Kitabı oku: «Posontológico, posfundacional, posjurídico», sayfa 3

La ontología política, a diferencia de la economía política y la ecología política, pretende desmontar el postulado multicultural desde el cual se presupone la existencia de una forma homogénea y adecuada de comprender la naturaleza (y la misma diversidad cultural), frente a otras alternas planteadas desde perspectivas culturales diversas. Blaseer se pregunta por qué entre tanta multiplicidad de mundos solo uno es el real y legítimo, y en consecuencia, ha de establecerse como el universal.

En contraposición a Blaseer, Isabelle Stengers considera que existen pluriversos y multiplicidad de realidades que pueden relacionarse, pero que en muchas ocasiones no interfieren entre sí. Para que pueda darse una interacción entre aquellos seres bióticos, humanos o no, con la naturaleza, la autora acude a una categoría que denomina ecología de las prácticas.

Con la ecología de las prácticas se parte de la no presuposición de un estatuto epistemológico propio, sino de la carencia de este, por lo que la finalidad es encontrar puntos de encuentros comunes que no se excluyan entre sí a pesar de que sean disímiles.

La ecología, como condición diplomática, tiene que ver entonces con la premisa de que un practicante no puede cambiar su contexto o ambiente sin que transforme su ethos, y a la inversa: un cambio en los valores también tiene implicaciones en el contexto que los posibilita. (Ruiz y Cairo, 2016, p. 202)

En conclusión, Ruiz y Cairo (2016) apuestan por la inexistencia de una sola naturaleza sobre la que yacen múltiples representaciones, sino que se trata de múltiples realidades que coexisten y que emergen por la confluencia de múltiples factores humanos o no, orgánicos o no, que las componen y que interactúan entre sí y las hacen posible gracias a las prácticas que en ellas se ejecutan. Desde el giro ontológico, se trata de exaltar la existencia per se de dichos mundos como realidades igualmente válidas, pero no superiores, en permanente interacción y sin construcción definitiva.

Janke: posontología

Aunque Wolfang Janke (1988) no es un autor de primer orden, su planteamiento sobre la posontología tiene elementos que permiten inferir el horizonte de lo que sería la dimensión de lo posjurídico. Su obra se divide en dos partes: la primera constituye una aproximación histórica en la que Janke reconstruye la relación de la metafísica con el positivismo para posteriormente explorar el ocaso de la ontología por el advenimiento del nihilismo.

La segunda parte intenta definir los elementos sistemáticos de una posontología. A partir de la tensión entre el logos apofántico y la lógica categorial, Janke retoma lo que denomina la encrucijada entre verdad y existencia, que conduce al ser-expuesto-en-el-mundo como categoría sustancial, lo cual se revela, en toda su intensidad, en situaciones límites y fundamentales que ponen de presente las posibilidades reales de la existencia.

La posontología, como lo recoge Guillermo Hoyos (1988), tiene que ser entendida como una crítica a la hegemonía del discurso racional, que pretende reducir el análisis del ser a unas categorías lógico-científicas, relegando las posiciones mítico-religiosas y poético-estéticas tanto o más relevantes –ya lo sugería Lukács– para la representación del ser. En ese sentido, la dimensión cotidiana del mundo de la vida, como diría Habermas, no ha logrado ser recogida por la ontología, que la ha reducido a términos cuantificables del positivismo. Por ello, se requiere que dichas dimensiones no sean consideradas como res extensa, sino, por el contrario, como perspectivas legítimas de análisis de la realidad.

La posontología se enmarca así, en esa dirección, de manera análoga y sin estar estructuralmente comprometida con ella, con la crítica posmoderna a la modernidad. Es la contrastación radical de la ontología tradicional que ha reducido el ser a lo “noético-instrumental-teleológico” (Janke, 1988). De ahí su crítica al positivismo, pero también al nihilismo, en la medida en que la ontología ha quedado cercada ya por el discurso racional instrumental ya por su reverso, el nihilismo, que ha renunciado a plantear cualquier alternativa.

