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El ámbito de lo posontológico
El giro ontológico social
Marx: reapropiación de la autoactividad
El pensamiento de Marx prolonga la reflexión sobre la problemática de la alienación, como claramente lo ha puesto de presente la reconstrucción de Paul Ricoeur en Ideología y utopía (1986), reconceptualizando la secuencia de la categoría desde la noción hegeliana de alienación, vista de manera negativa, hasta la de objetivación como un proceso social necesario, para continuar con el de división del trabajo, donde, según Ricoeur, reside la esencia del planteamiento marxista maduro y la solución de continuidad con la categoría hegeliana para, finalmente, desde la perspectiva de la economía política, plantear el fetichismo de la mercancía como la forma específica que la alienación toma bajo el capitalismo.
Para Ricoeur, ya en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx reconoce en la objetivación un proceso social que indica la forma en que el trabajo humano se realiza de manera creativa, produciendo un ser-objeto que es independiente de su creador y del entendimiento que lo conoce, siendo este el ingrediente esencial por medio del cual el ser humano humaniza el mundo y el mundo mundaniza al ser humano. Pero ahí mismo se empieza a desarrollar igualmente la noción de trabajo enajenado, que irá aparejada a los conceptos de democracia plena y hombre total, por cuanto la superación de la alienación (emancipación del ser humano) requiere de la realización de las potencialidades y un contexto político que lo posibilite, como ya había planteado el joven Marx en la Crítica de la filosofía del estado de Hegel.
Si es claro que la categoría de alienación adquiere entonces una connotación crítico-materialista, superando la interpretación idealista hegeliana que había cargado hasta la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, la prueba definitiva de que esta se mantiene y se reformula en términos explícitamente marxistas es su presencia en La ideología alemana donde, para Ricoeur, se metamorfosea en cuanto división del trabajo, enriqueciendo la categoría más adelante con las nociones de autoactividad, pérdida de la autoactividad y reapropiación de la autoactividad, con lo que se consagra el paso de la problemática de la alienación del joven Marx al Marx maduro.
Sin embargo, en su momento fue imposible deducir estas consideraciones por el desconocimiento que de estas obras se tuvo prácticamente hasta la década de 1930. De ahí que el marxismo ortodoxo relegara exclusivamente la alienación al problema del fetichismo de la mercancía, por lo que el cambio del modo de producción capitalista implicaría que en el socialismo se eliminaría la alienación, lo cual evidentemente no ocurrió. Lo anterior sería sin duda una de las razones por las que el estalinismo forzaría más tarde a Lukács a abjurar de su teoría de la cosificación, para ocultar la alienación que persistía y se había agravado pese al triunfo del socialismo.
Lukács: reconstrucción marxista de la ontología
El mérito de Lukács que se evidencia ya en Historia y conciencia de clase reside en dos puntos: en primer lugar, en su aplicación de la categoría de racionalización weberiana al capitalismo, la relación que establece con el fetichismo de la mercancía y las consecuencias que de ello deduce en términos de cosificación de las relaciones sociales; y, en segundo lugar, en esa línea, la consideración de que el proletariado accede a una conciencia revolucionaria, a través de la posibilidad objetiva de subvertir el sistema capitalista en su momento de crisis revolucionaria. Ello desvirtúa el dogma ortodoxo desde el cual la conciencia de clase del proletariado es traída desde afuera, desplazando consigo la comprensión de un marxismo interpretado por la vanguardia proletaria, influida por la pequeña burguesía que lo dirigía hacia un materialismo burgués mecanicista1.
Pese a que el estalinismo lo obliga a rectificar su planteamiento de Historia y conciencia de clase, su estudio posterior sobre El asalto a la razón (Lukács, 1976) puede ser interpretado como la explicitación del proceso de autoalienación de la conciencia burguesa desde el siglo XIX hasta la subida al poder del nacionalsocialismo, señalando el rol y la responsabilidad que tiene en todo este desarrollo la filosofía de la vida y los elementos de irracionalismo que lentamente se apoderan del pensamiento burgués posilustrado, en un análisis que no dejará de recordar las consideraciones análogas de la Escuela de Frankfurt.
