Kitabı oku: «Die Idee des lebendigen Gottes»

Name: Die Idee des lebendigen Gottes
Author: Ralph Poirel
ISBN: 9783429060299

Ralph Poirel

Yazı tipi:

Ralph Poirel

Die Idee des lebendigen Gottes

BONNER
DOGMATISCHE
STUDIEN

Herausgegeben von

Karl-Heinz Menke

Ralph Poirel

Die Idee

des lebendigen Gottes

Franz Xaver Dieringers (1811–1876) christozentrische Offenbarungstheologie

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über <http://dnb.d-nb.de> abrufbar.

www.echter-verlag.de Druck und Bindung: Difo-Druck GmbH, Bamberg ISSN 0935-0756 ISBN 978-3-429-03435-1 (Print) ISBN 978-3-429-04614-9 (PDF) ISBN 978-3-429-06029-9 (Epub)

Vorwort

Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2010 von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Bonn als Dissertation angenommen. Für eine Veröffentlichung wurde sie leicht überarbeitet und um das Register ergänzt.

Das erste Wort des Dankes gilt an dieser Stelle Prof. Dr. Karl-Heinz Menke, der mir im Jahr 2005 den Anstoß zu dieser Arbeit gegeben hat und mich beim Erstellen derselben stets ermutigend und hilfreich begleitet hat. Ohne seine pädagogische Fähigkeit, mich zu fordern und mir zugleich die nötige akademische Freiheit zu lassen, wäre dieses Projekt nicht möglich gewesen. Daneben danke ich Prof. Dr. Dr. Claude Ozankom für das von ihm erstellte Zweitgutachten sowie dem Echter-Verlag für die Aufnahme dieser Untersuchung in die vorliegende Reihe. Nicht vergessen zu danken möchte ich zudem der Studienstiftung des deutschen Volkes, die mich als Stipendiat während meiner gesamten Studienzeit sowie zu Beginn meines Promotionsprojektes unterstütz hat.

Danach aber gebührt mein Dank vor allem meiner Ehefrau Dr. Vera Kallage, die mir den nötigen familiären Rückhalt und zeitlichen Freiraum geschaffen hat zur Erstellung dieser Arbeit. Ihr ist diese Doktorarbeit gewidmet. Daneben danke ich vor allem meiner Schwiegermutter Veronika Kallage für die Korrektur der Rechtschreibung und dafür, dass sie viele Tage unsere Töchter Franziska und Theresa betreut hat, damit ich mich meinem Dissertationsprojekt widmen konnte. Ein besonderes Wort des Dankes gilt zudem meinen Kollegen Petra Kostka und Dr. Hartmut Köß, die mir zahlreiche Hinweise und Hilfestellungen bei der Gliederung und Formatierung der Arbeit gegeben haben. In diesem Zusammenhang darf auch Frau Felicitas Schuck nicht unerwähnt bleiben, die dankenswerter Weise das Register der Arbeit erstellt hat. Nicht zuletzt möchte ich P. Dr. Manfred Entrich OP dafür Dank sagen, dass er mich über die Jahre hinweg mit väterlicher Fürsorge daran erinnert hat, meine Doktorarbeit nicht aus dem Blick zu verlieren. Mein Dank an ihn gilt stellvertretend allen, die mich mit Nachfrage und Ermutigung zum Weitermachen motiviert haben. Für seine treue Begleitung im Gebet danke ich zudem Fr. M. Stephan Hild OSB.

Inhaltsverzeichnis

1. Hinführung zu Person und Werk

1.1 Hinführung zum Thema der Arbeit

1.2 Der akademische Werdegang von Franz Xaver Dieringer – eine biographische Skizze

1.2.1 Herkunft und Schulzeit

1.2.1.1 Das familiäre Umfeld in Rangendingen

1.2.1.1 Die Schulzeit in Konstanz

1.2.2 Studium in Tübingen und Repetent in Freiburg

1.2.2.1 Der Kontakt zur Katholischen Tübinger Schule

1.2.2.2 Repetent in Freiburg und der Kontakt zu F. A. Staudenmaier

1.2.3 Professor in Speyer

1.2.3.1 Die Freundschaft zu Johannes von Geissel

1.2.3.2 Chefredakteur der Mainzer Zeitschrift „Katholik“

1.2.4 Professor und Domkapitular im Erzbistum Köln

1.2.4.1 Die Restrukturierung der Bonner Katholisch-Theologischen Fakultät

1.2.4.2 Herausgeber der Katholischen Zeitschrift für Wissenschaft und Kunst und Gründungsmitglied des Borromäusvereins

1.2.4.3 Gründer des homiletisch-katechetischen Seminars

1.2.4.4 Theologischer Autor und Berater Geissels

1.2.4.5 Das Theologische Literaturblatt und die Streitigkeiten um das I. Vatikanische Konzil

1.2.5 Pfarrer in Veringendorf

1.3 Dieringers theologisches Konzept – die positive Theologie

1.3.1 Dogmatik als Rekonstruktion des kirchlichen Offenbarungsbegriffs

1.3.2 Die Stellung der Spekulation in der positiven Theologie – Spekulation als Durchdringung des Rekonstruierten

2. Das theologische Profil Franz Xaver Dieringers

2.1 Was ist Offenbarung? - das Offenbarungsverständnis F. X. Dieringers

2.1.1 Die Theorie der Offenbarung in „Ueber die Offenbarung“

2.1.1.1 Form der Offenbarung

2.1.1.2 Inhalt der Offenbarung

2.1.2 „Die göttliche That“ – Offenbarung und Wunder

2.1.3 Das Verhältnis der Offenbarung zum Wesen Gottes – die Offenbarung als Selbstsetzung Gottes

2.1.4 Das Verhältnis der Offenbarung zum Wesen des Menschen als Erhöhung des Menschen zur Selbstverherrlichung Gottes

2.1.4.1 Erkennbarkeit der Offenbarung aufgrund der natürlichen Empfänglichkeit des Menschen

2.1.4.2 Merkmale wahrer Offenbarung

2.2 Wer ist Jesus Christus? – Die Christologie F. X. Dieringers

2.2.1 „Christus ein Lehrer der Menschheit“

2.2.1.1 Die Lehre Christi - Inhalte der Offenbarung in Christus

2.2.1.2 Der Messias Jesus und die Juden

2.2.2 Christus der Gottmensch

2.2.2.1 Die Mutter des Erlösers – Mariologische Aussagen bei Dieringer

2.2.2.2 Das Erlösungswerk des Gottmenschen Jesus Christus

2.2.2.3 „Bedeutung der Menschwerdung für das christliche Leben“ – Das ethische Prinzip der Inkarnation

2.3 Wozu dient die Kirche? – die Ekklesiologie F. X. Dieringers

2.3.1 Die Kirche als die gottmenschliche Stellvertretung Christi

2.3.2 Die Kirche als universaler Heilsweg

2.3.3 Die Kirche im Dienst an der Wahrheit – das Lehramt als Ausgangspunkt aller Beschreibungen des Amtes

2.3.3.1 Dieringers „Offenes Sendschreiben“ an J. B. Hirscher – die Debatte um die Synoden als Frage nach der Stellung der Laien in der Kirche

2.3.3.2 Die Unfehlbarkeit der Kirche

2.3.3.3 Die Mitarbeit im Theologischen Literaturblatt und die Frage der Unfehlbarkeit des Papstes

2.3.4 Kirche als göttlich eingesetzte Heilsmittlerin – die Sakramentalität der Kirche

2.3.5 Die Theologie F. X. Dieringers – eine Zusammenfassung

3. Die Theologie Franz Xaver Dieringers im Kontext der theologischen Strömungen seiner Zeit

3.1 Dieringer und die Volksaufklärung – Der Einfluss des Wessenbergerianismus auf F. X. Dieringer

3.1.1 Das Bistum Konstanz unter Heinrich Ignaz Freiherr von Wessenberg

3.1.2 Das Kirchenbild Wessenbergs

3.1.3 Die Verbindung von Liturgie und Pädagogik bei Wessenberg

3.1.4 Dieringers Eingreifen in den Freiburger Ritual-Streit als praktischer Ausdruck seiner positiven Theologie

3.2 Die Tübinger Schule und der Einfluss von Franz Anton Staudenmaier auf Dieringers theologisches Werk

3.2.1 Die Mentalität der Katholische Tübinger Schule – ein Zuordnung

3.2.2 Die Differenz zwischen KTS und Neu-Scholastik

3.2.3 Das Proprium der Katholischen Tübinger Schule als Kernmoment der Theologie Dieringers

3.2.4 Das an F. A. Staudenmaier und J. S. v. Drey orientierte Offenbarungsverständnis Dieringers

3.2.5 Von der Idee zur Person – Dieringers christozentrische Fortschreibung des Offenbarungsverständnisses der KTS

3.2.6 Die an L. Scheffczyk orientierte Anfrage an Dieringers Offenbarungstheologie

3.2.7 Die durch F. A. Staudenmaier beeinflusste Christologie Dieringers

3.2.8 Kirche als Stellvertretung – Dieringers Ekklesiologie als sein eigenständiger Beitrag zur Theologie des 19. Jahrhunderts

