Kitabı oku: «La promesa de la curación en la medicina tradicional y alternativa», sayfa 2

Pero no son solamente los curanderos mestizos quienes forman su competencia en términos de mercado: estos curanderos también deben encontrar un lugar entre quienes ofrecen servicios de atención y cuidado de la salud y la enfermedad, basados en ‘medicina tradicional indígena’ y ‘medicina alternativa’, como la homeopatía, las terapias bioenergéticas y la acupuntura china, por mencionar las más relevantes. No resulta extraño que, como parte de la publicidad de sus servicios, algunos de estos terapeutas y médicos de la medicina alternativa también digan haber tenido algún tipo de relación con médicos tradicionales de comunidades indígenas. Si bien esto resulta cierto en muchas ocasiones, lo interesante es que este tipo de experiencias sean usadas como un argumento para validar la actividad terapéutica y agregar algo de prestigio al oficio. Para estos médicos, los curanderos indígenas son reconocidos por el éxito de sus curaciones; de manera particular, por el conocimiento y manejo de plantas de distinta índole, cuya efectividad para el tratamiento de muchas enfermedades cuenta con casos exitosos.

En ese contexto urbano globalizado, los médicos tradicionales indígenas han adecuado su práctica a las demandas de distintos sectores de población urbana que no solo celebra su autenticidad, sino que confía, cada vez más, en la efectividad de sus tratamientos y en las alternativas espirituales que propone su oferta. De este modo, los curanderos de origen indígena que prestan sus servicios de curación en las ciudades hacen uso estratégico de su identidad como una manera de respaldar sus servicios y también como una forma de diferenciarse de otros terapeutas y de otras terapias alternativas. Sin embargo, hay que destacar que este uso estratégico de la identidad implica transformaciones de la cultura y de la práctica del curandero.

En este nuevo orden tradicional, aunque no desaparece la figura local del curandero indígena, sí hay un desplazamiento de la imagen del indio y un mestizaje de su saber. Este mestizaje, en principio, se caracteriza por conservar una base ideológica y cultural que tiene como cimientos la identidad étnica, el saber botánico y de curación, y, en ocasiones, algunos usos lingüísticos de sus lenguas vernáculas. Sobre esta base se adiciona una superestructura que agrega permanentemente elementos culturales nuevos, propios de la vida en la ciudad.

Llegado a este punto me percaté de que debía abandonar la figura del curandero indígena tal como la había aprehendido, tanto en mi contacto directo con ellos como por la literatura antropológica a la cual había tenido acceso. En un nuevo “trabajo de la imaginación” (Appadurai, 2001, p. 20), mi mirada se desplazó hacia la inscripción del curandero indígena en redes de relaciones con otros sistemas de curación y con otros médicos y terapeutas, quienes aluden también a sus propias tradiciones para ofrecer, en el contexto urbano, sus servicios para el cuidado de la salud y la atención de la enfermedad. Es en el desplazamiento de la mirada donde encuentro que la oferta de los curanderos indígenas en las ciudades hace parte de una red de terapeutas más amplia, donde son una más de muchas y variadas ofertas de servicios de un mercado terapéutico urbano.

La obtención de información para construir un archivo lo suficientemente sólido con el cual respaldar las afirmaciones hechas a lo largo de esta obra requirió la organización y empleo de paquetes técnicos (Galindo, 1998). Es evidente que la etnografía —como teoría y método— constituye el punto de anclaje metodológico desde el cual no solo se accede a la información, sino también a la reflexión permanente del investigador sobre los datos que va obteniendo. Junto a la etnografía, el empleo de entrevistas semiestructuradas, la organización de grupos de discusión, la escritura de historias de vida y la recuperación de información particular por internet hacen parte de estos paquetes técnicos.

