Kitabı oku: «Politische Philosophie des Gemeinsinns», sayfa 5

Zum Begriff der Gewalt bei Kant

Vorlesung vom 8. November 1974

Wie wir gesehen haben, führt Kant in seinem Werk »Anthropologie in pragmatischer Absicht« drei Naturanlagen des Menschen auf, die Potenzen, Potenziale, Fähigkeiten oder Möglichkeiten der Entwicklung bezeichnen, die sich aber für sich und isoliert auf das einzelne Individuum nicht entfalten können. Diese Anlagen sind vielmehr darauf angewiesen, durch gesellschaftliche Kräfte in den Prozess der Entwicklung einbezogen zu werden. Gleichwohl sind sie von Natur aus bei jedem Menschen vorhanden und insofern keine gesellschaftlichen Produkte. Diese Fähigkeiten und Anlagen sind Naturanlagen, wobei Kant eine technische, eine pragmatische und eine moralische unterscheidet. Im Folgenden wird es nun darum gehen, in welcher Weise diese Naturanlagen entwickelt werden können und entwickelt werden müssen.

Zuletzt hatte ich ein Schema eingeführt, in dem Kant die Gewalt auf verschiedene Weise mit Gesetz und Freiheit kombiniert und so Organisationsstufen der Gesellschaft beschreibt. Dieses Modell gilt es nun noch eingehender zu interpretieren. Zunächst sagt Kant, dass es eine Art »Maschinenwesen der Vorsehung« gebe, »wo die einander entgegenstrebende Kräfte zwar durch Reibung einander Abbruch tun, aber doch durch den Stoß oder Zug anderer Triebfedern lange Zeit im regelmäßigen Gange erhalten werden.«⁷⁴ Er beschreibt mit dem Maschinenwesen nichts anderes als das, was in der bürgerlichen Gesellschaft passiert, nämlich dass einzelne Kräfte und Konstellationen mehr oder weniger zufällig aufeinandertreffen, aber das Ganze so etwas wie einen Zug, eine Stoßrichtung oder einen Durchschnitt ergibt und sich entsprechende Durchschnittsverhaltensweisen herausbilden. Nun ist das »Maschinenwesen der Vorsehung« eine sehr merkwürdige Bezeichnung, ist darin doch das theologische Element, das im Begriff der Vorsehung früher enthalten war, völlig zerstört. Vorsehung ist hier auf mechanische Vorgänge reduziert, auf Transformationen von mechanischer Energie in andere Energieformen. Es ist die Zusammenfassung der Gesellschaft als Maschine (nicht der Tiere als Maschine, wie es Descartes begriffen hat), als eines mechanischen Vorgangs, der mit einer gewissen Gesetzmäßigkeit ausgestattet ist und einzelne Dinge vorantreibt. Kant sagt, dieses Maschinenwesen der Vorsehung erzeuge, was man als Entfaltung der Kräfte bezeichnen kann, und diese Entfaltung der Kräfte kombiniere in einer bestimmten Form Freiheit, Gewalt und Gesetz zur Voraussetzung.

Nehmen wir zunächst die erste Kombinationsmöglichkeit in besagtem Kantischen Schema. Da heißt es: »A. Gesetz und Freiheit ohne Gewalt (Anarchie).« Beim Begriff der Anarchie und der Anarchisten muss man besonders vorsichtig sein, weil jede Gesellschaft Anarchie anders definiert und sich jede Generation von Anarchisten von früheren unterscheidet. Der Begriff ›Anarchie‹ ist in dem Sinne ein soziologischer Grenz- und Ausgrenzungsbegriff, der immer das bezeichnet, was nicht zur etablierten Ordnung gehört. Er ist dort ein Restbegriff, wo er nicht ein positives Selbstverständnis beschreibt, und die ganze europäische Kulturgeschichte beruht darauf, Anarchie und Anarchismus negativ zu wenden. Warum also sagt Kant, Gesetz und Freiheit ohne Gewalt seien Anarchie, wo doch dem Anarchismus und der Anarchie üblicherweise gerade ein Gewaltmoment zugesprochen wird?

In den Debatten des Konvents hat Maximilien de Robespierre (1758–1794) den bestehenden Ordnungen und restaurativen Mächten den Vorwurf gemacht, sie verkörperten Anarchie und Despotismus, denn ihre Herrschaft beruhe nicht auf Gesetz und Freiheit. Wir finden also auch in den Konventsdebatten eine Umkehrung, das Zurückschleudern des Vorwurfs der Anarchie gegen etablierte Gewalten und Mächte. Hier ist Anarchie also nicht Herrschaftslosigkeit, die positive Auslegung von Anarchie, sondern sie ist Korruption und ein Durcheinander der Gesellschaft, ja Gesetzlosigkeit. Aber warum schlussfolgert nun Kant, Gesetz und Freiheit seien Anarchie, wenn die Gewalt fehlt?