3.2.9 Franz Xaver Dieringer als Vertreter der KTS

3.3 Die Theologie F. X. Dieringers im Kontext der theologischen Richtungsstreitigkeiten seiner Zeit – Abgrenzung und Nähe zu Neu-Scholastik und Güntherianismus

3.3.1 Die Verhältnisbestimmung von Offenbarung und Vernunft als die zentrale Differenz zum Güntherianismus

3.3.2 Von der Repräsentation des Menschengeschlechts zur gottmenschlichen Stellvertretung – die Weiterentwicklung des güntherschen Stellvertretungsgedanken bei Dieringer

3.3.3 Die Nähe in der Orthodoxie und die Differenz in der Methode – die Auseinandersetzung mit J. Kleutgen und der Neu-Scholastik

3.3.4 Franz Xaver Dieringer und die „Römische Schule“ – die durch D. Petavius begründete positive Theologie

3.3.5 Schlussbetrachtung: Die systematische Theologie Franz Xaver Dieringers

Literaturverzeichnis

Personenregister

1. Hinführung zu Person und Werk
1.1 Hinführung zum Thema der Arbeit

„Was ist die Idee der Gottheit, wenn nicht die Idee des lebendigen Gottes?“,¹ so schreibt Franz Xaver Dieringer 1845 in einer Rezension der Dogmatik F. A. Staudenmaiers. Es ist gleichsam die Kernfrage des theologischen Denken Dieringers und dessen Antwort. Für Dieringer gibt es in der Theologie kein abstraktes Reden über Gott, das sinnvoll ist. Alles theologische Arbeiten muss rückgebunden sein an die Offenbarung. Vielmehr noch muss es seinen Anfang beim Handeln Gottes nehmen, beim positiven geschichtlichen Offenbarungsgeschehen. Theologie als positive Wissenschaft verdankt sich überhaupt nur dem Handeln des lebendigen Gottes, aus dem sie dessen Idee zu rekonstruieren hat. Mit dieser entschiedenen Hinwendung zu einem geschichtlichen Offenbarungsverständnis und einer positiven Theologie stellt Dieringer zugleich Jesus Christus in den Mittelpunkt, der Gottes Selbstoffenbarung und damit die eigentliche Idee des lebendigen Gottes ist. Diese Christozentrik ermöglicht ihm die Treue zur kirchlichen Lehre ebenso wie eine zeitgemäße Antwort auf die Gedankenwelt des deutschen Idealismus und das erwachende historische Bewusstsein. In diesem Zusammenhang steht auch Dieringers Ekklesiologie, die vom Gedanken der personalen Stellvertretung Christi in Amt und Heiligem Geist geprägt ist.

Dieringer steht mit seiner Theologie im Spannungsfeld der theologischen und philosophischen Strömungen des 19. Jahrhunderts. Sein christozentrisches Offenbarungsverständnis hebt sich ab von den idealistischen und rationalistischen Interpretationen des Christentums, ohne deren Anliegen jedoch gänzlich zu ignorieren. Ebenso streitet Dieringer mit den theologischen Richtungen seiner Zeit und versucht mit seiner positiven Theologie ein Gegengewicht bzw. einen Brückenschlag zu von der Aufklärung oder der Scholastik geprägten Theologien zu bilden. Diese theologischen Flügelkämpfe eingebettet in die kirchenpolitischen Entwicklungen und die Spannungen im Staatskirchenverhältnis des 19. Jahrhunderts prägen Dieringers akademischen Werdegang. Seine Theologie ist ein wesentliches Mittel zum Verständnis seiner Biographie, was vielleicht am deutlichsten am Ende seiner Laufbahn hervortritt. Dieringer nämlich verzichtet als einziger deutscher katholischer Theologe auf seine Professur nach dem I. Vatikanischen Konzil. Zugleich unterzeichnet er gegenüber dem Kölner Erzbischof die Anerkennung der Lehre von der Unfehlbarkeit des Papstes. Dieringers Verhalten ist nicht nur für die Bonner Fakultät von besonderer Bedeutung, sondern stellt auch einen Sonderfall für die gesamte deutsche theologische Landschaft im Umfeld des I. Vatikanums dar. Dieses scheinbar widersprüchliche Vorgehen, nämlich das neue Dogma nicht in der Lehre vertreten zu wollen oder zu können, es aber dennoch persönlich anzuerkennen, erklärt sich jedoch durch Dieringers Verständnis der Dogmatik als positiv-theologischer Wissenschaft in der Kirche einerseits und seinem daraus resultierenden Kirchenverständnis anderseits.

Die vorliegende Arbeit unternimmt daher den Versuch, das theologische Profil des Bonner Dogmatikers vor dem Hintergrund dessen Biographie zu erheben. Zu diesem Zweck ist der Arbeit zunächst eine biographische Skizze vorangestellt, die die wesentlichen Lebensdaten und insbesondere die akademische Laufbahn Dieringers nachzeichnet. In einem zweiten Schritt erfolgt ferner eine kurze Darstellung seines methodischen Ansatzes. Beide Aspekte – Biographie und theologische Grundhaltung der Person Franz Xaver Dieringer – bilden somit den Einstieg in das Werk des Bonner Dogmatikers. Im zweiten Kapitel werden dann anhand der von Dieringer in seinen Werken selbst gesetzten Schwerpunkten seiner Systematik dessen Offenbarungstheologie, Christologie und Ekklesiologie erarbeitet, um diese in einem abschließenden dritten Kapitel in den theologischen Kontext seiner Zeit einzuordnen. Die Arbeit versteht sich im Wesentlichen als ein Beitrag zur Geschichte der Dogmatik im 19. Jahrhundert und näherhin als ein Beitrag zur Geschichte der systematischdogmatischen Lehre an der Bonner Katholisch-Theologischen Fakultät, deren Mitglied Franz Xaver Dieringer 28 Jahre lang war. Sein ebenfalls umfangreiches homiletisches Werk sowie seine vielfältiges publizistisches Eingreifen in die Tages- und Kirchenpolitik werden in dieser Arbeit nur am Rande behandelt. Gleichwohl wird die Darstellung des systematischen Theologie Franz Xaver Dieringers der Ausgangspunkt aller weiteren Befassung mit dessen Gesamtwerk sein müssen. So bildet diese Promotionsschrift sicher auch eine wesentliche Grundlage für eine bisher noch ausstehende umfassende Biographie des Kölner Domkapitulars, der zur „Elite des rheinischen Katholizismus“² gehörte. Obgleich Dieringer aufgrund seines politischen und theologischen Engagements als eine der bedeutendsten Persönlichkeiten des rheinischen Katholizismus im 19. Jahrhundert bezeichnet werden kann³, liegt bis zum heutigen Tag keine ausführliche Biographie Dieringers vor. Ebenso ist diese Arbeit die erste Darstellung und Monographie der theologischen Leistungen Dieringers. Selbst in Überblickswerken zur Theologie des 19. Jahrhunderts oder zur Katholischen Tübinger Schule findet Dieringer wenn überhaupt nur eine kurze Erwähnung. Die vorliegende Arbeit will somit auch eine Forschungslücke schließen, um einem zu seiner Zeit im deutschsprachigen Raum höchst angesehenen Theologen der Bonner Fakultät Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Die Arbeit fokussiert dabei vornehmlich auf den Dogmatiker Franz Xaver Dieringer. Die Arbeiten Dieringers im Bereich der Homiletik, Katechetik, Journalistik oder auch seine Schriften zum Staatskirchenverhältnis kommen nur am Rande in den Blick der Betrachtungen. Gleichwohl versteht sich diese Dissertation als wesentlichen Beitrag und Ausgangspunkt aller weiteren theologischen und geschichtswissenschaftlichen Forschungen zu Leben und Werk Franz Xaver Dieringers.