La praecisio mundi desterró de la ontología el mito, el arte, la ética, la religión, y es allí donde reside la posibilidad de superación de la ontología. De ahí la reivindicación de Hölderlin y su preocupación por el futuro, por la remitologización del mundo que permita repoetizar al ser y, desde ahí, desentrañar su significado original. Esa es la tarea de la posontología que se plantea Janke: asumir el mundo como totalidad, no solo como cosa medible y cuantificable, escudriñar de qué manera en la poesía, en el arte, en la lengua podemos rescatar, reinventar de nuevo la verdad de la existencia, el sentido perdido del ser.

Ahora, dentro de los elementos categoriales de la posontología, se tiene que el lenguaje debe ser liberado de la razón instrumental, para poder explorar los límites de la existencia misma del hombre como ser-expuestoen-el-mundo, que al aventurarse y experimentar situaciones límite halla nuevas verdades desde las que puede vislumbrar la realidad del ser, más allá de la razón apofántica. La fragilidad de la existencia humana que sentimos en esas situaciones límite permite evidenciar la finitud de la existencia y exaltar el carácter indeterminado e inestable del destino, y en esos intersticios podemos ir más allá de la ontología positivizada y descubrir la dimensión encubierta de la posontología en la incertidumbre, el dolor, la angustia, pero también la sorpresa de la vida.

En ese punto, por supuesto, el tiempo donde nos movemos en esa tensión entre finito e infinito es el ambiente natural e insalvable en que debemos resolver esta encrucijada. Ahí es donde el ser expuesto que somos tiene que asumir su nueva perspectiva en pos de superar las limitaciones que la ontología como res extensa le ha impuesto y proyectarse en lo míticopoético-estético en búsqueda de los nuevos horizontes del ser (Janke, 1988, p, 63).

El ámbito de lo pospolítico
Ontologías políticas: más allá de la política

La pregunta por la ontología política

Emmanuel Biset (2011) se pregunta por la posibilidad de definir la filosofía política. Para ello parte de la distinción entre filosofía como orden de verdad, y política como ámbito en el que confluyen multiplicidad de definiciones. En todo caso, dicha relación puede ser planteada desde el interrogante por cómo estructurar el pensamiento político, para lo cual surgen tres preguntas adicionales: primero, qué es pensamiento; segundo, qué es política, y tercero, la relación entre el pensamiento y la política.

Para resolver el interrogante principal Biset parte de la cuestión de la representación, esto es, cómo un pensamiento particular se representaría en la política, bajo el marco en el cual un sujeto se representa un objeto. Esta relación supone que la política, como exterioridad del objeto, se pueda representar en el sujeto, el pensamiento. Así pues, existirían dos formas de representación: por un lado, la que confina a la política como una subdisciplina de la filosofía y, por otro, la representación entendida en los términos heideggerianos: sujeto-objeto.

En el primer caso, la política no sería más que un campo del saber dentro-fuera de la filosofía. Es decir, dentro en la medida en que la política estaría determinada por los principios fundamentales de la filosofía, y fuera porque en sentido estricto no está clasificada específicamente dentro de la filosofía.

Por otro lado, en el marco de la representación sujeto-objeto un ente se convierte en objeto por la representación que el sujeto realiza. Así, “el objeto es tal porque se sitúa ante el sujeto, y es este situar ante sí lo que se denomina representación. Traer ante sí lo ente para referirlo a sí mismo y por tal fijar su normatividad” (Biset, 2011, p. 124). Los objetos, en consecuencia, son representaciones del sujeto y autorreferentes a él.

El sujeto construye el objeto, lo entiende a partir de las categorías de entendimiento que él mismo crea. Por tanto, el sujeto se representa en el objeto. Entonces, cuando se habla de la ciencia política como objeto de estudio, esta será la representación que el sujeto tiene de ella. Es una representación del sujeto, pero no su mero reflejo. El sujeto (ciencia) por su interacción con el objeto (política) lo constituye y lo determina al punto de que su definición es certera en la medida que es una representación de la realidad.