Das Gesetz wirkt bei Kant typischerweise nicht aus sich selbst wie im naturrechtlichen Gesetzesbegriff, sondern als eine abstrakte und generelle Regel. Diese Regel erhält die Kraft zur Durchsetzung nicht durch sich selbst oder durch die Natur, wie das die naturrechtlichen Theorien angenommen hatten, sondern es bedarf eines gesonderten Aktes, eines Gewaltaktes der Sanktion, um Gesetze durchzusetzen und ihnen Geltung zu verschaffen. Deshalb ist es nicht zufällig, dass bei Hegel in der Rechtsphilosophie die Realität des Gesetzes erst in den Gerichten existiert, folglich mit der gesamten Sanktionsgewalt, die hinter der Rechtsprechung steht. Erst diese verschafft dem Gesetz Geltung. Es ist von Hobbes der Satz überliefert: »non veritas, sed auctoritas facit legem«, nicht die Wahrheit, sondern die Autorität und damit die Gewalt mache den Wahrheitsgehalt des Gesetzes aus.⁷⁵ Insoweit kann ein Gesetz, das keine Gewalt hat, nur moralisch für seine Einhaltung appellieren. Das ist aber für Kant eine Frage der Moralität, der Selbstverpflichtung, nicht der Durchsetzung.

Wenden wir uns nun der zweiten Aussage im Kantischen Schema zu, in der es heißt: »B. Gesetz und Gewalt ohne Freiheit (Despotism).« Kant hat immer Lösungsmöglichkeiten für Konflikte im Auge und sieht klar, was sich in der Geschichte abgespielt hat, und doch kommt er auch beim Despotismus zunächst zu einer sehr merkwürdigen Bestimmung, denn Despotismus ist eigentlich nicht in Verbindung mit dem Gesetz zu verstehen.

Der Fortschritt zum Bürgertum liegt darin, dass der Despot, dadurch dass er Gesetze gibt, seine Willkürherrschaft einschränkt – noch sind die Gesetze nicht aus der Souveränität des Volkes legitimiert, jedenfalls nicht in der Realität, der Fortschritt besteht vielmehr noch in der Verbürgerlichung des Despotismus. Der Hobbes’sche Staat ist seiner Form nach ein autoritärer, seinem Inhalt nach jedoch ein vollkommen bürgerlicher Staat. Diese Gesetzeshaftigkeit gesellschaftlicher Regeln des Zusammenlebens ist ein bürgerliches Element, selbst wenn diese Gesetze von einem Despoten erlassen werden. Das ist bei Friedrich II. der Fall, der sich allenfalls mit ein paar Leuten beraten hat, bevor er Gesetze erließ, was aber gegenüber dem Hobbes’schen Staat nichts Neues darstellt. In der Generalität des Gesetzes aber lag etwas fundamental Neues, beruhten die feudalen Gesetze doch noch auf Exemption, also auf der Ausnahme. Auch da hatte es natürlich allgemeine Gesetze gegeben, insbesondere im strafrechtlichen Bereich, doch die Allgemeinheit des Gesetzes in allen Bereichen war das, was den Despotismus beschränkte.