Die Befassung mit der Theologie Franz Xaver Dieringers hat mein eigenes theologisches Denken bereichert und geschärft. Vor allem aber hat es mir vor Augen geführt, dass viele Fragen der damaligen Zeit auch heute noch zur Beantwortung anstehen. Mit Dieringer bin ich dabei der Auffassung, dass weder ein reines Zurückgehen auf die Theologie der Vorzeit noch ein Aufgehen der Theologie in Fragen der Jetztzeit die Antwort auf die Krisenmomente unserer Kirche sind. Vielmehr wird es darum gehen, in einen an der Offenbarung und an Christus orientierten Dialog mit der heutigen Zeit zu treten. Die Idee des lebendigen Gottes bewahrt und getragen durch die Gemeinschaft der Kirche sind dabei die Leitschnur und das Maß unseres wissenschaftlichen Handelns. Genau dazu können das theologische Profil und das theologischmethodische Vorgehen Franz Xaver Dieringers auch heute wichtige Hinweise geben.

1.2 Der akademische Werdegang von Franz Xaver Dieringer – eine biographische Skizze

Anhand einer kurzen biographischen Skizze, die die bisher nur vereinzelt vorliegenden Beiträge zum Leben Dieringers in einem Überblich zusammenführt, soll ein Einblick in Herkunft und Prägung, in Ausbildung und Werdegang gegeben werden, um gleichsam den Lebenskontext der Theologie Dieringers zu erschließen.

1.2.1 Herkunft und Schulzeit

Der erste Blick gilt dabei zunächst dem familiären Umfeld und der heimatlichen Schulzeit in Rangendingen und Konstanz.

1.2.1.1 Das familiäre Umfeld in Rangendingen

Franz Xaver Dieringer wurde am 22. August 1811 in Rangendingen in Hohenzollern geboren.¹ Sein Vater, Jakob Dieringer (14.12.1786 – 10.02.1814), war Küster in seinem Heimatort und verstarb - kaum 28 Jahre alt - als sein Sohn gerade zweieinhalb Jahre alt war. Dass Jakob Dieringer eine prägende Gestalt in Dieringers Kindheit und Jugend gewesen ist, kann daher wohl kaum angenommen werden. Anders wird es sich bei seiner Mutter verhalten haben, die den Sohn zunächst allein erziehen musste. Johanna Dieringer (geb. Schenk) wurde am 06. Mai 1790 geboren und starb am 05. Juni 1847.² Sie konnte somit den akademischen Aufstieg ihres einzigen Sohnes noch lange Jahre miterleben. Beide Eltern stammten zwar aus reichen Bauernfamilien, waren aber selbst keine Hoferben³. Herkunft und familiäres Schicksal legten also zunächst nicht nahe, dass Franz Xaver Dieringer eine Hochschulkarriere machen und gar zu einer prägenden Größe des deutschen Katholizismus des 19. Jahrhunderts werden würde. Die Mutter heiratete jedoch ein zweites Mal und Dieringers Stiefvater förderte die Talente seines Ziehsohnes, sandte ihn aufs Gymnasium und finanzierte ihm später das Studium⁴. Dieringers einzige Schwester Franziska wurde am 02. Januar 1813 geboren.⁵ Der Chronist der Familie Dieringer, Pfarrer Andreas Dieringer, beschreibt die Erziehung des jungen Franz Xavers als christlich geprägt und seine priesterliche Berufung fördernd.⁶ Dies deckt sich mit den meisten Beschreibungen der religiösen Situation in der Region um Rangendingen zu dieser Zeit. Das bäuerliche Umfeld des fast geschlossen katholischen Fürstentums Hohenzollern-Hechingen war von der „Aufklärung unberührt geblieben“⁷ und lebte noch in einer Welt der barocken Volksfrömmigkeit mit einem lebendigen religiösen Brauchtum⁸. Die Kindheit Dieringers wird daher sowohl ein ausgeprägtes Wallfahrtswesen und vielfältige Segnungsriten als auch fast abergläubische Praktiken und Auffassungen gekannt haben, in denen Teufel, Hexen und Dämonen ihren Platz hatten.⁹

1.2.1.1 Die Schulzeit in Konstanz

Erst der spätere Schulbesuch in Konstanz brachte Dieringer in Kontakt mit einem anderen, aufgeklärten Denken, nämlich dem eines Ignaz Heinrich Freiherr von Wessenberg. Die ersten Jahre der Gymnasialbildung verbrachte er jedoch noch im heimatlichen Hedingen-Sigmaringen¹⁰ auf dem erst 1819 vom Fürsten Anton Alois von Hohenzollern-Sigmaringen gegründeten Gymnasium. In dieser Gründungszeit des Gymnasiums (bis 1839) verlief der Unterricht nur bis zur vierten Gymnasialklasse, so dass ein Wechsel zum weiterführenden Gymnasium nach Konstanz für Dieringer unumgänglich war, um das Abitur zu erreichen.¹¹ Mit dem Wechsel nach Konstanz, wo er im Jahr 1831 sein Abitur mit der Note „sehr gut“ absolvierte¹², kam er mit siebzehn Jahren zum ersten Mal aus der dörflichen Umgebung Hohenzollerns heraus in ein städtisches Milieu. Der bereits erwähnte Kontakt mit dem sogenannten Wessenbergianismus wird in ihm Widerstände ausgelöst haben, wie sie allgemein in Hohenzollern im Gegensatz von Stadt und Land zu Tage traten.¹³ Seine dörfliche, barocke Prägung wird ihn mit Verwunderung und sicherlich auch mit Verwirrung auf den Geist der Aufklärung und des Josephinismus, den er in Konstanz vorfand, reagieren lassen haben. Dennoch wäre es verkürzt, Dieringers spätere theologische bzw. kirchpolitische Opposition gegen I. H. Wessenberg, J. B. Hirscher oder A. Günther¹⁴ allein in dieser Jugenderfahrung begründen zu wollen. Vielmehr scheint sich hier bereits anzubahnen, was später für Dieringers theologisches Denken kennzeichnend sein wird, nämlich seine Fähigkeit zur Synthese verschiedener Ansätze und Richtungen. So werden sich in seinen Schriften und in seiner gesellschaftspolitischen Arbeit durchaus volkspädagogische Ansätze wessenbergischer Prägung finden, aber auch deutliche Abgrenzungen von dessen Überzeugungen, die zu Dieringers Schulzeit das beherrschende Kirchenverständnis darstellten.¹⁵ Wenn man hier etwas aus jugendlicher Opposition heraus erklären will, so muss man mindestens zugestehen, dass es sich um eine reflektierte und wohl begründete Opposition handelte, die Dieringer vorantrieb.

1.2.2 Studium in Tübingen und Repetent in Freiburg

Nach dem Abitur und den zweijährigen philosophischen Studien am Lyceum in Konstanz beginnt Dieringer 1831 das Studium der Theologie zunächst in Freiburg im Breisgau, wechselt allerdings bereits im Folgejahr nach Tübingen, wo er bis 1834 die Gründungsprofessoren der sogenannten Katholischen Tübinger Schule, nämlich Johann Sebastian von Drey, Johann Baptist Hirscher und Johann Adam Möhler, hört.¹⁶

1.2.2.1 Der Kontakt zur Katholischen Tübinger Schule

Mit dem örtlichen Wechsel von Freiburg nach Tübingen erfuhr Dieringer auch einen Wechsel im theologischen Denken. Wurde Freiburg in den frühen 30er Jahren des 19. Jahrhunderts noch von der Aufklärung und den rationalistischen Theologen Johann Heinrich Schreiber und Karl Alexander von Reichlin-Meldegg geprägt, waren es in Tübingen die genannten Professoren, die für eine andere Richtung standen. Sie standen weder für einen romantischen Mystizismus, noch für einen aufklärerischen Rationalismus, noch versuchten sie, eine zeitlose Lehre oder System zu errichten. Vielmehr entwickelten sie eine an der positiven, geschichtlichen Offenbarung und kirchliche Tradition gebunden Theologie.¹⁷ Diese Kennzeichnung der Katholischen Tübinger Schule als Vermittler einer sogenannten positiven Theologie ist tatsächlich für Dieringers theologische Arbeit von größter Bedeutung gewesen. Er selbst bezeichnet sich später als Vertreter einer positiven Theologie.¹⁸ Von dieser Theologie geprägt und getragen tritt Dieringer 1834 in das Priesterseminar zu Freiburg ein, wo er am 19. September 1835 die Priesterweihe empfing.¹⁹ Während der knapp einjährigen Seminarszeit muss Dieringer der Seminarleitung sowohl durch seine intellektuellen Begabungen als auch durch seine pädagogischen und menschlichen Fähigkeiten aufgefallen sein, da man ihm gleich nach der Weihe eine Stelle als Repetent im Priesterseminar anbot.²⁰

