ХIХ века, мешает многословие, нарочитое стремление к «возвышенности» стиля, изобилие очевидностей и общих мест. – Элементы литературоведческого подхода к богослужебным текстам мы находим и в книге: Вознесенский И. Общедоступные чтения о церковном пении, вып. 3. Кострома, 1895. Поскольку данный труд посвящен в основном музыкальной стороне богослужения, в нем присутствуют также «стиховедческие» рассуждения о ритмике церковных стихов, об их строфике, о параллелизме образов церковной поэзии. Сознание музыканта, соединяющего тексты песнопений с коленами гласовых распевов, естественным образом воспринимает эти тексты как стихи, а не как прозу. Особый интерес видится нам в труде А. Попова «Православные русские акафисты. Церковно-литературное исследование» (Казань, 1903). Эта книга умная и дерзновенная, при этом исследовательски скрупулезная, держащая в поле зрения обширный фактический материал. Ее автор, занимавший в конце ХIХ века должность церковного цензора, по его собственному свидетельству, был вынужден стать литературным критиком и теоретиком богослужебной поэзии: по долгу службы он был обязан отбирать для печати из моря акафистов, присылаемых тогда в духовную цензуру (писали акафисты все, кто чувствовал к тому охоту), произведения, достойные использования в богослужении. Поскольку каноническая форма акафиста задается первым произведением этого жанра – Акафистом Богородице, то автор труда об акафистах погружается в его изучение и даже в своей практике цензора ориентируется именно на него. Но наиболее интересной частью данной книги нам представляется не исследование Акафиста Богородице, а постановка проблемы соотношения церковной поэзии («псалмодики») и поэзии светской, «гуманитарной». Псалмодика восходит к священной еврейской поэзии, которая обусловлена «духовным принципом ветхозаветного откровения». Этот принцип допускает только лирику, изображающую внутренний мир человека, а также жанры дидактические. Неземной же характер истории и деяний людей в представлениях древних евреев исключает эпос и драму. Здесь налицо верная и вполне современная методология. Интересны также наблюдения автора, касающиеся образности «псалмодики». А. Попов утверждает, что поскольку христианский поэт духовное воспроизводит посредством материального, необходимо, чтобы «телесный образ не ограничивал духовного, не заслонял его собою, чтобы рельефно обнаружив духовное и вызвав в душе соответствующее впечатление, сам он отпал бы, как шелуха, стушевался бы, и потерялись бы из виду отчетливые черты его телесности и физической ограниченности» (с. 592). Здесь имеется в виду цепочечное нанизывание «телесных» образов, характерное для акафистов. Можно говорить и о других трудах того же смешанного, богословски-литературоведческого характера. Эта линия в развитии русской науки, отражающая потребности религиозного сознания новейшего времени, прерванная в самом ее начале, ныне постепенно восстанавливается. Признаками этого могут служить статьи в журнале «Богословские труды» монахини Игнатии, посвященные творчеству ведущих православных гимнографов, а также исследования С.С. Аверинцева (см. его работу «Рождение рифмы из духа греческой диалектики» и прочие разделы книги «Поэтика ранневизантийской литературы»).

Понимание церковности – воцерковление ума ныне может стать путем к Церкви и началом преображения всего человеческого существа. К Духу, присутствующему в глубинах богослужебного слова и Слова Священного Писания, современный человек приходит через их смысл. Смысл же обладает глубиной и внутренней иерархичностью. Смысл – это прежде всего буквальное значение, – но таков лишь самый внешний его уровень. Смысл текста порождается не простой суммой значений составляющих его словесных единиц, но определяется всеми тонкостями построяемой из них структуры. Затем идет уровень личности: текст создается личностью, и смысл его личностен. Наконец, глубиннейшее в смысле – это носимый им духовный импульс, – возможно, некое духовное существо, одушевляющее любой текст и любой образ. И духовность богослужебных текстов – это святость. В образцах гимнографии, скажем, выражены те человеческие чувства – покаяние, смирение, упование на Бога, которые привлекают к человеку Божию благодать. В них присутствуют имена, которые суть энергии их носителей – Господа Иисуса Христа, Пресвятой Троицы, Девы Марии; призывать Их означает духовно соединяться с Ними. В подобных текстах объяснены священные события, церковная память о которых освящает человека. Так, Пасха Христова ежегодно воскрешает Христа в наших сердцах. И чем глубже мы усвоим смысл песнопения, тем вернее приблизимся к действующему в тексте Духу.

Именно поэтому изучение поэтики церковных текстов – задача не схоластической и не светской науки (изучающей мертвые «памятники»), а живая и насущная нужда сознания религиозного, ищущего «единого на потребу». Церковные тексты должны ожить для современного человека, и началом их «оживления» могут стать как раз размышления над их смыслами. К постижению словесного строя богослужения призывал о. Иоанн Кронштадтский. Каждому православному он советовал прочесть весь круг наших богослужебных книг; в «Мыслях о Богослужении Православной Церкви» сказано: «Вникайте хорошенько в Богослужение, и оно никогда не потеряет для вас интереса, самого высокого, неисчерпаемого»¹⁴⁶. О. Иоанн был сторонником предельно сознательного подхода к священному Слову: «Священное Писание, как и Богослужение нашей православной Церкви, есть глубина неудобозримая, неизследимая. Надо постоянно размышлять о них, вдумываться, чтобы совершенно проникнуться тем и другим, чтобы то и другое совершенно воздействовало на всю жизнь нашу». Именно о движении от смысла к Духу он говорил, когда призывал в молитве доходить «своим размышлением до основания каждой мысли, каждого выражения словесного»¹⁴⁷.