El último texto en la obra de Lukács será su voluminosa Ontología del ser social (Ontologie des gesellschaftlichen Seins, [1971]), de la que se han ido conociendo a lo largo de los años fragmentos de sus tres partes constitutivas: ontología de Hegel, ontología de Marx y ontología del trabajo. En español, la publicación ha sido aún más fragmentaria, y de ahí la dificultad que ha tenido la asunción de lo que fue el gran legado del que sin duda es el mayor filósofo marxista heterodoxo y uno de los grandes del siglo XX, eclipsado por el estalinismo, de una parte, y por quienes además terminaron paradójicamente acusándolo de estalinista, de otra.
La categoría de partida en Lukács, en general en toda su obra pero especialmente en su Estética y en las reflexiones previas a su ontología, será la categoría de totalidad concreta, que Lukács toma de Hegel, pero despojada de sus derivaciones idealistas, junto con la lectura crítica del joven Marx, del que deriva su abordaje metódico de interpretación societal que él mismo calificó como dialéctica materialista. Lukács retoma la separación entre alienación-objetivación de Marx (conclusión que extrajo de manera intuitiva), que se reconfigura en alienación, para finalmente, junto a Habermas, asentarla en la cosificación. Incluso la separación sujeto-objeto, pese a las críticas que tendrá Lukács en Historia y conciencia de clase, hará también parte del acervo epistemológico de esta dialéctica materialista de corte heterodoxo.
En su Estética la base ontológico-social se evidencia permanentemente. Por medio del arte, el ser humano tiene una ventana a la historia, que le permite fugarse de la alienación a la que está sometido en la modernidad tardía. La ontología del ser social propone la plenitud del hombre total, utilizando como instrumento el arte que permite subsumir lo universal y lo individual a manera de acercamiento, posibilitando un reflejo de lo externo que viene desde el hombre y lo dirige hacia él y que, contrario a la ciencia que pretende explicar lo exterior al arte, promueve el conocimiento y reconocimiento dentro del mundo y la historia que lo atraviesan. De ahí que mientras la estética se interesa por el reflejo la ética se interese por la acción.
Las consideraciones ontológico-sociales se concretan en Lukács en tres aspectos principalmente: alienación, totalidad concreta y mediación. Desarrolladas la alienación y la totalidad concreta, se tiene que la mediación hace referencia a la relación en la que existen dos polos: el ser humano como particularidad concreta, unidad última irreductible (Meszaros, 1973), y la sociedad como complejo de complejos. En consecuencia, la totalidad concreta es la verdadera categoría de la realidad, en la que la sociedad se compone de relaciones particulares complejas y las totalidades parciales se generan gracias a agrupamientos temporales de dichas relaciones, que se encuentran en constante transformación y cambio (Meszaros, 1973), de lo que se deriva, según Lukács, que le realidad sea esencialmente histórica.
Pero quizás donde Lukács más adelanta elementos puntuales de su Ontología del ser social será en sus famosas conversaciones con varios profesores: Holz, Kofler y Abendroth (1971), que fueron publicadas en español bajo el título Conversaciones con Lukács. Lukács plantea allí la importancia de la ontología: las diversas formas del ser se interrelacionan en nuestra vida cotidiana y constituyen su base primaria. El ser y las transformaciones del ser son lo fundamental. Esa organización del ser es la base de la ontología social.
Desde Lukács, la ontología tiene lo existente como su objeto de análisis, postulado desde el cual el ser no es una construcción acabada, dado que está rodeado de unas condiciones históricas que imposibilitan su conocimiento pleno y evidencian su complejidad. Propone como estructura del ser tres grandes dominios: inorgánico, orgánico y social, que se encuentran en interdependencia y relación de reciprocidad permanente. La ontología exalta el carácter complejo de la vida cotidiana, de los problemas que la atraviesan y la base ontológica para su resolución, aunque en principio ello pase desapercibido.