El trabajo de campo que permitió la recolección de información para la escritura de este texto se adelantó con una perspectiva multifocal; es decir, una aproximación investigativa en la que los datos no fueron obtenidos solamente donde acontecía un hecho relevante o se localizaba una experiencia o una comunidad de interés particular para los objetivos de la investigación. En este sentido, las ideas de campo y de contexto resultan siendo sugeridas más por las personas o grupos con quienes se interactúa; efectivamente son sus dinámicas de movimiento y sus desplazamientos en espacios múltiples las que determinan la captura de información en un sentido determinado. Por esta razón, la interacción permanente y constante con quienes participaron de la investigación se constituyó en una máxima de todo el ejercicio metodológico.

En un principio, la afinidad de quien escribe este libro con su objeto de indagación permitió economizar recursos para identificar posibles fuentes de información. No obstante, esta misma cercanía o, para decirlo de una manera coloquial, este ‘jugar de local’ se fue convirtiendo en una barrera que implicaba la necesidad de una toma de distancia del objeto. Este ejercicio no resultó para nada sencillo, pues al escribir sobre aquello que es constitutivo en la subjetividad se corre el peligro de ser expulsado o censurado por la comunidad a la cual se pertenece.

Construir esta distancia es un ejercicio permanente de reflexividad, el cual implica la revisión continua de las preguntas planteadas al inicio de la investigación, la revisión e incorporación de nuevos problemas y, por último, la capacidad de tomar suficiente distancia de aquello sobre lo que se indaga, de tal forma que se logren sentar posiciones lo suficientemente críticas a partir de las cuales recomponer las percepciones del investigador sobre dicho objeto.

Por este camino, si bien se logra una recomposición perceptual del objeto de indagación, la subjetividad del investigador también resulta involucrada en el movimiento. De tal modo, al momento de redactar este informe final, quien escribe ha sido modificado en su percepción por cuenta de su propia acción. Evidentemente, esto solo tiene sentido si, usando los términos de Bataille (2002, p. 53), somos capaces de hacer desvanecer el objeto sobre nosotros mismos y abandonarnos a sus preguntas.

En consecuencia, la implementación de los paquetes técnicos no solo permitió obtener información relacionada con la pregunta inicial de investigación, sino también organizar y categorizar lo que se iba obteniendo en el terreno. De esta manera, y siguiendo la propuesta de Galindo (1998, p. 13), la información se fue organizando a partir de las dimensiones de lo social, cultural y ecológico. La elección de este camino permitió instaurar un archivo lo suficientemente amplio con el cual construir los datos de la investigación, y paralelamente mantener un ejercicio reflexivo constante sobre lo que iba ocurriendo en su devenir.

Ahora bien, los datos a los cuales se hace referencia se consiguieron en dos ámbitos distintos. Por una parte, aparecen quienes ofrecen servicios terapéuticos; y, por otra, los usuarios de este mercado. Para los primeros, si bien se contaba con algunas categorías tomadas de los estudios antropológicos, como chamán, curandero, yerbatero, partera o sobandero, estas no agotaban la caracterización de otros practicantes que fueron apareciendo. De allí surge la propuesta clasificatoria presentada en el segundo capítulo, con seis modalidades de ofertas de servicios terapéuticos. Los datos se recopilaron combinando las entrevistas semiestructuradas y la observación participante. Para ello la cercanía del investigador con algunos de estos terapeutas ahorró un buen trecho.

Para los segundos, es decir, para los usuarios encontrados en el trabajo de campo, esta cercanía supuso otras maneras de abordar las preguntas. La metodología empleada en estos casos consistió en la elaboración de historias de vida de los usuarios. A partir de una pregunta sencilla del tipo: “¿Por qué razón usted asiste a este tipo de terapia?”, fue posible abrir otras dimensiones de la cotidianidad de las personas que accedieron colaborar con la investigación.

No obstante, el recaudo de las primeras respuestas no satisfacía los objetivos de la investigación propuesta. El resultado de este primer ejercicio terminó siendo muy parecido a los cuestionarios que realizan los médicos en los centros de salud y hospitales. En ese momento, se presentaba un agotamiento rápido del instrumento de recolección de información. Por esta razón, aparecen las historias de vida y las narrativas como instrumentos de trabajo con los cuales acceder a la dimensión ecológica de los individuos, a la cual se hizo referencia anteriormente.