Para analizar el pensamiento político se acude a la dimensión ontológica. En consecuencia, por ontología se entenderá la copertenencia entre lenguaje y ser, teniendo presente el lenguaje por medio del cual se comunican las realidades preconstituidas. Entonces, el pensamiento político transita de un estatuto teórico a uno ontológico. La pregunta por el lenguaje político remite a la apertura de los distintos modos del lenguaje, recurriendo a una dimensión inventiva y no histórica, en tanto en cuanto se pretende estudiar constituciones no existentes.

En tal sentido, el lenguaje, en su relación con el ser,

[…] es performativo, justamente, porque constituye una dimensión dada, esto es, un performativo no solo es un enunciado que hace algo con las palabras adecuándose a determinadas reglas contextuales, sino que ese hacer del lenguaje es también la conformación de un mundo con determinadas reglas”. (Biset, 2011, p. 130)

Entonces con el lenguaje no se explican dimensiones teóricas o históricas del modo de constitución del ser, sino que se crean novedosas dimensiones de entendimiento partiendo del ser mismo.

Aunado a lo anterior, para Biset también hay tantos modos de pensamiento político como modos de lenguaje político. Estos lenguajes políticos deben ser pensados en una triple dimensión. Primero, la existencia de un mundo político conformado por instituciones, discursos y acciones políticas. Segundo, la posibilidad de un lenguaje político que reúne una serie de conceptos y principios organizativos. Por último, el mundo político y el lenguaje político no configuran una relación simétrica ni un esquema causa-efecto.

En conclusión, el autor pone en evidencia la necesidad de repensar la relación entre pensamiento y política desde el giro ontológico (apartándose en su acercamiento del esquema sujeto/objeto), que implica analizar dicha relación partiendo de lenguaje como mecanismo de indagación para plantear la pregunta sobre cómo lo que es, en ese caso el pensamiento político, ha llegado a ser constituido como tal, lo que a su vez acarrea apartarse del estatuto teórico centralizado en lo ya dado como mera existencia inmanente.

Castro-Gómez: ontología del poder

Santiago Castro-Gómez (2015) se propone plantear una alternativa a las

[…] “revoluciones sin sujeto” que son la consecuencia inevitable de la teoría de Žižek, basada en la ontología de la incompletud y la dimensión universal de la política, para plantear en su lugar, un tipo de ontología política, que propone el olvido del sujeto trascendental y opta por el poder como una “una condición irrenunciable de la experiencia”. (p. 123)

A partir de ello, postulará un tipo de ontología política que no recurra al sujeto trascendental y articule las dos categorías precitadas con el concepto de hegemonía gramsciana a partir de la lectura de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe.

Castro-Gómez (2015) resalta la crítica que hace Žižek a la teoría foucaultiana. Para Žižek, el concepto de relaciones de poder foucaultiano las hace trascendentales y elimina la resistencia y la lucha política, en la medida que estas se encuentran inmersas en las dinámicas de dichas relaciones, así como el sujeto, que debido a la biopolítica y la disciplina pierde su carácter trascendental; a este pretende rescatarlo Žižek, al considerarlo como actor fundamental dentro de los antagonismos que procuran subvertir el orden capitalista. De ahí que Žižek exalte la necesidad de olvidarse de un sujeto como producto de procesos históricos de subjetivación, para optar por un sujeto trascendental, que se encuentra escindido y atravesado por el antagonismo.

Sin embargo, para Žižek, Michel Foucault coopta el carácter trascendental del sujeto y la lucha y resistencia política, al plantear que las relaciones de poder son permanentes, deslocalizadas y tejidas en red, por lo que el escape de ellas no es posible impulsando la resignación hacia el sistema capitalista. No obstante, de acuerdo con Castro-Gómez, en Foucault es posible encontrar una alternativa a las relaciones de poder, que se concreta en los antagonismos, tomados de la voluntad de poder nietzscheana, desde la cual, en dichas relaciones, existe una lucha constante por dominar y gobernar la fuerza ajena, lo que indica que los antagonismos están presentes siempre, de manera implícita, en las relaciones de poder.