1.2.2.2 Repetent in Freiburg und der Kontakt zu F. A. Staudenmaier

Als Repetent war er zugleich Bibliothekar des Seminars und dessen Dozent für Homiletik, wahrscheinlich repetierte er zudem Katechetik und systematische Theologie.²¹ In dieser Zeit (1836/37) war auch der spätere Theologe Thomas Geiselhart ein Student unter Dieringer, der ihn in seiner Autobiographie als „gut katholisch“ im Gegensatz zu vielen anderen Ausbildern bezeichnete.²² Tatsächlich tat sich Dieringer in seiner ersten theologischen Veröffentlichung als Vertreter einer strengkirchlichen Richtung kund. 1836 erschien in der Tübinger Theologischen Quartalsschrift ein Artikel von ihm „Über die Bedeutung der kirchlichen Exorzismen und Benediktionen“, in dem er sich deutlich für den Erhalt dieser traditionellen liturgischen Handlungen ausspricht, da sie lebendiger Ausdruck des Auftrags der Kirche sind, der ganzen Welt das Heil und den Segen Christi zuzusprechen und gerade darin den Fluch der Erbsünde, der auf der ganzen Schöpfung lastet, zu brechen.²³ Mit dieser Veröffentlichung greift Dieringer mutig und selbstbewusst ein in den im Erzbistum Freiburg entbrannten sogenannten „Ritual-Kampf“.²⁴ Hintergrund der Debatte war ein 1835 durch das Freiburger Ordinariat, näherhin von Domkapitular Demeter, herausgegebene Rituale, das wieder deutliche Nähe zum Rituale Romanum zeigte und damit das 1831 von Wessenberg erstellte Rituale ablösen wollte. In dieser Debatte bezog Dieringer eindeutig Position für das Rituale Demeters und damit eine strengkirchliche Stellung, die ihm für seinen Werdegang in Baden insofern zum Verhängnis wurde, als dass ihm die badische Regierung im Jahr 1839 mit dem Hinweis auf seine „in Vorträgen und Druckschriften“ vertretenen „krassesten scholastisch-theologischen Ideen“ und „exorbitanter ultramontaner Tendenzen“ die von ihm beantragte Einbürgerung verweigert, womit ihm ein weiterer Verbleib in Freiburg erschwert wird.²⁵

Mit dem Ruf von F. A. Staudenmaier, einem Schüler Dreys, 1837 an die Freiburger Universität kommt Dieringer mit dessen theologischem Gedankengut in Kontakt. In der Folge veröffentlich er im Mainzer Katholik im Jahr 1838 einen Aufsatz „Über die Offenbarung als Vermittlung des höheren Lebens durch die Gottheit“²⁶, in dem sein eigenes Theologieverständnis und sein Offenbarungsverständnis auf der Grundlage der Staudenmaierschen Schrift „Geist der göttlichen Offenbarung“ entwirft. Diese Schrift ist gleichsam die Grundlage des theologischen Konzepts Dieringers und ist ganz im Geiste der positiven Theologie gehalten.²⁷ Die weiteren Werke und Arbeiten Dieringers werden diesen Ansatz einer Theologie, die sich ganz der positiven, geoffenbarten Wahrheit, wie sie in den Quellen von Schrift und (lehramtlicher) Tradition vorgefunden wird, verpflichtet fühlt, nicht mehr verlassen. Von genau diesem Geiste ist auch sein erstes größeres Werk geprägt, dessen ersten Band er noch in Freiburg als Repetitor schreibt und im Jahr 1840 vollendet. „Das System der göttlichen Thaten des Christenthums, oder: Selbstbegründung des Christenthums, vollzogen durch seine göttlichen Thaten.“²⁸ ist eine vehemente Verteidigung der Historizität der biblischen Wunderberichte als Ausdruck geschichtlicher Wirksamkeit Gottes in dieser Welt zur Stiftung der wahren Religion im Christentum. Der erste in Freiburg geschriebene Band wird von Dieringer auch „Polemik der göttlichen Thaten“ genannt, spricht sich deutlich gegen jede Form der Wunderkritik aus und beschreibt die Durchsetzung des Christentums gegenüber Juden- und Heidentum.²⁹ Dieringer selbst schreibt im Vorwort des Werkes, dass das Buch seine Anregung in seiner Tätigkeit als „Lehrer der Kanzelberedsamkeit“ gefunden hat, als er den Seminaristen anhand der jeweiligen Schrift-Perikopen des Kirchenjahres auch die Vermittlung der Wunderberichte näher bringen wollte und kein geeignetes Kompendium in der Sache vorfand.³⁰ Dieringer entschied sich dieses fehlende Buch selbst zu schreiben und dabei im Wesentlichen auf die Literatur der Kirchenväter zu rekurrieren. Vollenden konnte er den zweiten Band bereits als „Professor der Theologie am Bischöflichen Clerical-Seminar zu Speyer“³¹.

1.2.3 Professor in Speyer

War ihm die Einbürgerung in Baden und damit auch die Professur aufgrund seiner Schriften durch die badische Regierung verwährt worden, so hatten dieselben Schriften den Bischof von Speyer, Johannes von Geissel, dazu bewegt, Dieringer eine Professur für Dogmatik, Liturgik und Homiletik in seinem gerade gegründeten Priesterseminar anzubieten.³² Seinen Abschied von Freiburg hatte ihm die badische Landesregierung in einem Schreiben vom 8. März 1839 bereits nahe gelegt³³ und dieser wird ihm auch wegen der innerkirchlichen Flügelkämpfe, die bis ins Seminar reichten,³⁴ nicht schwergefallen sein.³⁵ Da der Briefwechsel zwischen Dieringer und Bischof Geissel in dieser Sache erst im Sommer 1840 erfolgte³⁶, wird Dieringer wohl zum Herbst 1840 nach Speyer gegangen sein, wo er nur wenige Jahre bis 1843 wirkte.³⁷ Im Jahr 1841 übernimmt Dieringer zusätzlich zu seiner Professur am Seminar noch eine Dozentur für Philosophie am Lyceum, einem Knabenseminar zur Vorbereitung auf das Theologiestudium.³⁸ Im selben Jahr wird ihm durch die Universität München für das bereits erwähnte zweibändige Werk „System der göttlichen Thaten des Christenthums“ der Doktor der Theologie honoris causa verliehen.³⁹

1.2.3.1 Die Freundschaft zu Johannes von Geissel

Die kurze Zeit in Speyer ist für Dieringers weitere akademische Laufbahn als auch für sein kirchenpolitisches Engagement von nicht geringer Bedeutung. Mit der Annahme des Rufes nach Speyer zu Geissel beginnt eine bis zum Lebensende Geissels anhaltende enge berufliche Verbindung und persönliche Freundschaft zu diesem Bischof und späteren Kardinal.⁴⁰ Seine Beziehung zu Geissel ist dabei von einem großen Vertrauen des Bischofs geprägt, das dieser ansonsten nur wenigen Menschen in seinem Umfeld schenkte.⁴¹ Geissel wird am 24. September 1841 von Papst Gregor XVI. zum Koadjutor-Erzbischof und Apostolischem Administrator von Köln ernannt.⁴² Erzbischof Clemens August Freiherr von Droste zu Vischering war infolge der sogenannten „Kölner Wirren“ (1837) zunächst verhaftet worden und lebte seit seiner Freilassung 1839 gleichsam exiliert in Münster. Geissel, der sein Koadjutoren-Amt erst 1842 antritt,⁴³ wird sowohl innerkirchlich, als auch im Verhältnis zum Staat andere Wege als sein Vorgänger gehen. Dazu wird er auch in Köln erneut auf Dieringer zurückgreifen.