Nun kommt Kant und behauptet, Gesetz und Gewalt ohne Freiheit seien Despotismus. Was bedeutet diese Freiheit? Es ist die transzendentale Idee der Möglichkeit der Begründung von Gesetz überhaupt. Die liegt darin, dass die vereinigte Willkür des Volkes dem zustimmen könnte – vorausgesetzt, schränkt Kant ein, das Volk sieht seine objektiven Interessen ein. Da es dazu aber meist nicht in der Lage ist, so Kant, ist die empirische Legitimation nicht notwendig, ja häufig sogar schädlich, was er in der Rechtstheorie noch sehr viel klarer ausdrückt. Die Kritik an den vorherigen Gesetzen und Souveränen besteht im Grunde darin, dass das Gesetz nicht auf diesen transzendentalen Punkt gebracht ist, dass die Gesetzgeber es einfach aus der auctoritas, der Souveränität entscheiden, also dezisionistisch. Kant sagt demgegenüber: Hier müsse ein Moment von Freiheit enthalten sein. Freiheit bedeutet auf der Rechtsebene, dass jeder Mensch das Recht hat, über einen bestimmten Umkreis von Willkür zu verfügen. Die Willkürsphären des Menschen sind dabei so definiert, dass sie mit anderen Willkürsphären nicht aufeinandertreffen. Das heißt mit anderen Worten: Das Gesetz formuliert die Bedingungen, unter denen die Willkür eines Menschen mit der äußeren Willkür aller anderen vereinbar ist.⁷⁶ Damit formuliert Kant einen ganz wesentlichen Punkt des bürgerlichen Selbstverständnisses. Diese Willkürsphären sind völlig freigesetzt von Moralität und Zwang, wodurch der bürgerliche Begriff der Intimität zu einer fassbaren Kategorie wird. Intimität beschreibt jenen Bereich, in dem es keinen etwas angeht, was passiert, der buchstäblich nicht öffentlich ist. Als das schlechthin Nicht-Öffentliche ist dieser Bereich einer der freien Willkür, was aber nicht identisch ist mit Freiheit, weil es diese für Kant nur aus dem Gesetz gibt. Willkür bedeutet, dass der Mensch dort tun und lassen kann, was er will, vorausgesetzt, dass er andere nicht verletzt, dass er nicht auf die Willkürsphären anderer stößt.

Es muss also den Gesetzen die Idee zugrunde liegen, dass ihnen prinzipiell alle Menschen zustimmen könnten, wenn sie einsichtige, vernünftige Wesen wären, denn dann bedarf es keiner Zwangsgesetze mehr. Da sie aber nun einmal vernünftige Wesen sind, die mit Naturanlagen zur Unvernunft und zum Bösen ausgestattet sind, bedarf es dennoch zwingender Gesetze, um das Verhältnis zwischen potenzieller Unvernunft und Vernunftfähigkeit zu regeln. Die Kantische Philosophie rankt sich um die Frage: Wie macht man aus unvernünftigen Wesen vernünftige? Wie erreicht man bei einem Wesen, das einerseits Anlagen zur Vernunft und andererseits Anlagen zur Unvernunft hat, dass es sich durch eigene Gesetze einschränkt?

Jetzt beginnt eine Verschiebung, die sehr merkwürdig ist. In den ersten beiden Aussagen stehen »Gesetz und Freiheit« und »Gesetz und Gewalt« jeweils für sich, und Gewalt ist ein Bestandteil dieses Zusammenhangs. In den Aussagen »Gewalt ohne Freiheit und Gesetz ist Barbarei« beziehungsweise »Gewalt mit Freiheit und Gesetz ist Republik« verkehrt sich jedoch das Subjekt des Ganzen. In den ersten Bestimmungen waren »Gesetz« und »Freiheit« die Subjekte, und »Gewalt« war das Prädikat. Jetzt aber nimmt Kant für zwei Formen der Gesellschaft, für die Barbarei und für die Republik, Gewalt als Subjekt: Gewalt ohne Gesetz und Freiheit ist Barbarei, wobei Gewalt hier nicht näher qualifiziert ist; es ist Gewalt beginnend mit Naturkräften, schlicht mit der körperlichen Stärke der Menschen, die gegenüber Schwächeren zum Einsatz kommt, bis hin zu staatlichen Gewaltmaßnahmen. Das ist noch einfach zu verstehen, aber das Bemerkenswerte ist, dass Gewalt mit Freiheit und Gesetz als Republik erscheint, Gewalt also das Substanzielle, das Subjekt ist, während Freiheit und Gesetz Prädikate sind. Das bedeutet, dass die Gewalt zwar nicht das Primäre ist, aber doch essenziell für die republikanische Verfassung, während viele andere Dinge fehlen können.