Lo anterior hace incuestionable que la ontología se sobrepone a las ciencias particulares en cuanto ciencia básica, y que su tarea adicional es llenar los resquicios entre las diferentes disciplinas y fungir como mediadora entre ellas, por medio de la modelación de esquemas de representación que posibilitan la interpelación recíproca de los conocimientos para abordar la constitución del ser desde las especificidades de las ciencias, pero integrándolas en el análisis para permitir la asunción de la totalidad del ser.
El trabajo ocupa en la ontología de Lukács un papel vertebral. La dimensión del trabajo, que mejor habría que definir como productividad humana en el sentido más amplio del concepto, pone de presente la cuestión de la utilidad, del valor que le conferimos a la realidad circundante. La vida humana introduce algo que no existía en la naturaleza: la oposición entre lo valioso y lo no valioso, de lo cual surge una de las categorías más relevantes de la ontología social, esto es, el carácter de sentido o sinsentido de la existencia, que determina la individualidad y la personalidad humana en el marco de las relaciones de complejidad que operan en la cotidianidad.
Con el retroceso de lo natural frente al incremento de la humanización surge una paradoja referida al incremento paralelo de formas más acusadas de inhumanidad. El avance histórico ha confirmado dicha paradoja, que además no parece que pueda desmontarse en un futuro próximo. Depende del ser humano impedir que la humanización constante traiga consigo la máxima deshumanización y, en su lugar, optar por la plenitud total del hombre.
La afirmación de que los hombres son los que hacen su historia debe entenderse referida a que lo hacen en condiciones que no son escogidas por ellos, y de esto se deriva otro de los rasgos ontológicos centrales de la vida social: el hombre es un ser que responde. El ser humano reacciona ante las diferentes alternativas que la realidad le presenta. En ese orden,
[…] la libertad en sentido absoluto […] no ha existido jamás. La libertad, por el contrario, existe en el sentido de que la vida le plantea al hombre alternativas concretas. Creo que ya he empleado antes la expresión de que el hombre es un ser que responde: su libertad estriba en que tiene que elegir entre las posibilidades contenidas en un margen de oscilación y en que puede hacerlo. (Lukács, citado en Holz, Kofler y Abendroth, 1971, p. 37)
Heidegger: la existencia auténtica
Para Martin Heidegger, se trata de reformular la pregunta mal planteada desde Sócrates: esencia y existencia constituyen dos dimensiones diferentes de una misma realidad, pero la existencia es el fundamento de la esencia. El giro ontológico heideggeriano reside en últimas en la preeminencia de la existencia frente al pensar, lo que sitúa al ser humano como ente situado que pregunta por la totalidad del ser sin que la cuestión epistemológica del cogito determine de entrada sus posibilidades. En ese orden, el dasein que interpreta el mundo tiene dos opciones: una interpretación auténtica que abre la posibilidad de una existencia auténtica y una interpretación inauténtica que, al contrario, determinará una existencia inauténtica.
Solo la existencia auténtica puede vislumbrar el horizonte del ser. Esta será la existencia que no teme a la muerte, que la encara y que desde la identidad colectiva logra visualizar su destino. Al contrario, la existencia inauténtica es una existencia alienada, deyectada, sumida en la cotidianidad sin sentido ni significado. Mientras que la primera logra identificarse con el destino histórico de un pueblo la segunda se extravía en la banalidad del día a día.
Para Heidegger (1974), por tanto, la hermenéutica responde a la propia esencia interpretativa de la existencia. El sentido del hombre es interpretar el ser que se revela a través de la historia: comprender su situación en el mundo es alcanzar la intelección de su historicidad constitutiva y del propio sentido de su momento histórico. Heidegger entra a profundizar y definir, posteriormente, algunas de las categorías más significativas de la intelección. La primera es la estructura circular o círculo hermenéutico que connota toda interpretación, que supone que la comprensión de la parte solo es posible en la medida que se entiende el todo y viceversa, lo cual se sustenta en una intelección originaria, por la cual, sostiene Heidegger, se entiende previamente lo que se pretende interpretar.