1.2.3.2 Chefredakteur der Mainzer Zeitschrift „Katholik“

Zunächst aber übernimmt Dieringer im Jahr 1842 zusätzlich zu seiner Lehrtätigkeit die redaktionelle Leitung der Zeitschrift „Katholik“, die zunächst 1821 in Mainz gegründet worden war, dann aber von der hessischen Regierung ins bayrische Speyer verdrängt wurde.⁴⁴ Der Leiter und Gründungsredakteur des „Katholik“ Nikolaus von Weis wurde 1842 Nachfolger Geissels als Bischof von Speyer.⁴⁵ Dieringer tritt damit an die Spitze eines der bedeutendsten katholischen Kirchenblätter im deutschsprachigen Raum. „Alles, was Rang und Namen im katholischen Deutschland besaß, beteiligte sich und verlieh diesem Blatte klassisches Profil.“⁴⁶ Dieringer befindet sich somit nur gut ein Jahr nach seinem Wechsel nach Speyer in der Position, gemeinsam mit renommierten Autoren, wie Möhler, Sailer, Döllinger, den Gebrüdern Brentano oder Görres⁴⁷ zu veröffentlichen und sich so einer breiten Öffentlichkeit bekannt zu machen. Der „Katholik“ zeichnet sich dabei als eher kirchpolitisches Blatt und weniger als theologische Fachzeitschrift aus.⁴⁸ Alle Mitarbeiter des Blattes sind durch eine strengkirchliche, aufklärungsfeindliche und konservative Grundanschauung in kirchlichen und politischen Fragen geprägt und verbinden diese mit einer „schroffen Ablehnung jedes Staatskirchentums – unter Einforderung des eigenen Besitzstandes nach dem kanonischen Recht“.⁴⁹ Diese Haltung war auch die Position Dieringers, wie sich in den Freiburger Auseinandersetzungen um seine Staatsbürgerschaft zeigt. Die Tatsache, dass Geissel, der sich ebenfalls unter den Autoren des „Katholik“ findet, und Weis, der einer der Gründungsredakteure des „Katholik“ war und nun neuer Bischof von Speyer ist, ihn in diese Position befördern, weist Dieringer eindeutig diesem ultramontanen Personenkreis zu. Dieringer sammelt somit in Speyer zunächst weitere Lehrerfahrung, erhält aber insbesondere in der einjährigen Leitung des „Katholik“ Einblick in die journalistische Arbeit der katholischen Kirchenblätter seiner Zeit und zudem Kontakt zu den führenden Köpfen des deutschen politischen Katholizismus. Mit Blick auf die gesamte Biographie Dieringers kann man wohl den Wechsel nach Speyer als die wesentliche Entscheidung im Lebensweg Dieringers bezeichnen. Es ist zum einen die dort beginnende Freundschaft mit Geissel, die von bestimmender Bedeutung werden wird für seinen weiteren Weg, aber auch der Einstieg in den Journalismus und die dazu nötige Fähigkeit der Reduktion und Vereinfachung theologischer Themen für die Rezeption in weiten Kreisen der (theologisch) ungebildeten katholischen Bevölkerung, die er nicht mehr wieder aufgeben wird.⁵⁰

1.2.4 Professor und Domkapitular im Erzbistum Köln

Geissel erwirkt noch vor Übernahme seines neuen Amtes gegenüber der Preußischen Regierung, dass ihm das Recht der missio canonica für die Theologieprofessoren und Religionslehrer zugestanden wird. Aufgrund seiner Kompromissbereitschaft in anderen Fragen kommt man ihm entgegen, um das zerrüttete Verhältnis zur Katholischen Kirche in Köln wieder zu normalisieren.⁵¹ Geissel stellt damit bereits im Vorfeld seines Amtsbeginns den formellen Frieden mit der Landesregierung her und erhält zugleich die Mittel in die Hand, um intern gegen die Anhänger der Lehren Georg Hermes’ vorzugehen, die 1835 durch Rom verurteilt worden waren.

1.2.4.1 Die Restrukturierung der Bonner Katholisch-Theologischen Fakultät

Die Bonner Professoren Johann Heinrich Achterfeldt (Moraltheologie) und Johann Wilhelm Braun (Kirchengeschichte) gehörten in der Fakultät zu Anhängern und Verteidigern der hermesianischen Theologie.⁵² Geissel entzieht ihnen die kirchliche Lehrerlaubnis (missio canonica) und erhält damit freie Hand, die Bonner Fakultät mit ihm genehmen Theologen zu besetzen.⁵³ In diesem Zusammenhang schlägt er der Regierung Dr. Dieringer für die Dogmatik vor, den diese umgehend akzeptiert.⁵⁴ Dieringer zieht Ostern 1843 nach Bonn und wird dort mit 32 Jahren zum Ordinarius für Dogmatik und Homiletik.⁵⁵ Da es zunächst für Achterfeldt keinen Nachfolger gibt, liest Dieringer bis 1844 zudem noch Moraltheologie. Eine weitere Lücke entsteht in Bonn durch die Suspendierung Achterfelds in der Leitung des Theologenkonvikts, so dass Dieringer auch diese schwierige Aufgabe durch den Erzbischof übertragen bekommt. Achterfeldt hatte sich zunächst mit Erfolg aufgrund der nicht eindeutigen Rechtslage des Konvikts als halbstaatlicher Einrichtung geweigert, sein Amt niederzulegen. Das Seminar, das wenige Jahre später unter Scheeben ein Hort der Neuscholastik werden sollte, war noch im Jahr 1843 dermaßen vom Hermesianismus geprägt, dass es deutlichen Widerstand auch unter den Seminaristen gegen Dieringer gab, der bis zu öffentlichen Angriffen gegen ihn in der Presse führte.⁵⁶ Dieringer reagierte darauf nicht und führte auch keine direkten Angriffe gegen Hermes, sondern setzte seine Theologie in Predigt und Lehre dagegen.⁵⁷ Auch dies ist ein Beweis für das Vertrauen Geissels in die rechte Gesinnung Dieringers. Als im Herbst 1844 Konrad Martin an die Bonner Katholisch-Theologische Fakultät berufen wird, tritt Dieringer beide Aufgaben wieder ab.⁵⁸ Im Sommersemester 1843 beginnt Dieringer seine dogmatischen Vorlesungen mit der „Theorie der Offenbarung“ und setzt damit sofort ein Zeichen, dass nunmehr nach der Zeit des Hermesianismus die positive Theologie in Bonn Einzug hält, und damit auf eine dezidierte Aufklärungstheologie eine wesentliche Offenbarungstheologie folgt.⁵⁹ Dieser Wechsel stellt wohl nicht nur eine theologische oder methodische Richtungsänderung dar. Der Zuspruch, den Dieringer mit seiner Theologie in Bonn erfährt, spricht auch dafür, dass die kirchlich gesinnten Akademiker nach einer Theologie suchten, die weniger von der Zeit der Aufklärung und der rein rationalen Erklärung des Christentums geprägt war, als vielmehr von der Wendung hin zur Kirche und ihren Lehrquellen. Dabei kann man den Erfolg Dieringers, der sich nachweislich auch in deutlich steigenden Studentenzahlen zeigen lässt⁶⁰, auch als eine gesellschaftliche Veränderung deuten, die sich im Zuge der Restauration von der Aufklärung abwendet und die Romantik entstehen lässt.⁶¹ Der junge Professor Dieringer bringt in mancher Hinsicht neuen Elan an die Fakultät. „Dieringers Auftreten zu Bonn überraschte durch jugendliche Frische, welche damals in der katholisch-theologischen Fakultät ein fremdes Element war, durch eine ganz selbstständige Lehrmethode und vor allem durch seine geistreiche und originelle Herrschaft über die Sprache.“⁶² Dieringer ist jung, ein begnadeter Redner und seine Theologie basiert auf einer für den Bonner Kontext völlig neuen Methode. Anders als Hermes, der ebenfalls großen Zulauf in Bonn erfuhr,⁶³ besticht Dieringer nicht mit einer neuen Lehre, mit einer originellen oder kreativen Theologie, sondern vielmehr durch seine rhetorischen Fähigkeiten, die traditionelle Dogmatik der Kirche als positive Offenbarungslehre darzustellen.⁶⁴ Zudem ist die Kollegenschaft in Bonn durch die Suspendierung von Achterfeldt und Braun, zweier tragender Professoren, geschwächt; zwei weitere Kollegen, Vogelsang und Hilgers, hatten sich durch klärende Stellungnahmen vom Hermesianismus distanziert und sich so den Forderungen Geissels unterworfen; sie konnten daher im Amt verbleiben.⁶⁵ Es muss in diesem Zusammenhang auch erwähnt werden, dass es Geissel nicht gelingt, weitere, bedeutende (Tübinger) Theologen für die Bonner Fakultät zu gewinnen⁶⁶. Die Last der Erneuerung liegt somit ganz auf Dieringer. Er bleibt dadurch bis in die Mitte der 1860er Jahre die prägendste intellektuelle Kraft der Bonner Fakultät⁶⁷ und der Lehrkörper mit dem größten Einfluss und Rückhalt beim Erzbischof.⁶⁸