Wenn aber die Gewalt das konstituierende Element der bürgerlichen Gesellschaft ist, so stellt dies einen totalen Gegenentwurf zum bürgerlichen Selbstverständnis dar, wie es sich etwa bei Benjamin Constant (1767–1830) in »Über die Gewalt« ausdrückt. Dieser hat die erste große Abhandlung über diesen Sachverhalt im nachnapoleonischen Zeitalter geschrieben und festgestellt, alle Gewalt, die es gibt, sei vorbürgerliche Gewalt.⁷⁷ Solange also Gewaltsysteme bestehen, ist das bürgerliche Zeitalter noch nicht angebrochen. Das bürgerliche Zeitalter und die industrielle Produktion werden als schlicht gewaltlos interpretiert. Ähnliches findet sich bei Auguste Comte (1798–1857), der Stadien der Gewaltreduktion aufzeigt und für den die industrielle Gesellschaft, wenn sie sich einmal etabliert hat, grundsätzlich eine gewaltlose ist. Wer sollte da noch gegen wen Gewalt ausüben wollen, wo Arbeiter und Industrielle beide produktive Arbeit leisten, das heißt kein parasitäres Element mehr enthalten ist? Das Selbstverständnis sowohl des angelsächsischen Liberalismus als auch bestimmter soziologischer Theoriebildung, die eine industrielle Revolution statt der politischen ins Zentrum stellen, beruht auf der Gewaltlosigkeit: Die bürgerliche Gesellschaft, die kapitalistische Gesellschaft produziert sich und reproduziert sich, wenn sie auf der Höhe ihrer Entwicklung steht, nicht mehr nach Prinzipien von Gewalt. An dieser Auffassung, das sei hier nur am Rande bemerkt, sollte sich bis zu Marx nichts ändern. Die außerökonomische Gewalt tritt nur noch in der Sicherung des zentralen ökonomischen Gewaltverhältnisses auf, aber der hier waltende Mechanismus ist gewaltlos und beruht stattdessen auf Tausch.

Kant hingegen sagt, für die bürgerliche Gesellschaft sei eine zweckbestimmende Gewalt das konstitutive Element. Das ist keine Fetischisierung der Gewalt, auch kein Mythos, wie ihn Georges Sorel (1847–1922) produziert hat,⁷⁸ sondern die nüchterne Einschätzung, dass ein in bestimmter Weise angelegter Mensch in dieser so strukturierten Gesellschaft nicht auf gewaltfreie Weise zum Menschen werden kann, sondern nur durch jene Mittel der Gewalt, die allerdings vom Philosophen definiert werden im Sinne einer Einschränkung, einer Regulierung und einer gesetzmäßigen Ausdrucksweise. Man kann Gewalt nicht aus der Welt schaffen, sondern sie nur der Vernunft subsumieren, sie nur zu einem Instrument der Vernunft machen. Bezeichnenderweise ist bei Kant die Idee des ewigen Friedens mit dieser Form von Gewalt verknüpft.

Das grundsätzliche Problem der außerökonomischen Gewalt werde ich in der Auseinandersetzung mit Marx behandeln. Hier sei nur festgehalten, was das liberale Selbstverständnis anbetrifft, dass die Theorie des Nachtwächterstaates nie zutreffend gewesen ist.⁷⁹ Der Staat ist immer mit der Gewalt aufgetreten, die notwendig war, um grundlegende Herrschaftsverhältnisse zu sichern. In bestimmten Phasen ist es weniger notwendig gewesen als heute, weil die Legitimationsgrundlagen auch dieser Herrschaftsverhältnisse andere waren. Das heißt aber nicht, dass der Staat selbst den Produktionsprozess, das zentrale Gewaltverhältnis zwischen Kapital und Lohnarbeit, konstituiert hat. Dieses zentrale Gewaltverhältnis ist in der globalen Phase der ursprünglichen Akkumulation öffentlich hergestellt worden – mit öffentlicher, mit außerökonomischer Gewalt –, hat sich aber nicht durch den ständigen Eingriff dieser öffentlichen Gewalt, sondern immer nur phasenweise reproduziert. Das bedarf allerdings einer Einschränkung: Ich glaube, dass ein Zug der ursprünglichen Akkumulation gegenüber menschlichen Fähigkeiten und gegenüber der Umwelt strukturell mit dem Kapitalismus verbunden ist. Ich glaube also nicht, dass sich das System auf der Ebene des Gewaltlosen, des Austausches von Lohnarbeit und Kapital, halten konnte. Entsprechend glaube ich auch, dass der Satz von Marx – dem Arbeiter geschehe kein Unrecht, wenn er seine Arbeitskraft verkauft, solange er nicht übertölpelt oder übers Ohr gehauen wird – nur eine Seite des Kapitalismus beschreibt. Die zweite Seite ist die permanente ursprüngliche Akkumulation. Marx bezeichnet das in der Gewerkschaftsfrage als die beständigen Gewaltübergriffe des Kapitals, die durch die Gewerkschaften als proletarische Organisationsformen abgewehrt werden.⁸⁰ Diese Gewaltübergriffe sind Alltagspraktiken des Kapitals, welche die Alltagskatastrophen der Arbeiter auf ganz verschiedenen Ebenen mitkonstituiert haben, zum Beispiel auf der Ebene der Okkupation von Lebensverhältnissen.