El elemento narrativo cumplió un papel tanto técnico como teórico. Técnico en la medida en que se definió, de modo consciente y dirigido por parte del investigador, como la herramienta para obtener información y la forma de hacerlo. Y teórico en tanto es una postura de análisis de las ciencias sociales y humanas, tal como se reseñó en cada apartado donde se presentó esta perspectiva. Dicho ejercicio demandó un tiempo importante para lograr un buen cúmulo de información, algo que no se agota en la entrevista, sino que implica una convivencia sostenida en el tiempo y que arroja, como resultado, no solo información —a secas—, sino la construcción de un tejido afectivo con quienes participan de la investigación.

Tal como lo indiqué a lo largo de este libro, quienes participaron de la investigación son amigos, los que en un momento particular de sus dolencias depositaron su confianza en mí. Es posible que si esta investigación hubiese tenido como escenario de trabajo un espacio institucionalizado, como un hospital o un centro médico, la observación estaría gobernada por los límites que este tipo de espacios imponen o por la dificultad de establecer lazos cercanos con los terapeutas y con los usuarios involucrados.

Estos amigos, hay que resaltarlo, me acercaron a una comprensión distinta de la enfermedad, al entendimiento y análisis del dolor y de las limitaciones humanas en su búsqueda por ‘tener salud’. En este punto, cualquier instrumento de recolección de información debió ser readecuado permanentemente, de tal manera que no se escapara el crujido de lo que algunos de ellos denominaban “un dolor sordo”, refiriéndose al dolor.

El encuentro cara a cara con la condición del dolor puso en cuestión mi humanidad como investigador (la actual, la histórica, la que está hecha de retazos, de credos y convicciones); de tal forma, me encontré de repente y sin esperarlo con la condición de fragilidad de aquellos con quienes interactuaba. Con el correr de los días en nuestros encuentros terminamos compartiendo mutuamente nuestras fragilidades y nuestras emociones frente a la salud y la enfermedad.

Gracias a estos encuentros, donde se comparten asuntos esenciales de la condición humana, me fue posible comprender la dimensión del compromiso humano propia del oficio de los médicos y terapeutas de la medicina tradicional y alternativa. Efectivamente, es a través de los usuarios como se comprende la importancia de estos terapeutas para quienes padecen la enfermedad, el dolor y el infortunio, y esperan alcanzar la felicidad que provee la buena salud.

Entendiendo los factores limitantes en la comprensión de algunas de estas condiciones, y de manera independiente a si en otro momento de la existencia de las personas se ha padecido algo similar, se optó por la presentación de los relatos en extenso, buscando que la voz de quienes aportaron su historia para la investigación con sus historias no terminara convertida en un anexo más del texto presentado.

A cambio, se intentó encaminar el ejercicio de escritura hacia la construcción de una unidad dialógica que compartiese tanto los análisis que le corresponden al investigador como las vivencias de quienes se denominan usuarios de medicinas tradicionales. En este sentido, es posible concluir que estas dos orillas completan el paisaje del trabajo de campo realizado.

Notas

¹ En Colombia, dependiendo el complejo cultural indígena al cual pertenezca el curandero, se emplean distintas denominaciones para referirse a ellos: en el sur andino, donde viven indígenas kamsás, ingas y pastos, se les dice taita (Caicedo, 2015); en la Amazonía (meridional y septentrional), donde se localizan los complejos culturales tucano oriental y occidental, se suele usar el vocablo en español brujo o payé (paje, originalmente en lengua guaraní); en la Sierra Nevada de Santa Marta, se denominan mamos; y, para los emberás de la costa Pacífica, es común el nombre de jaibana (jai significa espíritu, es decir, “hombre que maneja el poder de los jai”). Algunos estudios antropológicos en el país se refieren a los curanderos como chamanes (Reichel-Dolmatoff, 1997) o curanderos indios (Taussig, 2002). Otra denominación genérica y popularizada es la de médico tradicional.