Но не противоречим ли мы себе? Ведь начаты эти заметки как раз с тезиса, что современное сознание не в состоянии понять церковной поэзии, тогда как здесь мы говорим о сознательности как основе духовного пути. Нет ли здесь порочного круга? – Если он и есть, то только в логике, но не в жизни. Когда современный человек впервые подступает к Церкви, то Господь, видя его духовную нищету, не лишает его Своих Даров. У новоначального оказывается хотя бы минимальное понимание церковных реалий, в том числе и текстов. Хотя бы чисто внешне он осознает отдельные фразы и слова из песнопений и возгласов священнослужителей. Если в полной мере понять основную церковную молитву «Господи, помилуй», если войти в ее глубину – то просияешь как солнце Фаворским светом, – это дано лишь избранникам. Но фразу «Господи, помилуй» поймет и любой человек, случайно зашедший в храм. И этого первоначального – поверхностного понимания уже достаточно, – оно сможет стать началом восхождения. Церковное слово не сводится к абстрактному значению: это реальная сила, мощно воздействующая на человеческий дух. Слово Псалмов убивает и воскрешает, говорили Оптинские старцы. Сила слова незаметно для человека оживляет его бессильный сам по себе дух. И это постепенное духовное пробуждение в свою очередь влечет за собой просветление ума и помогает дальнейшему постижению церковного слова. Процесс воцерковления – процесс встречный, двуединый: понимание церковности способствует освящению, углубившееся же освящение сообщает новое – более глубокое понимание. И этот процесс развивается вплоть до меры святости, дарованной каждому человеку. У всех нас есть некий неведомый нам предел, ограничивающий тот смысл, который конкретный человек способен вместить. Церковное слово само по себе бездонно, бесконечно. «Мудрости в нашей святой вере и в Церкви столько, такая бездна, что всем мудрецам мира с избытком достало бы оной для рассуждения, удивления, прославления», – писал о. Иоанн Кронштадтский об этой глубине богослужения¹⁴⁸. Церковь укоренена в Боге, дышит Духом Божиим, и потому церковная Истина в ее полноте невместима отдельным человеком.

Однако новоначальному не следует отстраняться от стихии церковности под тем предлогом, что в Церкви ничего не понятно. Понимание церковного слова – это не мгновенный рациональный акт, но процесс, растягивающийся на всю жизнь. При этом невосприимчивость к богослужебным текстам должна переживаться не как нечто неизбежное и неважное, с чем можно благодушно смиряться, но как личная моя вина, как глубокая ущербность нашей природы. Надо культивировать, взращивать то малое понимание, которое у нас есть. Ведь вопрос о нашем понимании слова богослужения есть вопрос и о нашем спасении, и наоборот.

* * *

Прежде чем разбираться в законах организации богослужебного слова, сопоставим еще предварительно две словесных стихии – стихию светской лирики и стихию гимнографии. При всем богатстве светской поэзии ее единое скрытое настроение – это трагическая безнадежность, поскольку лирическое движение направлено к земной цели, лирическое создание живет эросом к смертному. Как бы ни был высок лирический порыв, каково бы ни было ликование поэтического духа, всегда можно почувствовать в них веяние безысходности. Недаром именно трагическое – душа искусства. Вершины художественного познания достигаются в сфере трагедии: ведь здесь дух искусства у себя дома. – И напротив, церковная поэзия излучает дух жизни, – причем жизни не страстной, кровяной, – церковное слово как раз погашает, усыпляет страсти, – но жизни глубинно-сердечной. Ее проявление святитель Игнатий Брянчанинов определяет как «невещественное духовное действие, являющееся в мире сердца, необыкновенной тишины его, в какой-то хладной и вместе пламенной любви к ближнему и всем созданиям, любви, чуждой разгорячения и порывов». В церковной поэзии – та же жизнь и тот же дух, присутствие которых мы ощущаем в таинствах и в общении с духоносными людьми. Святые отцы учат нас, что таков Дух Христов: подобные переживания и состояния свидетельствуют о близости к нам Христа. «Этот духовный, пламенный хлад, этот всегда однообразный тончайший пламень – постоянный характер Спасителя, постоянно и одинаково сияющий из всех действий Спасителя, из всех слов Спасителя, сохраненных и передаваемых нам Евангелием», – пишет епископ Игнатий¹⁴⁹. Бог откликается на церковное слово, ибо дух этого слова созвучен Духу Божию.

Но что это за слово? каким должно быть слово поэзии, чтобы ей стать духоносной? Отнюдь недостаточно, чтобы предметом произведения был Бог. Епископ Игнатий, интересовавшийся проблемой поэзии светской и духовной, писал о поэзии с религиозным содержанием, по сути остающейся чисто мирской: «Мне очень не нравятся сочинения «Ода Бог», преложения Псалмов – все, начиная с преложений Симеона Полоцкого, преложения из Иова Ломоносова, все, все поэтические сочинения, заимствованные из Священного Писания и религии, написанные писателями светскими. Под именем светского разумею не того, кто одет во фрак, но кто водится мудрованием и духом мира. Все эти сочинения написаны из мнения, оживлены «кровяным движением». А о духовных предметах надо писать из «знания», содействуемого «духовным действием», т.е. действием Духа. <…> Не терпит душа моя смрада этих сочинений! По мне уж лучше прочитать, с целью литературною, «Вадима», «Кавказского пленника», «Переход через Рейн». Там светские поэты говорят о своем, – и в своем роде прекрасно, удовлетворительно. Благовестие же Бога да оставят эти мертвецы! Оно не их дело! Не знают они – какое преступление преоблачать духовное, искажать его, давая ему смысл вещественный! Послушались бы они веления Божия «не воспевать песни Господней на реках Вавилонских». Кто на реках Вавилонских, и не отступник от Бога Живаго, на них тот будет плакать»¹⁵⁰.