Estas afirmaciones remiten directamente a otro concepto heideggeriano cardinal, inspirado por Husserl, cual es el de la estructura de horizonte de la intelección. Profundizando ese concepto de horizonte en sentido existenciario, Heidegger afirma que la comprensión está mediada por el marco general que proporciona el ser del hombre en el mundo, es decir, los conocimientos y experiencias individuales con los que se aborda, en primera instancia, toda nueva experiencia o todo objeto de estudio.
Solo la existencia auténtica vive y comprende la historia, solo ella capta el estrecho e íntimo vínculo entre individualidad e historicidad colectiva y solo desde esta identidad histórica puede rasguñarse el sentido del ser. La existencia cotidiana vive solo en la trivialidad, en el miedo, en la rutina y la preocupación, y es incapaz de percibir el significado del ser. El giro ontológico se manifiesta así en la preeminencia que la existencia auténtica le da a la identidad colectiva, frente a la individualidad deyectada y alienada, pues solo así capta y aprehende el sentido del ser a través de la historia.
Ágnes Heller: ontología de la vida cotidiana
Los desarrollos teóricos de Ágnes Heller (1994), discípula de Lukács, referidos a las estructuras de la vida cotidiana, permitirán enriquecer la problemática que nos ocupa. La vida cotidiana es la vida donde vivimos, y es allí donde el ser realmente se expresa y manifiesta. Ese es el dominio básico del ser –como Janke ya lo sugería–, y, por tanto, de una posontología, al menos en términos críticos y materialistas, en oposición a una eventual (pos)ontología idealista.
Pero la vida cotidiana no es un caos. Aunque es heterogénea tiene sus pautas de orden y homogeneidad, su jerarquía espontánea, como plantea Heller (1972), en todo caso condicionada históricamente. No es un dominio amorfo y sin sentido: posee sus instancias, sus procesos, sus niveles de producción de significado y productividad material, sus polos en tensión en los que descollan el hombre particular y su grupo, el hombre particular y la masa, el hombre particular y la comunidad, en el marco de lo cual se va configurando la conciencia del nosotros (Heller, 1994).
En este tránsito de la cotidianidad a la genericidad varias instancias institucionales son decisivas: en la perspectiva marxista, por supuesto, el trabajo, el entendido como work y como labour; la moral y la religión; la política; el derecho; el Estado; pero también la ciencia, el arte, la filosofía, y, necesariamente, la libertad (Heller, 1994) moldean nuestro ser en el mundo por medio de pautas y regulaciones que definen lo que somos y lo que queremos ser, es decir, nuestro marco estructural de la vida cotidiana, que discurre por la dinámica de las objetivaciones, que determinan nuestra inserción en la cotidianidad (Heller, 1994) por medio de los usos, el hábito, e instrumentos, en el contexto de normas y pautas regulares y repetitivas.
Pero algunas de estas proyecciones al mundo devienen particularmente significativas para nuestra inserción en la cotidianidad en la medida en que por intermedio de ellas logramos lo que Heller llama, recordando a Hegel, la “genericidad para sí” (1994, p. 525). El saber cotidiano, que nosotros denominaríamos “sabiduría popular”, es una mediación fundamental que nos posibilita la movilidad y el reconocimiento en los contextos y que a diario implementamos en los procesos más irrelevantes para apropiárnoslos adecuadamente, y son claves para nuestro manejo de una cotidianidad cualificada.
Pero no lo es menos, y de hecho quizás es más definitivo, en la línea posontológica que hemos venido rastreando, el contacto cotidiano, pues ello es la base y el reflejo de las relaciones sociales. La acción directa con el otro, el juego, los afectos que orientan la cotidianidad, la cercanía y la lejanía, el hogar, el tiempo que se traduce en vida y muerte, la regeneración, el ritmo, los momentos, las colisiones de la vida cotidiana, la disputa, el conflicto, la amistad y la enemistad, el idilio, los factores de la satisfacción cotidiana, lo útil y agradable y lo desagradable son, en últimas, los medios por donde discurrimos en la vida para tener una existencia sensata y feliz o lo contrario. La superación de la ontología tradicional, el dominio de la posontología, tienen sus bases en estas estructuras de la vida cotidiana. Por supuesto, también hay patologías y desviaciones en la vida cotidiana, en la medida que muchas de sus proyecciones asumen regularmente un carácter alienante con la homogeneización y la hipergeneralización que se concreta en la reproducción de prejuicios, repeticiones, precedentes, imitaciones que operan en la vida cotidiana como extrañación del individuo que recrudece su alienación.