Medicina tradicional y alternativa: un problema de larga duración

Se pregunta el médico colombiano ¿por qué el curandero en sus diversas especializaciones es su rival afortunado en el ejercicio de la medicina? Se pregunta más todavía ¿por qué son inoperantes todos los arrumes de legislación que limitan el ejercicio de la profesión médica e imponen sanciones a su ejercicio ilegal? VIRGINIA GUTIÉRREZ DE PINEDA, La medicina popular en Colombia (1961)

El epígrafe que acompaña la primera parte del libro que usted está leyendo hace parte de la investigación pionera de la antropóloga colombiana Virginia Gutiérrez de Pineda. En dos tomos publicados por la Universidad Nacional de Colombia, nuestra intelectual resalta la importancia de los aportes de las tradiciones negras, indígenas y campesinas a la configuración de lo que ella denomina la “medicina popular” o la “medicina tradicional”. Sin duda, sus investigaciones frente al tema constituyen un referente obligado para los interesados en las investigaciones en medicina tradicional y popular en Colombia. Para efectos de estas páginas, su obra es un mojón en el cual es posible detenerse para observar las transformaciones acaecidas, tanto en la medicina diplomada oficial como en otras artes de curar durante el siglo XX y comienzos del XXI, al menos en Colombia.

Ampliando la perspectiva de la profesora Virginia, podemos afirmar que ambas prácticas médicas hacen parte del acervo cultural de las formas de atender la salud y la enfermedad en nuestro país, las cuales a su vez son recurrentes en distintas latitudes planetarias. Bajo esta idea, el análisis de las diversas formas de curar nos informa tanto de la salud y la enfermedad como de los implícitos sociales, culturales, políticos y económicos que acompañan estas prácticas. De allí la importancia de su estudio.

Observando las distancias históricas desde las cuales la profesora Virginia produjo su obra, es posible sostener que el debate por la legitimidad entre otras artes de curar y la medicina diplomada oficial no ha sido zanjado; esto pese a que las primeras han ganado cada vez más legitimidad terapéutica, tal como lo demuestran las políticas de institucionalización de estas prácticas promovidas desde organismos multilaterales como la Organización Mundial de la Salud, la Organización Panamericana de la Salud, y en general un conjunto de leyes promovidas por algunos Estados tendientes a otorgarles reconocimiento cultural y médico a estas artes de curar.

Antes de avanzar en el debate que convoca este texto, es importante decir que bajo la noción de otras artes de curar se pueden agrupar prácticas como el curanderismo indígena, negro y campesino, la partería tradicional, la medicina homeopática, la medicina bioenergética y técnicas orientales como la medicina tradicional china y la medicina tradicional de la india, conocida como ayurveda. Dentro de estas artes de curar hay un número amplio de técnicas terapéuticas que combinan sistemas de curación de distintas tradiciones, lo cual multiplica de manera exponencial su oferta terapéutica. La Organización Mundial de la Salud ha agrupado este conjunto de prácticas bajo la denominación de medicina tradicional, medicina alternativa y terapias no convencionales.

Ahora bien, la presencia manifiesta de algunas de estas artes de curar en el escenario de la atención y cuidado de la salud y la enfermedad en espacios donde predominan comunidades indígenas, negras o campesinas o en países orientales como China, India y Corea resulta un hecho incontrovertible. A la postre, estas prácticas deben buena parte de su prestigio a estas culturas reconocidas por sus tradiciones médicas y filosóficas milenarias. Allí, en sus escenarios tradicionales, se les reconoce como sistemas médicos exitosos y se las impulsa y convoca a compartir saberes y técnicas terapéuticas con la medicina diplomada oficial. En este contexto de pluralismo terapéutico, médicos diplomados y disciplinas de las ciencias humanas como la antropología médica las convierten en objeto de su interés, al punto de impulsar políticas para su reconocimiento y rescate en aquellos lugares donde parecieran estar extinguiéndose. En estos escenarios, sus técnicas terapéuticas y sus remedios garantizan el éxito de sus curaciones.