Nie hat sich das Kapital darauf beschränkt, nur innerhalb der Fabriktore allein die Arbeitskraft auszunutzen. Das Kapital hat immer die Tendenz gehabt, den Lebenszusammenhang des Arbeiters zu erfassen. Am deutlichsten, wenn auch vielleicht nicht am folgenreichsten, zeigt sich das an der Ideologie des Hauses zum Beispiel der Krupps, Siemens’ und so weiter. Da heißt es nicht »Konzern«, sondern »unser Haus«, praktisch »unsere Familie Siemens«. Günter Wallraff ⁸¹ hat das sehr schön dargestellt in der Analyse von alten Kruppianern, Leuten, die vierzig, fünfzig Jahre lang treue Anhänger der Familie Krupp gewesen sind, ihre Wohnung vor Ort am Werk hatten, und dann feststellen, wie sie betrogen worden sind, indem man ihnen alle zehn Jahre eine billige Silbermedaille oder ein Fünfmarkstück aus Gold zugesteckt hat als Treueprämie. Das war ein permanenter Betrug, unter dessen Ebene sich die Okkupation ihrer Fähigkeiten, die vollkommene intensive Ausnutzung ihrer Arbeitskraft vollzogen hat. Das heißt, dieses Moment von Gewalt innerhalb der Gewaltlosigkeit des Austauschprozesses zwischen Lohnarbeit und Kapital halte ich für ein konstitutives. Ein anderes Beispiel: Es gibt diesen berühmten Roman von Upton Sinclair »Am Fließband. Mr. Ford und sein Knecht Shutt«. Das ist der erste große Fordroman. Es geht in der Tat um das Fließband, es geht aber wesentlich um die Lebensgeschichte von Henry Ford, vom Anfang der Autoproduktion bis zum Ende. Ford nimmt mit wachsendem Kapital und wachsenden Fähigkeiten ganz Detroit und andere Städte ein, um sie zu einer einzigen Produktionsöffentlichkeit zusammenzuschließen und um Polizei und Behörden zu okkupieren. Hierzu setzt sich parallel die Katastrophengeschichte des Fordarbeiters auf ganz verschiedenen Ebenen durch. Zum Beispiel überwacht Ford das Leben der Arbeiter auf der Grundlage von sittlichen Maßstäben: Wer sich anständig verhält, kriegt eine Prämie. Diese Prämien führen dazu, dass die Händler ihre Preise hochsetzen. Die sagen, wenn die Arbeiter mehr kriegen und sich anstrengen, sittlich zu leben, können wir unsere Preise erhöhen. Ein System kommt in Gang, aus dem eine solche Arbeiterexistenz nicht mehr herauskommt, bis zur einzigen Einsicht, welche die Hauptfigur hat, als sie an einer Gewerkschaftsversammlung teilnimmt, in der geschossen wird. Die Verflechtungen und die Schuldgefühle, die der Protagonist gegenüber Ford empfindet, ergeben sich aus der Okkupationsgewalt des Kapitals. Ich erwähne diesen Zusammenhang nur, um die strukturelle Gewalt gegenüber den Betroffenen zu zeigen. Am liebsten möchte man sich den Arbeiter ganz aneignen, seinen ganzen Lebenszusammenhang verwerten, und diese Tendenz funktioniert zweifellos arbeitsteilig: Bestimmte Medienverbundsysteme sind darauf abgestellt, den Lebenszusammenhang der Arbeiter ganz zu verwerten und in den Verwertungsprozess hineinzuziehen.⁸² In dieser Weise hat Kant völlig Recht: Gewalt in ganz unmittelbarem, direktem Sinne und nicht in verschleierter Form ist das konstitutive Moment dieser Gesellschaft.

Man hat innerhalb des zentralen Gewaltverhältnisses immer zwei Gewaltmomente. Das eine ist die unmittelbare Gewalt, das andere die institutionalisierte außerökonomische Gewalt, die für die Betroffenen eine Existenznotwendigkeit ist: für den Kapitalisten, um zu verwerten, und für den Arbeiter, um Leben zu können. Der Kapitalismus möchte an sich das institutionalisierte Gewaltverhältnis wieder aufbrechen und die unmittelbare Gewalt, also eine ursprüngliche Akkumulation wiederherstellen, was nur deshalb nicht gelingt, weil es mächtige Gewerkschaften gibt. Groß ist der Unterschied in diesen Gewaltverhältnissen allerdings nicht.