1.2.4.2 Herausgeber der Katholischen Zeitschrift für Wissenschaft und Kunst und Gründungsmitglied des Borromäusvereins

Eine weitere Neuerung, die mit Dieringer Einzug hält, ist die Gründung einer neuen Zeitschrift als Publikationsforum der Fakultät. Noch im Jahr seiner Berufung nach Bonn gründet Dieringer mit verschiedenen anderen Bonner Professoren⁶⁹ die „Katholische Zeitschrift für Wissenschaft und Kunst“⁷⁰, die er im Jahr 1847 in eine Vierteljahrschrift umwandelt⁷¹ und deren Erscheinen im Jahr 1849 eingestellt wird.⁷² Ganz im Sinne Geissels soll die neu gegründete Zeitschrift ein Gegengewicht zur „Zeitschrift für Philosophie und Theologie“⁷³ sein, die stark hermesianisch geprägt ist und über eine große Leserschaft verfügt.⁷⁴ Die neue Zeitschrift wird dabei von Die-ringer nicht als Kampfschrift gegen Hermes angelegt, sondern soll vielmehr eine Publikation sein, die „den katholischen Interessen und jenen des positiven Christenthums überhaupt“ dient und umfasst daher über einzelne theologische Fachartikel hinaus Beiträge zu politischen und kirchenpolitischen Themen.⁷⁵ Seine neue journalistische Arbeit in Bonn war somit inhaltlich die Fortsetzung seiner Tätigkeit in Speyer für den „Katholik“.⁷⁶ Tatsächlich behält er auch den dort erworbenen journalistischen Stil bei und benutzt daher das Blatt keineswegs zum direkten Schlagabtausch mit politischen oder theologischen Gegnern. Dieringer „verstand in aller Polemik zwischen Person und Sache zu unterscheiden, ließ auch den Gegnern eine Chance“ und „war bemüht, bei allen Bestrebungen der Zeit guten Willen vorauszusetzen. Dieringer war ein fähiger und nobler Journalist.“⁷⁷ Die Redaktion der KZWK übergibt Dieringer 1846 an seinen Kollegen Berhard Joseph Hilgers (Kirchengeschichte). Damit aber zieht sich Dieringer keinesfalls aus der publizitischen Arbeit heraus. Vielmehr ist davon auszugehen, dass er die Leitung der KZWK, an der er als Mitarbeiter auch als Vierteljahrschrift bis 1849 noch mitwirkt, deshalb abtritt, weil er im Jahr 1846 den Vorsitz des Borromäusvereins infolge der Erkrankung des Gründungspräsidenten Max Freiherr von Loe übernimmt.⁷⁸ Bereits 1844 wird der „Verein vom heiligen Karl Borromäus“ in Bonn unter Mitwirkung Dieringers, der zunächst das Amt des Schriftführers und damit auch die Geschäftsstelle des Vereins übernimmt, gegründet.⁷⁹ Ziel des bis heute bestehenden Vereins ist die Verbreitung und Förderung des katholischen Schrifttums. Abwehr und Erbauung hatte Dieringer schon in seinem Grundsatzartikel im Katholik von 1843 als die Hauptaufgabe des katholischen Journalismus benannt⁸⁰. Ganz in diesem Sinne sollen nun auch der Borromäusverein und sein ab 1846 erscheinendes Monatsblatt wirken. Dieringer geht es dabei auch um das Nachholen einer Entwicklung, die der Protestantismus im Bereich der Zeitschriften und Bücher bereits mit der Reformation begonnen hat, und somit um die Umsetzung einer Erkenntnis, die die Nachreformationszeit für die Kirche erbracht hat.⁸¹ So widmet sich denn auch das erste Buch des Borromäusvereins für seine Mitglieder „Der heilige Karl Borromäus und die Kirchenverbesserung seiner Zeit“⁸² der Biographie eines Heiligen und Kardinals des Trienter Konzils mit dem Zweck „das halb vollendete Werk der Durchführung der Trienter Beschlüsse von Neuem aufzunehmen“⁸³. Dieringer versteht diese Biographie als Programmschrift des Vereins⁸⁴, zugleich ist ihm dieses Programm aber auch ein persönliches Anliegen, denn über das Trienter Konzil hatte Dieringer immer wieder vorgetragen seit seiner Zeit als Repetent in Freiburg.⁸⁵ Schließlich nimmt er die Geschichte des Konzils von Trient auf in seinen systematischen Vorlesungszyklus in Bonn.⁸⁶ Die Nachhaltigkeit des Wirkens Dieringers im Borromäusverein ist offenkundig in seiner bis heute bestehenden Struktur, zeigt sich aber auch in dem seit 1846 erscheinenden „Monatsblatt des Vereins vom hl. Karl Borromäus“, das als Vorläufer der noch bis 1941 beim Verlagshaus Bachem herausgegebenen „Kölnischen Volkszeitung“ erschien, die eine der führenden katholischen überregionalen Tageszeitungen darstellt.⁸⁷

1.2.4.3 Gründer des homiletisch-katechetischen Seminars

Die enorme Leistungsfähigkeit und Vielseitigkeit Dieringers zeigt sich an den zahlreichen gleich zu Beginn seiner Professur in Bonn angestoßenen Unternehmungen, zu denen auch die Anregung gegenüber Geissel gehört, in Bonn einen eigenen feiertäglichen Gottesdienst als Universitätsgottesdienst zu etablieren. Zunächst richtet Dieringer als „Provisorischer Konviktsinspektor“ zum Allerheiligenfest 1843 eine Messfeier für die Seminaristen und Theologiestudenten im Bonner Münster ein, bei dem er selbst die Predigt hält und der als bald so gut auch von anderen Akademikern besucht wird,⁸⁸ dass Dieringer und Martin im Januar 1845 durch die Preußische Regierung zu Universitätspredigern bestellt werden.⁸⁹ Im selben Zeitraum hatte Dieringer ebenfalls bei der Regierung erwirkt, dass an der katholisch-theologischen Fakultät ein homiletisch-katechetisches Seminar errichtet wird, dessen Direktor er bis zu seinem Fortgang aus Bonn 1871 bleibt.⁹⁰ Maßgeblich für den positiven Entscheid des Ministeriums scheint dabei nicht die Unterstützung Geissels gewesen zu sein, sondern vielmehr Dieringers Offenheit für die durch das Ministerium gewünschten neuen didaktischen Ansätze, die den Studenten über die bloße Vorlesung hinaus im Seminar Möglichkeit geben, in die wissenschaftliche Diskussion und in praktische Übungen einzusteigen.⁹¹ Diese kann Dieringer als übliche Struktur seiner Predigt-Seminare vorweisen. Viele der Predigten und Kanzelvorträge der ersten Jahre sowie die Vorlesungen aus den Homiletik-Seminaren hat Dieringer zunächst 1844 in einem zweibändigen Werk mit dem Titel „Kanzelvorträge für gebildete Katholiken auf alle Sonn- und Festtage des Kirchenjahres“⁹² herausgeben. Der homiletische Ansatz Dieringers wird im Vorwort kurz umschrieben und dabei deutlich als ein der Systematik und Dogmatik unter bzw. zugeordnetes Fach verstanden. Predigtlehre ist nicht zuerst moralisch-sittliche Erziehung, wie dies insbesondere die Volksaufklärung unter Wessenberg verstand. Dieringer richtet seine Kanzelvorträge streng am Kirchenjahr und der jeweiligen Perikope aus, versucht deren christologische „Grundlegung“ zu verdeutlichen und will dies in einer der Hörerschaft angemessenen Weise tun.⁹³ „Die Haltung ist durchaus eine dogmatische auch bei Besprechung ethischer Gedanken. Die sogenannten reinen Sittenpredigten sind mir von Herzen zuwider; das Aufzählen und Einbläuen von sittlichen Imperativen, das Abkanzlen einzelner Stände und ihrer Fehler u.s.w. eckelt mich an“.⁹⁴ Ausgangspunkt auch für Homilie und Predigt ist stets das positive Dogma und die Offenbarung. „Jeder dogmatische Gedanke sey der Träger und Verkünder seiner ethischen Momente; jeder sittliche Grundsatz erscheine in seiner dogmatischen Bedeutung“.⁹⁵

1.2.4.4 Theologischer Autor und Berater Geissels

Genau in diesem Sinne der positiven Theologie, die stets rückgebunden ist an das kirchliche Dogma und die geoffenbarte Wahrheit, ist auch Dieringers zweites großes theologisch-systematische Werk das „Lehrbuch der katholischen Dogmatik“ gehalten, das 1847 von ihm veröffentlicht wird. Das mehr als 665 Seiten umfassende Werk erfreut sich so großer Resonanz, dass es insgesamt bis 1865 fünf Auflagen erfährt.⁹⁶ Das Buch versteht Dieringer als Grundlage für „academische Vorträge“ und geeignet für das „übersichtliche Studium der Dogmatik“ und richtet sich damit ganz eindeutig an eine Fachleserschaft, vornehmlich an Studenten der Theologie.⁹⁷ Es soll ganz in der Methode der positiven Theologie „Construction des kirchlichen Lehrbegriffs sein, wie derselbe von der Kirche selbst festgestellt oder doch aus den Quellen der Kirchenlehre mit Sicherheit zu ermitteln ist“⁹⁸ Dieringer will sich dabei weder in Dogmengeschichte, noch in Apologetik, noch in spekulativer Philosophie ergehen, sondern zunächst die Lehre der Kirche (positiv) darstellen und die jeweiligen anderen systematischen Disziplinen nur insofern hinzuziehen, als sie einer „wissenschaftlichen Darstellung des kirchlichen Lehrbegriffs“ dienlich sind.⁹⁹ Im Jahr nach Erscheinen der Dogmatik wird ihm von der Universität Prag die Ehrendoktorwürde für seine Dogmatik verliehen.¹⁰⁰