Hay que indicar que los sistemas médicos mencionados anteriormente, operando fuera de sus ámbitos naturales, han sido tolerados por la medicina diplomada. Algo similar ocurre con la medicina tradicional china, la cual, gracias a los efectos comprobados de su sistema, incluso ha sido incorporada en algunos programas de formación médica universitaria. Sin embargo, otras prácticas populares como la de los curanderos urbanos mestizos o la medicina homeopática son sistemas poco o nada tolerados y han sido puestos en entredicho por los médicos profesionales, quienes los han calificado como poco científicos o como ‘charlatanes’. Al respecto, son importantes algunos estudios historiográficos que evidencian cómo a finales del siglo XIX y principios del XX en países como Colombia, Argentina y Costa Rica (Armus, 2002) estas prácticas fueron proscritas y perseguidas. Tal como lo muestran las investigaciones historiográficas, este rechazo ocurrió en el marco de la consolidación de la profesión médica en Colombia (Márquez et al., 2012).

Como se viene señalando, la antropología (Gutiérrez de Pineda, 1962, 1985; Evans-Pritchard, 1976; Hildebrand, 1984; Lévi-Strauss, 1995; Turner, 1997; Cayón, 2002; Franky, 2004; Mauss, 2009), la antropología médica (Perdiguero y Comelles, 2000; Fajreldin, 2006; Menéndez, 2012) y la historia de las prácticas médicas no diplomadas (Ceballos, 2000; Armus, 2002; Sowell, 2002; Márquez, García y Del Valle, 2012) han adelantado estudios relevantes que respaldan la eficacia simbólica de estos sistemas y que muestran algunos de los pormenores históricos sorteados por estas prácticas para mantenerse como una opción médica para distintos sectores sociales. Estos estudios dejan entrever que la configuración de los sistemas de salud, al menos en Colombia, no pueden ser comprendidos al margen de estas prácticas, las cuales, como muchas otras creencias, están inscritas en la médula de la cultura. En este sentido, hoy observamos cómo sus ofertas se multiplican y diversifican para colmar las expectativas de los usuarios que acuden a ellas por la promesa de la curación.

Para continuar con el diálogo suscitado por la obra de la profesora Virginia, es importante mencionar tres factores que fueron decisivos para que desde la periferia terapéutica estas artes de curar tomaran impulso y se consolidaran como una oferta médica en un amplio mercado terapéutico urbano (Garzón, 2019). La investigación que sustenta esta obra identificó al menos tres elementos a los cuales quiero hacer referencia. En primer lugar, el reclamo reiterado de los pacientes de la medicina diplomada por lo que ellos llaman una “medicina deshumanizada”; en segundo lugar y unido a lo anterior, el déficit en la prestación de los servicios de salud pública, tanto en su cobertura como en su calidad; y el tercer elemento, el impulso de las políticas de la diferencia ocurridas desde principios de la década de los años noventa del siglo XX.

Tanto en las entrevistas llevadas a cabo para la producción de este libro como en las conversaciones cotidianas sobre el tema de la salud y la enfermedad, persiste en ciertas generaciones una idea según la cual ‘los médicos de antes’ se preocupaban por sus pacientes, dedicaban tiempo a escucharlos y, en general, tenían un trato amable con los enfermos. No obstante, hoy, aducen los pacientes, “eso se perdió” y la medicina se “deshumanizó”. Con este argumento, quienes pueden y están dispuestos a pagar por los servicios de medicina tradicional y alternativa migran de un sistema a otro. La búsqueda de ser tratados de manera amable y ser escuchados son razones suficientes para justificar su elección.

En generaciones más recientes, quienes no conocieron ni tuvieron la experiencia del médico generalista, el discurso de las políticas ambientales y la preocupación por el cambio climático que amenaza a nuestra especie y de manera seria la existencia en la Tierra ha traído consigo una crítica no solo a los métodos de la medicina diplomada, sino a las grandes farmacéuticas productoras de medicamentos. En este sentido, podemos aseverar que, en algunos sectores sociales, aparecen movimientos de resistencia contra el actual mercado de la salud y promueven el uso de la medicina tradicional como una manera de oponerse a la trama opaca de la medicina diplomada actual. Estos grupos son, evidentemente, más informados, más conectados globalmente en las redes sociales, donde pululan movimientos ambientalistas que promueven, con justicia, la defensa del medio ambiente. Quienes hacen parte de estos colectivos pueden encontrar en la red ofertas de salud acordes con sus posiciones ideológicas.