Kant würde sagen, das Gewaltmoment sei zwar keine Naturanlage, aber die Natur habe doch für eine solche Form der Auseinandersetzung zwischen Menschen gesorgt, die sich verselbstständigen kann bis hin zu Barbarei und Despotismus. Nun, sagt Kant weiter, hat der Mensch aber gleichzeitig Vernunft, und diese ist fähig, die Gewalt zu einem Mittel zu machen. Vernunft strukturiert Gewalt, sodass der Mensch sie benutzen kann, um etwas ganz anderes, ja das Gegenteil zu erzeugen, Zustände nämlich, in denen Gewalt in dieser Form überflüssig ist. Das ist die Ambivalenz des Gewaltbegriffs bei Kant: Der Krieg kann eine Schlachtbank sein und gleichzeitig die Menschen auf die Vernunft zutreiben, indem durch ihn Friedensverträge, rechtliche Regelungen zustande kommen, die Bedingungen fixieren, unter denen er überflüssig ist.

Im Folgenden möchte ich die Gewaltformen noch etwas differenzieren, wobei ich mich auf ein kurzes Gespräch mit Peter Brückner (1922–1982) beziehe, um das spezifische Moment dieses bürgerlichen Gewaltbegriffs zu verdeutlichen. Ich habe bereits skizziert, dass es zur Ideologie des Bürgertums gehört, von der grundsätzlichen Möglichkeit einer Trennung der gewaltlosen Sphäre von der Sphäre der Gewalt auszugehen. Das findet sich nicht zuletzt im Begriff der Öffentlichkeit wieder: Alles, was im öffentlichen Bereich abläuft, orientiert sich im Grunde am Modell der Parlamentstribüne und der Parlamentsdebatten, die nur in Ausnahmefällen gewaltsam verlaufen. Dieses Modell des Parlaments und des Marktes dient dazu, ganz klare Bereiche abzustecken, in denen eine gewaltlose Kommunikation möglich sein soll und in denen legitime Gewalt auftreten kann, ganz abgesehen von bestimmten Begriffsbildungen bei Max Weber (1864–1920), der den Staat als Monopol legitimer Gewaltanwendung definiert, wobei Legitimität hier nur bedeutet, dass keiner etwas dagegen unternimmt.⁸³ Der Staat hat laut Weber das Gewaltmonopol, weil es keine andere Instanz gibt, die ihn zwingen kann, dieses nicht auszuüben. Wenn das Volk dem staatlichen Befehl nicht mehr folgt – Legitimität ist Folgebereitschaft –, dann herrscht Aufstand oder Revolution: Das Gewaltmonopol wird aufgehoben und ein neues installiert. Auch bei Max Weber findet sich ein Gewaltbegriff, der sehr subtil und fragil und keineswegs so definiert ist, dass sich gewaltsame Menschen von friedfertigen unterscheiden ließen.

Es fragt sich nun, was die bürgerliche Gewalt im Kantischen Sinne auszeichnet gegenüber späteren und vor allem gegenüber feudalen Gewaltformen. Man kann in der Tat behaupten, dass die Gewalt bei Kant insofern eine pädagogische Dimension gewonnen hat, als sie zum Mittel der Erziehung nicht des Einzelnen, sondern eher des Menschengeschlechts insgesamt geworden ist. Im engeren pädagogischen Bereich vertritt Kant keineswegs das Gewaltprinzip, sondern er gehört vermutlich zu denjenigen, die einsehen, dass Lernprozesse nicht mit Gewalt herzustellen sind. Aber Lernprozesse soweit sie die Gattung und die Gesellschaft betreffen, sind ihm nach sehr wohl mit gewaltsamen Mitteln herzustellen. Mit anderen Worten, diese Gewalt, die bei Kant auch etwas Sympathisches an sich hat, dient insoweit einem Zweck, ist zweckbestimmt, als sie tatsächlich die Menschen auf ihre eigenen objektiv notwendigen Lebensformen bringt.