Aunque Heller no retoma en sus análisis la categoría de cosificación lukacsiana, recupera la de “hombre entero” de Lukács, que sin duda recuerda de manera directa la de hombre total del joven Marx, definiendo el extrañamiento como el abismo que se presenta entre el desarrollo humano y sus potencialidades. Mucho más tarde, en su acercamiento a la cultura posmoderna del capitalismo tardío, fenómenos como el nihilismo, el elitismo, la apoliticidad, la estatización de la vida, la “payasada” serán, análogamente, consideradas también como expresiones patológicas de la vida cotidiana contemporánea que bien podrían caer bajo la caracterización de la alienación (Heller, 1989).
Racionalidades prácticas y pluriversos
MacIntyre: ontologías y racionalidades prácticas
En su obra más significativa, ¿Whose Justice? ¿Which Rationality?, Alasdair MacIntyre (1988) presenta cuatro tradiciones en conflicto que son expresión de modos de vida social diferentes: la tradición aristotélica, que brota de la vida retórica y reflexiva de Atenas; la tradición agustiniana, que emerge entre los monasterios de las órdenes religiosas y en sus entornos seculares; la tradición escocesa, síntesis del calvinismo agustiniano y aristotélico-renacentista; y, por último, la tradición liberal, que reniega de toda tradición en nombre de principios abstractos, universales y racionales, lo que la lleva a entrar en conflicto con todas las anteriores.
Sin llegar a mayor detalle, hay que decir que cada tradición ha entrado en conflicto con otras tradiciones debido a que cada una cuenta con su propia concepción de justicia, racionalidad práctica, y sus propios estándares de desarrollo en diferentes épocas de la historia. De igual modo, estas tradiciones representativas para Occidente comparten lugar con otras menos relevantes para la cultura iluminista, a saber: la otra cara de la tradición agustiniana en su versión judaica, y el protestantismo teológico alemán cuyos máximos exponentes son Kant, Fichte y Hegel. En otros horizontes geográficos encontramos la tradición islámica y las tradiciones de India y China.
Una particularidad de las tradiciones descritas es su especificidad; cada una tiene su propia historia, cada una llegó a su propia racionalidad práctica; cada una entró en conflicto con las otras, lo que las imposibilitó para comprenderse mutuamente, a excepción de la tradición liberal, cuya pretensión no es comprenderlas sino inhabilitarlas a todas. Esta especialidad trae consigo dos retos: “el relativista, desde el cual nada puede ser comparado, y el perspectivístico, que contrasta al primero. El perspectivismo lleva a la conclusión de que es inútil pretender asumir una perspectiva neutral de racionalidad práctica” (MacIntyre, 1988, p. 180).
La tradición liberal pretende inhabilitar a todas las demás tradiciones a través de una idea de universalidad. Sin embargo, esta pretensión solo puede ser asumida como un “tipo ideal”, pues solo las tradiciones que advierten la posibilidad de la intraducibilidad de las demás tradiciones a su propia narrativa pueden ser capaces de cuestionar esta pretendida universalidad. Por tanto, cada tradición desarrolla su propia estructura de interpretación que solo puede ser superada desde adentro. De lo contrario, la comunicación y traducción recíproca entre tradiciones será imposible.