Al respecto, un interesante artículo del profesor norteamericano Craig Thompson (2004) revela cómo el mercado de la medicina natural provee de significados y metáforas a sectores medios de la sociedad norteamericana, a partir de los cuales construyen una identidad médica alternativa. Según este autor, estos sectores de población se caracterizan por tener una mayor conciencia ecológica, por alinderarse a favor de movimientos feministas, por sospechar de las grandes corporaciones farmacéuticas, por su deseo de hallar referentes espirituales que les permitan la autorrealización y por buscar alternativas políticas que superen las dicotomías de izquierda-derecha (Thompson, 2004, p. 163).

Recordemos, sin embargo, que el acceso a los debates ambientales, feministas y, en general, a todas aquellas posturas que construyen resistencias al modelo económico neoliberal imperante y a su matriz patriarcal, caracterizado por negar de manera reiterada la existencia de una crisis ambiental y social, es restrictivo para amplios sectores de población marginada a nivel global. Tanto en estos debates como en los de la salud alternativa es necesario que dichos sectores sociales excluidos tengan acceso a la información como a las posibilidades educativas que permitan hacer uso de esta información para tomar decisiones políticas que beneficien al interés común.

Todo lo anterior nos conduce al segundo argumento que soporta el mercado de la medicina tradicional y alternativa: el reclamo por la ‘mala atención’ en la prestación de los servicios de salud. Al respecto, un cierto sentimiento compartido socialmente y que se manifiesta en las conversaciones cotidianas sobre la salud y la enfermedad apunta a señalar que la experiencia con estas entidades es traumática.

Es importante recordar que en Colombia existe un régimen subsidiado de salud con cobertura total para todos los servicios, orientado a beneficiar a los sectores más desfavorecidos en la escala social y que se ha popularizado con el nombre de Sisbén (Sistema de Identificación de Potenciales Beneficiarios de Programas Sociales); y un régimen contributivo, es decir, aquel en el cual el usuario paga una determinada cantidad de dinero por su afiliación —en ocasiones compartida con el empleador— a una entidad prestadora de servicios o eps. Las empresas prestadoras de servicios de salud ofrecen, igualmente, servicios de medicina prepagada, que tiene oferta de medicina alternativa, como la acupuntura y la homeopatía, los cuales son opcionales y de costos elevados generalmente.

Pese a que existe esta oferta y a que los servicios de medicina incluyen exámenes diagnósticos y suministro de algunos medicamentos, la queja por la demora en la atención y el estilo de atención es una constante en los usuarios. Hay que decir, también, que estas demoras alargan el padecimiento de los pacientes y, en ocasiones, llegan a incidir en el deterioro de la salud. De tal suerte que, a pesar de que se ha aumentado la cobertura en el servicio, la calidad en la prestación sigue en deuda. Bajo estas condiciones, el mercado de medicina tradicional y alternativa siempre cuenta con una oferta para públicos distintos y de distinta procedencia social, servicios que incluyen atención espiritual y mágica.

El tercer elemento tiene que ver con el impulso a las políticas de la diferencia promovidas a inicios de los años noventa del siglo XX. En efecto, a fines del siglo XX y comienzos del XXI, los debates por la cultura ganaron centralidad, permitiendo analizar los efectos de dominación resultantes de relaciones de colonización política y económica entre países ricos y pobres (desarrollo/subdesarrollo, colonial/decolonial), en el contexto del capitalismo actual. Controversias alrededor de temas como raza, etnia, clase y género han sido objeto de indagación de las ciencias humanas y sociales, mostrando cómo cada una de estas condiciones es resultado de relaciones de saber-poder (Barbero, 2010; Bhabha, 1994; Cadena, 2006; Escobar, 1999; Hall, 1997; Restrepo, 2012).