Wie ich davon sprach, dass der Naturbegriff bei Kant einerseits etwas von einem pfleglichen Umgang mit Menschen und Natur hat, etwas Bergendes und Vorsorgendes, so hat auch buchstäblich dieser Gewaltbegriff keineswegs nur etwas menschenfeindliches, sondern ebenfalls etwas menschenfreundliches, indem er moralische Anlagen zum Tragen bringt. Er macht eine moralische Anlage sichtbar, die sich im Alltag des Bürgers nicht mehr zeigt. Die Gewalt bringt die Gattungsanlagen ins Licht der Öffentlichkeit. Darauf jedenfalls deuten Zeichen hin, selbst wenn es sich nicht mit Bestimmtheit sagen lässt. Das heißt, diese Gewalt hat nicht mehr dieses okkupative, aneignende, Mensch und Natur aufzehrende Moment wie Gewalt in vorbürgerlichen Gesellschaften. Während dort Gewalt schlicht mit Raub verknüpft ist, definiert von einer räuberischen Aneignung von Menschen und Natur, existiert bei Kant Gewalt zwar unweigerlich, aber als eine Form der Auseinandersetzung, die auf die Ebene von Vernunft gehoben werden kann und dadurch domestizierbar ist.

Ich glaube, dass die Unbefangenheit, ja Naivität, mit der Kant bestimmte Probleme und Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft analysiert, damit zu tun hat, dass er das Gewaltproblem nicht aus seiner Theorie verdrängt, sondern es so löst, dass er fortan nicht mehr Verhältnisse als gewaltlos legitimieren muss, in denen in Wirklichkeit Gewalt steckt. Das ist sonst in gewisser Weise der fragwürdige Traditionsbestand der gesamten bürgerlichen Theorie, dass sie immer drauf und dran ist, bürgerliche Gesellschaft als gewaltlos zu legitimieren, obwohl sie das nicht ist. Weil Kant hingegen den Gewaltbrocken nimmt, wie er ist, und ihn auch in seiner fortexistierenden positiven Form der bürgerlichen Gesellschaft akzeptiert, kann er sagen, die Verhältnisse, wie sie sein sollen, können nur mit Gewaltmitteln und den Mitteln der Antagonismen, der Widersprüchlichkeit und des Kampfes, hergestellt werden. Es ist hier also ein ideologiekritisches Element enthalten, das vor allem mit dem Gewaltproblem verknüpft ist, weil die Ideologien des Bürgertums von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit alle versucht hatten, was noch an Gewalt die Freiheitsrechte konstituiert, aus dem Bewusstsein zu verdrängen. Das führte unter anderem dazu, dass Gewalt auf eine bestimmte Ebene transponiert wurde: Die politische Revolution etwa wurde zur industriellen entpolitisiert, und was an Gewaltmäßigkeit und Gewaltförmigkeit in einer politischen Revolution enthalten ist, nur in der noch akzeptierten Form der industriellen Revolution bezeichnet.

Diese Gewalt, die Subjekt einer Gesellschaft ist, hat wenig zu tun mit jener Gewalt, die in der ersten Aussage (A) des Kantischen Schemas als Prädikat auftritt. Letztere Gewalt ist tatsächlich etwas Akzidentielles, weil sie etwas rein Gewalttätiges an sich hat. Was Kant hier unterstellt, sind Gewaltformen, die nicht in sich die Möglichkeit der Vernunft und des Zwecks enthalten, aber als Mittel definiert sind. Sie sind Selbstzwecke oder sie sind Zwecke für Dinge, die nicht zur Autonomisierung des Menschen und der Gattung führen, zu einem höheren Maß an Freiheit und Moralität, sondern schlicht zur Aneignung fremden Eigentums dienen oder zur Ausbeutung. Man könnte hier, das wäre ein sehr interessanter Exkurs, noch die Frage erörtern, in welcher Weise dieser Gewaltbegriff mit jenem Robespierres zusammenhängt. In der Tat ist die revolutionäre Gewalt, wie sie die Jakobiner vertreten haben, eine gewesen, die gegen die korrumpierte Menschheit gerichtet war, gegen den Hang zur Korruption, der dem Menschen innewohnt, was sich etwa in der Behandlung von Georges Danton (1759–1794) zeigte. Der hatte zwar gar gegen die Republik nichts unternommen, aber das war auch nicht mehr notwendig, um geköpft zu werden. Die Verschwörung war zu einem objektiven Vorgang geworden, kein Vorgang subjektiver Vorbereitung von Hoch- und Landesverrat, sondern die Verschwörung war zu einem objektiven Vorgang des Abfallens von revolutionären Zielsetzungen und von revolutionärer Gesinnung geworden. Insofern war in aller Habitualisierung, wie Georg Büchner (1813–1837) sehr schön aufzeigt, die Konterrevolution schon als Banalität enthalten, wie es Isaak Babel (1894–1940) einmal sagte.⁸⁴ Die drohende Habitualisierung der Französischen Revolution, das heißt das Einstellen auf menschliche Schwäche und Eigentum, war selbst Ausdruck einer Korruption der Natur, der nur mit Gewalt, mit dem Schwert, mit der Guillotine zu begegnen war.