Ahora bien, si cada tradición cuenta con su propia concepción de justicia, en consecuencia también construye su propia idea de racionalidad práctica. De igual modo, esta diversidad de concepciones también está dada por el contexto histórico en el que surgen. No obstante, la historia de la filosofía no se preocupa por el contexto, toda vez que considera que la filosofía tiene un desarrollo autónomo; sin embargo, para una comprensión plena de la filosofía se debe tener en cuenta el contexto social e histórico en el que se desarrolla. Por el contrario, la sociología del conocimiento se centra tanto en el contexto que descuida su propio desarrollo autónomo como ciencia. En consecuencia, ambas terminan bifurcando los conceptos y teorías de las formas de vida de la organización social.
Pero, entonces, ¿cómo se responde racionalmente frente a un conflicto de tradiciones? Generalmente, se acusa la necesidad de suponer estándares racionales para resolver este interrogante. Empero, esta es una falsa creencia que hay que abandonar para comprender que este conflicto es la representación de un escenario ideológico, en el cual los problemas no son los mismos para todos.
Este conflicto de tradiciones debe ser abordado de una manera concreta, valiéndose de una doctrina, historia y discurso particular, antes que de manera general y abstracta. Es una oportunidad para el autoconocimiento y el reconocimiento de otras tradiciones, que van más allá de las formas liberales dominantes.
En este contexto, ¿cómo puede alguien comprometerse argumentativamente en un diálogo efectivo que no sea con la propia tradición en la que vive? Los estándares de racionalidad de cada tradición y un discurso fragmentado invitan al hombre moderno a un autoconocimiento incoherente de sí mismo.
Detrás de todo ello, la racionalidad liberal se presenta haciendo abstracción de las particularidades históricas de la tradición de cada cual y ocultando tales diferencias en el foro del debate público, ignorando y desconociendo todo lo que no sea expresión de la “universalidad racional” de la cultura liberal.
En las universidades liberales la transmisión de conocimiento opera de una forma homogeneizada, y los profesores de clases elaboran hipótesis que cumplen con unos requisitos de estandarización, reduciendo las diversas tradiciones a un solo discurso, el liberal. La universidad se convierte así en el centro de una ficción de objetividad camuflada.
Por tanto, las personas son abandonadas a sus preferencias prerracionales, debido a la inconclusividad de toda argumentación. El discurso liberal invisibiliza el discurso de las otras tradiciones, siendo la única vía para superar esta ficción de objetividad la circunvalación o la subversión de esa racionalidad liberal mediante la potencialización narrativa de las demás tradiciones (MacIntyre, 1988).
Pluriversos y ontologías relacionales
El punto de partida es la comprensión de la naturaleza, en el sentido de que esta va más allá de lo físico. Empero, la concepción de la naturaleza tiene una comprensión dominante que excede toda sensibilidad física y se entiende como un conflicto de distribución cultural. Este conflicto tiene como punto nodal la desigualdad del poder social; de ahí las diferencias culturales. En su relación con la naturaleza, las desigualdades se hacen manifiestas en el predominio de una forma de caracterizarla sobre otra. Ello a su vez ocasiona que se invisibilicen otras formas de conceptualización.
Las sociedades occidentales y el mundo racional moderno parten de la idea del binomio naturaleza/sociedad. El giro ontológico tiene por finalidad desarticular dicho binomio para en su lugar presentar una serie de alternativas en las cuales estas categorías se presentan a la manera de un monomio, en la que no es identificable el abismo epistemológico entre las dos. Pero no es la sociedad occidental en donde puede encontrarse este monomio, sino en aquellas que están por fuera de lo occidental.