Conceptos como interculturalidad y multiculturalidad buscan explicar las asimetrías que caracterizan estas relaciones de saber-poder en contextos particulares. Desde estas perspectivas se analiza la construcción de políticas de la diferencia (García, 2008) y la manera como se organiza la matriz de colonialidad del saber (Lander, 2000; Quijano, 2014; Santos, 2012); también permiten hacer visibles las singularidades de saber de comunidades e individuos integrados en un mundo global, con tendencia a la consolidación de territorios cada vez más urbanizados.

Bajo estos presupuestos se han diseñado políticas de orden nacional e internacional tendientes a rescatar, proteger y promover todo aquello considerado parte de la identidad cultural de comunidades o grupos en condición de minoría frente a la hegemonía cultural, en este caso de Occidente. Estas políticas, a su vez, hacen parte de las plataformas de lucha y de acciones sociales colectivas de estos grupos minoritarios, quienes se disputan espacios de orden simbólico en la cultura mayoritaria.

El reconocimiento jurídico de los sistemas de medicina tradicional y alternativa es un ejemplo de la manera como estas políticas de la diferencia y la identidad se materializan. Además de las políticas internacionales trazadas por organismos multilaterales como la Organización Mundial de la Salud (oms), la Organización Panamericana de la Salud (ops) y la Organización Internacional del Trabajo (oit), en materia de protección de la diversidad étnica y cultural de los países miembros, en naciones como Bolivia (Ley 459 de 2013 de Medicina Tradicional Ancestral Boliviana), México (Ley General de Salud de 2006) y Colombia (Constitución Política de 1991; Ley 1164 de 2007) se han promulgado leyes que protegen, regulan e incluyen estos sistemas médicos como parte de la oferta de servicios médicos a los cuales pueden acceder distintos sectores de la población.

Más allá de las condiciones efectivas en materia de recursos con que cuentan estos sistemas médicos para su ejercicio, es innegable que tanto su promoción en el marco del reconocimiento de los derechos culturales y de la protección de la diversidad étnica de los países como las leyes y decretos que formalizan su ejercicio son factores que favorecen la oferta de sus servicios en el contexto del mercado terapéutico urbano.

En suma, esta obra, resultado de una investigación adelantada en el marco del Doctorado en Ciencias Humanas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia, elaboró un estudio buscando mostrar la manera como se producen, apropian y reproducen estas prácticas curativas en el marco de un mercado terapéutico urbano. Bajo este concepto, fue posible analizar algunas ofertas de servicios terapéuticos basados en medicina tradicional, alternativa y terapias no convencionales que se prestan en una ciudad como Bogotá, el cual a su vez hace parte de un “mercado global de la salud” (Márquez, 2014, p. 610).

Si bien el concepto de mercado asociado a un tema tan sensible como el de la atención y el cuidado de la salud y la enfermedad, y en particular a estas artes de curar cuyo prestigio cultural pareciera hacerlas inmunes a las prácticas mercantiles, puede resultar incómodo para nuestro humanismo, lo cierto es que las evidencias del trabajo de campo que acompañaron la investigación dejaron ver su pertinencia.

Este concepto eje, tomado de estudios de historia de la medicina en Europa (Cook, 2007; Jenner y Wallis, 2007; Morrisey, 2010; Rieder, 2005) como medical marketplace o medical market, y traducido a la lengua española como “mercado terapéutico” (Márquez, García y Del Valle, 2012), tiene la intención de mostrar la existencia de la amplia oferta de servicios para el cuidado de la salud y la atención de la enfermedad, basada en medicina tradicional, medicina alternativa y terapias no convencionales en un contexto urbano global. El concepto de mercado terapéutico urbano muestra también que, a pesar de los importantes avances científicos de la medicina diplomada y sus efectos sobre la prolongación de la vida, estas otras artes de curar no logran ser destituidas por completo y, por el contario, se mantienen y se expanden en la forma de un mercado.