El antagonismo, como parte del concepto de voluntad de poder, representa la necesidad de entender la resistencia como fuerza contraria pero que desea moldear y hacerse propia. Sin embargo, no es fuerza destructora, sino una fuerza que captura y homogeneiza la fuerza vencida. La fuerza vencedora captura de la fuerza vencida los elementos que le sirven para potenciarla. En ese sentido, la voluntad de poder interpreta para clasificar, para encontrar lo útil, para desarrollar su poder y apoderarse: “[…] el antagonismo conlleva entonces un proceso de “evaluación”, de interpretación mutua de las fuerzas en conflicto” (Castro-Gómez, 2015, p. 232).

Dentro de esta lucha de fuerzas es posible que se consolide un bloque hegemónico, que para Castro-Gómez es de un carácter semejante a las quanta de fuerza nietzscheanas, la cual busca la supremacía de su propio sentido. Entonces hablar de luchas de fuerzas es hablar de antagonismos. Ello no significa que la lucha de fuerzas sea la causa y la consolidación de la hegemonía el efecto. Para alejarse de este sentido, el autor recurre a las nociones de “mundo corporal” y “cuerpo” de Nietzsche. Desde su perspectiva, el cuerpo “es un campo inestable de fuerzas capaz de autorregularse. Todo dependerá de cuáles fuerzas y en qué momento, imponen su hegemonía interpretativa” (Castro-Gómez, 2015, p. 234). Por su parte, el mundo corporal va más allá de la relación causa-efecto.

Castro-Gómez señala que para Foucault el poder no puede ser entendido como una sustancia que emana de un punto específico, ya sea Estado, economía, grupos dominantes, etc. Por el contrario, el poder es un conjunto de relaciones que son inmanentes a determinadas dinámicas sociales, conjunto de relaciones que no están focalizadas, y se encuentran dispersas en diferentes grados y niveles; en consecuencia, “el poder tampoco es una relación binaria entre opresores y oprimidos, entre dominantes y dominados, sino una matriz general de antagonismos que recorre en conjunto del cuerpo social” (Castro-Gómez, 2015, p. 235).

La crítica de Žižek se anida en esta interpretación del poder por parte de Foucault. Es impensable poner en un mismo plano el poder y la resistencia, siendo que la última solo puede aparecer en función de las relaciones de poder que se configuran en un momento determinado. No obstante, Castro-Gómez afirma que las objeciones de Žižek no son correctas, y lo explica remitiéndose a la ontología nietzscheana de la voluntad de poder, tomada por Foucault cuando afirma el carácter ontológico de los agonismos. De acuerdo con el autor, Foucault entiende el poder desde una concepción agonística, esto es, como el enfrentamiento de fuerzas que es constitutivo de la experiencia humana, por lo cual supera cualquier forma de poder fáctico que quiera ser impuesto, y está presente de manera incesante en el cuerpo social, motivo por el que la sociedad jamás se entiende como una totalidad cerrada.

La relación agonística de las fuerzas no opera como instancia fundamental, pero estas sí preceden a cualquier organización política y social y se encuentran en posibilidad de emergencia permanente. La fuerza que es capturada cuenta con un cierto margen de libertad, que le permite ejecutar acciones de desgobierno frente a la fuerza homogeneizadora, que implica que dicha posición dominante nunca es definitiva y en ese sentido la sociedad no es una construcción terminada. El carácter ontológico de los antagonismos radica en su existencia permanente, dentro de las relaciones y prácticas de poder que actúan sobre la cotidianidad del sujeto.

Además de lo anterior, Castro-Gómez considera pertinente hacer una diferenciación entre contradicción y antagonismo. Al hablar de la contradicción se hace alusión a la idea marxista según la cual capital y trabajo entran en colisión, puesto que las dinámicas del capitalismo buscan subsumir a la clase obrera generando una especie de colisión. Bajo este supuesto, la sociedad termina atacándose a sí misma por razones atribuibles a ella, “la dominación del hombre por el hombre” (Castro-Gómez, 2015, p. 243). En consecuencia, se tiene que en el modelo marxista las relaciones económicas capitalistas son el condicionante de las luchas sociales, que buscan consolidarse permanentemente en el poder.