Die bürgerlichen Staatstheorien von Montesquieu und anderen, auch von Rousseau, laborieren an dem Problem der Kontrolle und Domestizierung der Gewalt. Natürlich ließe sich von Montesquieu behaupten, dass er im »Geist der Gesetze« (1748) die Dreiteilung der Gewalten als eine Ratifizierung noch bestehender Gewalten betrachtet, also die exekutive, legislative und judikative Gewalt. Dass die exekutive Gewalt in Deutschland bis zu bestimmten Formen des Außenamtes im Feudalbesitz geblieben ist, ließe sich für heute noch geltend machen, denn nirgendwo gibt es so viele Adlige wie dort, obwohl der Adel als solcher keine gesellschaftliche Bedeutung mehr hat. Jedenfalls aber ist bis in die Weimarer Republik hinein die exekutive Gewalt, was die Personalstruktur anbetrifft, von nicht-bürgerlichen Elementen besetzt. Überhaupt hat das Bürgertum die Exekution seiner Interessen an nicht-bürgerliche Leute übergeben. Da wäre beispielsweise der Großgrundbesitzer Bismarck zu nennen, der im Grunde die bürgerlichen Interessen unter dem Horizont der Verwaltung eines Rittergutes betrieben hat und dabei seine Meriten und Erfolge hatte. Nur konnte der Nachfolger nicht mehr halten, was Bismarck aufgebaut hatte. Im ganzen wilhelminischen Staat ist die exekutive Gewalt eine Restgröße, allerdings eine für das Bürgertum konstitutive Restgröße feudaler Gruppierungen. Es hat in Deutschland keinen einzigen Staatsmann gegeben, der Politik wie ein Unternehmen geführt hätte. Es hat an der Spitze der deutschen Politik nie einen seriösen, zuverlässigen Geschäftsmann und Bürger gegeben. Meist sind es Abenteurer gewesen, die eine Welt von Erlebnissen dargestellt haben, wie sie dem Bürgertum fehlten: Der dritte Napoleon ist nur zur Macht gekommen, weil er den Menschen versprochen hat, außerhalb von Frankreich etwas für die Grande Nation zu unternehmen. Die Einweihung des Suezkanals ist vor diesem Hintergrund zu sehen, und andere Projekte sind nur daran gescheitert, dass er schon 1871 den Krieg verlor. All diese Abenteuernaturen in der bürgerlichen Politik sind Exekutoren, und es wäre nicht nur die deutsche, sondern die exekutive Gewalt allgemein einmal auf Freibeutertum zu durchsuchen. In dem Sinne ist Richard Nixon (1913–1994) genauso ein Freibeuter gewesen, wie es teilweise Winston Churchill (1874–1965) war, und eine ganze Garde der bürgerlichen Exekutive hat sich der Personalstruktur nach auf eine Gewalt gestützt, die der gesellschaftlichen Grundlagen eigentlich nicht mehr entsprach.

Die Judikative ist nun tatsächlich der bürgerliche Anteil an der Beschränkung dieser feudalen Gewalt. Die Gerichte sind jener Anteil allgemeiner Gewalt, gesetzlicher Gewalt, das heißt an Gesetze gebundener Gewalt, den sich das Bürgertum sichern wollte, während die Exekutive immer die Möglichkeit hat, mit Ausnahmegesetzen zu regieren. Auch in der Weimarer Republik bestand durch den Artikel 48 diese Möglichkeit permanent, und die Exekutive war bis heute nie eng auf allgemeine verpflichtende Gesetze begrenzt. Sie definiert sich vielmehr gerade durch ihre Möglichkeit, den Ausnahmezustand zu erklären. Im rechtlichen Bereich aber, in der zweiten Gewalt, hat das Bürgertum ein Stück seiner Macht gesehen. Ja, man kann sogar sagen, dass dieser Bereich auch das Hauptstück der Macht des Bürgertums geblieben ist, insofern als sich in der Durchsetzung der Gesetze, in der Gleichheit vor dem Gesetz, auch die Nebelregion der bürgerlichen Freiheit festgesetzt hat. Das ist gewissermaßen der Himmel des Bürgertums, aus dem die Freiheitsillusionen kommen – die Freiheit des Citoyen, als Rechtsperson Verträge abschließen zu können, die Versammlungsrechte, das öffentliche Recht der Diskussion des Citoyens und so weiter.