Para desarrollar los referentes ontológicos, Daniel Ruiz y Carlos del Cairo (2016) toman los aportes de Philippe Descola y de Eduardo Viveiros de Castro. Para Descola, ontología es el “sistema de las propiedades que los seres humanos atribuyen a los seres” (Ruiz y Cairo, 2016, p. 195), lo que determina que puedan tener relaciones con otros seres humanos o no. Partiendo de lo anterior, se pueden tener cuatro rutas ontológicas:
El animismo, en el que los humanos y no-humanos comparten una interioridad espiritual pero poseen cuerpos radicalmente diferentes; el segundo es el naturalismo, en el que no-humanos y humanos poseen atributos fisicoquímicos similares pero solamente estos últimos tienen espíritu y subjetividad; el tercero es el totemismo, en el que humanos y no-humanos están ligados entre sí por virtud de sus similitudes internas y físicas; y finalmente está el analogismo, en el que humanos y no-humanos aparecen como un ensamblaje de esencias fragmentadas. (Ruiz y Cairo, 2016, p. 195)
Estas diferentes rutas ontológicas, como las distintas formas en que se indaga por la relación entre el ser humano y la naturaleza, no son excluyentes entre sí. Por ejemplo, puede prevalecer el animismo, pero en algún momento se puede superponer el naturalismo o cualquier otro modo ideal de relación. Por lo tanto, cada forma de relación significa una forma de ser en el mundo, que en conjunto están condicionadas por el factor cultural, no de forma absoluta, pero sí en la manera en que lo humano establece relaciones con lo no-humano.
El aporte de Descola es de gran valía por dos razones: porque establece la posibilidad de plantear relaciones alternativas con formas no-humanas, y por desligar la visión multicultural de la relación naturaleza/cultura, para avanzar en una visión ontológica de múltiples realidades y mundos. De esta forma, la naturaleza ya no es entendida como una singular realidad de una visión de cultura, sino más bien como múltiples realidades que se plantea analizar desde diferentes perspectivas emergentes.
Por su parte, Viveros de Castro también aborda la relación ontológica naturaleza/sociedad, pero desde la perspectiva multinaturalista, lo que le permitirá analizar las múltiples relaciones que se producen entre seres humanos, animales y espíritus. Esto significa que tanto seres humanos como animales y espíritus aprehenden el mundo. Lo que los diferencia es lo que aprehenden del mundo, y las singularidades de cada sujeto son las que determinan esta particular forma de percepción.
Para representar, comprender y aprehender el mundo solo basta la capacidad de un cuerpo. Así pues, las relaciones que se plantean entre los diferentes seres en el mundo son diferentes. Estas no son equilibradas sino complejas y desordenadas. Esta multiplicidad de puntos de vista no tiene su punto de origen en la mente sino en el cuerpo. De esta manera se garantiza que todos los mundos puedan ser aprehendidos y conocidos, ya que solo dependen de la percepción. Pero no se habla de la comprensión del mundo, sino de la representación de múltiples mundos.
En esta misma línea, Eduardo Kohn considera que el ser humano no es el único ente que puede representar el mundo. También otras formas no-humanas pueden hacerlo. Por esto, propende por una antropología que va más allá de lo humano. Las relaciones que se producen entre lo humano y lo no-humano son relaciones de doble influjo con el mundo natural. La concepción del mundo a través de signos y símbolos no es correcta. Esta concepción es particularmente humana, por lo que una manera de entender los signos desde una perspectiva semiótica daría la posibilidad de que todas las concepciones no humanas también se hagan una representación del mundo.
Desde esta perspectiva, todos los seres vivos, incluyendo a los humanos, interpretan signos arrojados en el mundo natural, los cuales, en este proceso de interpretación, pueden afectar sus procesos orgánicos, lo que Kohn denomina ecología de las subjetividades. Pero lo que hay que rescatar de este autor es que existen variadas formas de interpretación del mundo que se escapan al pensamiento humano en razón a la multiplicidad de intérpretes. Se descentraliza así la cuestión antropológica para avanzar hacia una visión que también permite a los otros animales tener sus propias representaciones del mundo.
Para alcanzar la ontología política y la ecología de las prácticas hay que valerse de Blaseer, quien plantea críticas al multiculturalismo, partiendo de lo que es denominado por Viveiros de Castro como equivocaciones incontroladas. Estas hacen referencia a “un tipo de desconexión comunicativa en el que los interlocutores no están hablando de lo mismo y no lo saben” (Viveiros, citado por Ruiz y Cairo, 2016, p. 194). Por medio de la ontología política se visibiliza el conflicto ocasionado por las equivocaciones incontroladas.