Como quedó demostrado, las críticas de Žižek a Foucault sobre la eliminación del antagonismo se desdibujan con el argumento del agonismo en las relaciones de poder, solo que este no hace referencia a un sujeto trascendental (al que se refiere Žižek), sino a “la experiencia ontológica del cuerpo” (Castro-Gómez, 2015, p. 251). Ahora bien, según Castro-Gómez (2015) Žižek acierta cuando evidencia el poco trasfondo que le dio Foucault a la relación entre lucha política y antagonismo, y a estos como mecanismos para actuar en contra de las redes de dominación. Para lo anterior, señala el autor, será necesario ahondar sobre la diferencia ontológica.

Desde la diferencia ontológica se pretende plantear un nuevo horizonte de análisis de los acontecimientos que parta de la diferencia que existe entre lo político y la política. Por su parte, lo político hará referencia a aquel campo definitorio que funciona como filtro definitorio de la política, la cual, por otra parte, alude a las instituciones, discursos y prácticas cuyo propósito es organizar el comportamiento humano. Dentro de este panorama, el antagonismo cobra una importancia fundamental en la medida que instituye no solo la dimensión social sino la política misma, razón por la que la política no pretende la eliminación del antagonismo, sino una redistribución del poder.

Para el caso de la teoría foucaultiana, lo político se configura como la dimensión previa y ontológica del poder, en la medida que sobre lo político se fundan las prácticas institucionales, lo que indica que el modo de ser de estas no depende de sí mismas, sino de aquella matriz bélica donde funcionan los antagonismos. La sociedad y la política existen a raíz de los antagonismos, razón por la cual no deben ser eliminados ni armonizados, sino que, por el contrario, el objetivo de la política es redistribuir el poder. Con esto en mente se puede entrar a ahondar en una variación de la diferencia ontológica, la diferencia entre lo social y lo político, desarrollada principalmente por Laclau y Mouffe.

La postura de los autores referenciados surge, según Castro-Gómez, de la crítica a la escuela althusseriana, según la cual lo social se encuentra en una categoría superior de lo político, en la medida que las relaciones de producción y de clase son las que determinan lo político y definen, consigo, el lugar que deben ocupar los agentes políticos. Por tal razón, la acción política es subyacente a lo social, en tanto que lo social determina su sentido a priori. No obstante, lo social está determinado por un conjunto de relaciones antagónicas, las cuales jamás se fijan de manera previa a la experiencia. Lo único que se fija a priori es el antagonismo como instituyente social.

En ese orden de ideas, los antagonismos son la única instancia fundamental posible, y son definidores de sentido que se materializan en el ámbito de las relaciones y prácticas sociales, pero cuyo carácter no puede ser establecido a priori, ni puede ser una instancia fundamental de determinación, dado su carácter contingente y dinámico; sin embargo, ello no evita la fijación de órdenes de sentido temporales derivados de parámetros sedimentados.

Si bien lo social no tiene un sentido permanente y fundamental esto no es impedimento para que en la vida social se fijen sentidos. Dichos sentidos no tienen su origen en los antagonismos, sino que son naturalizados o sedimentados. Simplemente, es posible que se encuentren inactivos a causa de la sedimentación, pero con su cualidad de agónico el antagonismo puede despertar y emerger de forma inesperada. De esta manera aparece el concepto de acontecimiento, el cual se refiere a una reantagonización que no siempre necesita de la tragedia y la revolución, ya que puede generarse en el marco de un sistema democrático.

Desde la diferencia ontológica se trata de establecer lo social como contingente, dadas las relaciones de fuerza que operan en él y que se caracterizan por el antagonismo. Debe tenerse claro que, dado el estatuto ontológico del antagonismo, no es posible llevar a cabo la emancipación total y definitiva, ya que siempre surge una fuerza opositora que lo impide. Para Castro-Gómez estos son los insumos teóricos para postular una teoría de la democracia.