In die zweite Hälfte der 1840er Jahre fällt infolge der revolutionären Ereignisse in Deutschland auch das weitere gesellschaftspolitische Engagement Dieringer. Im Jahr 1846 wird zum Bonner Stadtverordneten gewählt, im Jahr 1848 nimmt er auf Wunsch Geissels das Mandat für den Wahlkreis Neuss im Frankfurter Parlament wahr.¹⁰¹ Dort betätigte er sich in der konservativen Casino-Partei und vertrat dort erneut strengkirchliche Positionen, die sich gegen jede Form der Staatskirchlichkeit richtete.¹⁰² Nachhaltiger als dieser Ausflug Dieringers in die Politik bleibt sein Einsatz im Sozialen. Dieringer kann sich in Bonn in die seit 1842 anhaltenden Überlegungen und Auseinandersetzungen um die Einrichtung eines Hospitals, das von Ordensschwestern betreut werden soll, einbringen. Er erreicht, dass auf Vorschlag des Kölner Erzbischofs in Bonn ein Krankenhaus in freier kirchlicher Trägerschaft errichtet werden kann und schafft damit einen Präzedenzfall in Preußen. Das neue „Johannes-Hospital“ kann 1849 seine Tätigkeit aufnehmen und wird von „Barmherzigen Schwestern“ geführt; es ist damals das einzige Krankenhaus in Bonn und wird erst im Jahr 2005 im Zuge von Kooperationsvereinbarungen mit anderen kirchlichen Krankenhäusern geschlossen.¹⁰³ Dieringers Einsatz und Unterstützung des klösterlichen Lebens wird von Geissel anerkannt und unterstützt mit der Ernennung zum erzbischöflichen Kommissar für die Frauenklöster im im Bonner Umland.¹⁰⁴

1849 richtet sich Dieringer in einem „Offenen Sendschreiben über die kirchlichen Zustände der Gegenwart an Professor Hirscher“¹⁰⁵, seinen ehemaligen Lehrer in Tübingen. In der relativ kurz gehaltenen Schrift wendet sich Dieringer gegen die Überlegungen Hirschers zur Beibehaltung eines engen Staatskirchverhältnisses in Baden und die Durchführung einer demokratisch-repräsentativ zusammengesetzten Diözesansynode unter Beteiligung von Laien im Erzbistum Freiburg.¹⁰⁶ Aus eigener Erfahrung kann Dieringer hier Position zum Staatskirchenverhältnis in Baden beziehen, hatten ihm doch staatliche Stellen das Verbleiben in Freiburg vereitelt. Zudem hatte er sich bereits in seiner Dogmatik und auch in der Borromäus-Biographie zur Zusammensetzung und zu den Aufgaben von Diözesan-Synoden geäußert.¹⁰⁷

Nur wenige Jahre später, 1852, verfasst Dieringer erneut eine kurze Schrift die „Dogmatischen Erörterungen mit einem Güntherianer“.¹⁰⁸ Dies unterscheidet sich jedoch in mehrfacher Hinsicht vom erwähnten Sendschreiben. Die dogmatischen Erörterungen sind selbst eine Replik auf die „Katholische Dogmatik“ von X. Schmid¹⁰⁹, in der Dieringer sich selbst und seine Dogmatik angegriffen fühlt.¹¹⁰ Dieringer greift gleichsam den Federhandschuh auf, den ihm die Güntherianer in Schmidts Werk hingeworfen haben.¹¹¹ So ist denn auch der Ton nicht von derselben Wertschätzung und Achtung wie bei der Auseinandersetzung mit Hirscher, dem Lehrer Dieringers, geprägt. Es geht aber auch um grundsätzlichere Fragen der Theologie als Offenbarungsreligion und damit um Dieringers theologische Werk überhaupt und nicht nur um die Frage der rechten Gestaltung einer Diözesansynode. Es mag daher sein, dass Dieringer hier aus grundsätzlichen Erwägungen deutliche Worte findet, aber auch weil er in den Theorien Günthers die alten Ideen Hermes’ wiedererkennt.¹¹² Dieringer selbst schreibt, dass er seine Erörterung formuliert habe, „theils um meiner Ehre, noch mehr um der katholischen Wahrheit willen.“¹¹³ Auch in dieser theologischen Frage kann er sich der Unterstützung seines Erzbischofs sicher sein, der wenige Jahre später (1857) gemeinsam mit dem Kurienkardinal Reisach erwirkt, dass Günthers Lehre durch Papst Pius IX. verurteilt wird.¹¹⁴ Dieringer steht während der gesamten Amtszeit Geissels als Erzbischof von Köln als theologischer Berater in höchstem Ansehen.¹¹⁵ 1853 ernennt er ihn zum (nicht-residierenden) Domkapitular des Kölner Metropolitankapitels und verleiht ihm zugleich als erstem Geistlichen in der Erzdiözese den „Titel eines Geistlichen Rathes“.¹¹⁶ Es wundert daher nicht, dass Dieringer als ein Mann, der solche Förderung erfährt und beste intellektuelle Fähigkeiten besitzt, der zudem durch seine Publikationen auch überregional bekannt ist und die Gabe besaß, Menschen durch seinen Vortrag zu fesseln, auch als Bischofskandidat gehandelt wird. So wird Dieringer im Jahr 1855¹¹⁷ durch das Domkapitel in Paderborn auf die Kandidatenliste für das Bischofsamt gesetzt, durch die Preußische Regierung aber als persona minus grata abgelehnt. Einmal mehr in seinem Leben erweisen sich seine kirchlicherseits sehr geschätzten persönlichen Fähigkeiten und ultramontanen Positionen als hinderlich für eine Position, die der staatlichen Zustimmung bedarf.¹¹⁸ Statt seiner wird der Bonner Kollege Martin gewählt, der sich in der Folgezeit allerdings nicht als weicher Kompromisskandidat herausstellt, sondern vielmehr im Kulturkampf eine sehr deutliche Gegenposition zur Landesregierung einnimmt, inhaftiert wird und schließlich im belgischen Exil stirbt.¹¹⁹

Als Geissels erster theologischer Ratgeber und Domkapitular fällt es Dieringer gleichsam selbstverständlich zu, als „Prosynodalexaminator“¹²⁰ das Kölner Provinzialkonzil von 1860 dogmatisch-theologisch zu beeinflussen, was auch in den stark von dogmatischen Fragestellungen beeinflussten Themenkatalog zum Tragen kommt.¹²¹ In der Folgezeit wird es um Dieringer in den frühen 1860er Jahren etwas ruhiger. 1862 gibt er sein Amt als Universitätsprediger ab, um nur ein Jahr später gleichsam die Ergebnisse dieser langjährigen homiletischen Arbeit zu veröffentlichen. „Das Epistelbuch der katholischen Kirche. Theologisch erklärt“¹²² ist ein dreibändiges Werk, in dem er seine homiletischen Vorlesungen zusammenstellt und damit „die Frucht einer mehr denn zwölfjährigen Lieblingsbeschäftigung“ einer breiteren Öffentlichkeit vorstellt.¹²³ Das Konzept des Werkes ist dabei, wie schon bei den Kanzelvorträgen, ausgerichtet zum einen an den kirchlichen Fest- und Feiertagen und denen für diese Tage von der Kirche vorgesehenen Lesungstexte, es verwendet zudem als Textgrundlage die Vulgata und versucht ferner eine theologische Erklärung, wie im Titel gesagt wird, was für Dieringer bedeutet, wissenschaftliche und praktische Aspekte zusammenzuführen.¹²⁴ Das Werk will also eine Synthese von Exegese und Homiletik erreichen. Dazu geht Dieringer stets vom Literalsinn des Werkes aus, um den eigentlichen Lehrgehalt der jeweiligen Bibelstelle zu erheben.¹²⁵

Schon im Folgejahr wird Dieringer erneut als Kandidat für ein Bischofsamt gehandelt. Diesmal setzt ihn 1864 das Trierer Domkapitel auf die Kandidatenliste für die Nachfolge des verstorbenen Bischofs Arnoldi. Wiederum scheitert Dieringers Kandidatur am Veto der preußischen Regierung, die ihn als persona minus grata einstuft.¹²⁶ 1864 aber ist auch das Todesjahr von Erzbischof Johannes Kardinal Geissel von Köln, was Dieringer weit mehr getroffen haben wird als die erneute Ablehnung durch die Regierung.¹²⁷ Mit Geissel verliert Dieringer nicht nur einen väterlichen Freund und Förderer, sondern auch eine wesentliche Stütze in den Auseinandersetzungen in der Fakultät.¹²⁸ Die 1860er Jahre bringen einige Neuberufung an die Katholisch-Theologische Fakultät¹²⁹, unter denen Reusch Dieringers Führungsposition übernimmt und Floß das bessere Verhältnis zum neuen Kölner Erzbischof Melchers unterhält.¹³⁰

Im Jahr 1865 erscheint mit dem „Laienkatechismus über Religion, Offenbarung und Kirche“¹³¹ in Mainz Dieringers letztes größeres theologisches Werk, das von Zeitzeugen als Buch beschrieben wird, in dem Dieringers „geistige Regsamkeit und Frische“ noch einmal aufleuchtete.¹³² Es findet eine so gute Aufnahme, dass es im Jahr 1868 eine zweite Auflage erfährt. Der Laienkatechismus bietet aufgrund seines literarischen Genres (Frage-Antwort-Struktur) die wahrscheinlich beste Möglichkeit, Dieringers positive Theologie zu vermitteln, die nicht weitschweifig erörtern, sondern die Lehre der Kirche klar und entschieden darstellen will. Dieringer versteht seinen Laienkatechismus als eine Aktualisierung und Kontextualisierung des römischen Katechismus, da aus diesem trotz seines bleiben Wertes „weder der Priester, noch der gebildete Laien über alle die heutige christliche Welt interessierenden religionswissenschaftlichen und kirchlichen Fragen aus demselben hinreichende Auskunft schöpfen kann.“¹³³ Die Universität zu Wien verleiht ihm die Ehrendoktorwürde für dieses Werk.¹³⁴ Ebenfalls 1865 wird Dieringer auch für die Nachfolge Geissels als Kandidat des Domkapitels benannt. Infolge der Streitigkeiten im Domkapitel und den intensiven staatlichen Einflussnahmen auf die Bischofswahl wird Bischof Melchers von Osnabrück durch den Papst nach Köln transferiert.¹³⁵

1.2.4.5 Das Theologische Literaturblatt und die Streitigkeiten um das I. Vatikanische Konzil

Dieringers wissenschaftliche Veröffentlichungen beschränken sich nun auf die Mitarbeit an der dogmatischen Rubrik des Theologischen Literaturblatts, das von Reusch initiiert und redigiert wurde. Dieringer betreute die Rubrik „Dogmatik“ und rezensierte in der Zeit von 1866 bis 1870 zahlreiche dogmatisch-theologische Neuerscheinungen. Im Jahr 1869 nimmt das Blatt eine neue Rubrik mit dem Titel „Das bevorstehende Conzil“ auf, die ebenfalls Erscheinungen zum Konzil und zur Frage der Unfehlbarkeit vorstellt. Dieringer besorgt bis auf die Rezensionen der ersten Ausgabe dieser Rubrik alle Buchbesprechungen. Im Jahr 1868 bespricht er im Bonner Theologischen Literaturblatt¹³⁶ das von J. Kleutgen geschriebene Buch „Theologie der Vorzeit“¹³⁷. Diese Aufsätze werden 1868 als eignen kleine Schrift mit einem Vorwort versehen herausgebracht.¹³⁸ Dieringer will hier in sehr grundsätzlicher Weise den Ansatz der Neu-Scholastik, deren prominenter Vertreter und Begründer der Jesuit Kleutgen ist, behandeln. Diese grundsätzliche Kritik zeigt sich daran, dass Dieringer es für vollkommen ausreichend erachtet, nur den ersten Band in seiner zweiten Auflage, nicht aber die anderen vier Bände zu besprechen.¹³⁹ Dieringer selbst nennt seine Schrift einen „Beitrag zur Verständigung“ in der Auseinandersetzung zwischen den Vertretern der Neu-Scholastik und den sogenannten deutschen Theologen. Dieringer selbst sieht sich als „Mittelsperson“ zwischen den beiden Extremen.¹⁴⁰ Tatsächlich lehnte Dieringer die rationalistische Deutung des Christentums als auch den Anspruch der Neu-Scholastik als allein gültiger Theologie ab, war aber auch kein Anhänger der deutschen Theologen um Döllinger.¹⁴¹ Die positive Theologie ist in seinem Verständnis jenseits aller theologischen Schulen zuhause, das sie auf Tradition und Schrift rekurrierend die Lehre der Kirche darstellt und durchdringt.

Im selben Jahr wird Dieringer angetragen als Theologe die Vorbereitung des Konzils in Rom im Winter 1868/1869 zu begleiten, was er aus gesundheitlichen Gründen ablehnt.¹⁴² Dieringers Verhalten im Zusammenhang des I. Vatikanischen Konzils und der Verabschiedung des Dogmas von der Unfehlbarkeit ist nicht unumstritten. Dieringer äußert sich in den bereist erwähnten Rezensionen mehrfach kritisch zur persönlichen Unfehlbarkeit des Papstes, viele seine kritischen Rezension sind aber auch eine Kritik an der schlechten theologischen Argumentation der Befürworter der Unfehlbarkeit.¹⁴³ So nimmt Dieringer nach der Verkündigung des Dogmas am 18. Juli 1870 an einer Versammlung am 14. August 1870 in Königswinter teil und beteiligt sich engagiert an der Formulierung eines Protestschreibens, das dem Konzil die Ökumenizität abspricht und dem Dogma den Widerspruch zur Tradition der Kirche attestiert.¹⁴⁴ Den Protest selbst unterschreibt er aber nicht, da es sich um eine Laienveranstaltung handelt, an der er nur als Berater beteiligt ist. Das Pendant zu diesem Laienprotest, die von Döllinger vorangetriebene Nürnberger Erklärung zahlreicher deutscher Theologieprofessoren, hingegen wird von ihm nachträglich unterschrieben, da er an der Versammlung in Nürnberg selbst nicht teilnimmt. Aber schon im September 1870 widerruft er seine Unterschrift, als ihn Erzbischof Melchers, der zwischenzeitlich Dieringers Passagen zur Unfehlbarkeit des Papstes in dessen Laienkatechismus zur Grundlage für die Unterweisung des neuen Dogmas allen Geistlichen empfohlen hat, um eine Begründung seiner Verweigerung der Unterwerfung unter das Dogma bietet. In dieser Begründung erläutert Dieringer, dass man ihn zur Unterwerfung nicht zwingen könne, solange die Minoritätsbischöfe sich noch nicht alle in der Sache eindeutig geäußert hätten. Dieringer argumentiert somit seinen eigenen Lehren folgend, dass eine unfehlbare Lehre dann zustande kommt, wenn der Gesamtepiskopat der Lehre des Papstes hinzutritt.¹⁴⁵ Folgerichtig unterwirft sich Dieringer am 3. Januar 1871 der päpstlichen Konstitution über Primat und Unfehlbarkeit des Kirchenoberhauptes ohne Vorbehalt.¹⁴⁶ Erzbischof Melchers hat Dieringer dabei deutlich mehr umworben als seine Kollegen; Drohungen hat er keine gegen ihn ausgesprochen.¹⁴⁷ In der Folge wird Dieringer in Bonn von seinen Kollegen isoliert und ignoriert, in der Öffentlichkeit stark angegriffen.¹⁴⁸ Im April 1871 beantragt Dieringer seine Entlassung, die ihm durch das Ministerium noch im selben Monat genehmigt wird.¹⁴⁹ Am 8. Mai 1871 schließlich verlässt Dieringer ohne jegliche Verabschiedung durch Stadt oder Universität nach 28 Jahren Bonn, um nach Veringendorf in seiner Heimat Hohenzollern überzusiedeln, wo er Pfarrer wird. Zugleich legt er auch sein Amt als Domkapitular sowie alle weiteren Ämter, die er noch inne hatte, nieder.¹⁵⁰ Überlegungen eines Rückzugs aus Bonn und von der Lehrtätigkeit hatte Dieringer wohl schon länger.¹⁵¹

1.2.5 Pfarrer in Veringendorf

Nachweislich bemüht sich Dieringer schon im Oktober 1870 um die Präsentation auf die begehrte und gut dotierte Pfarrstelle beim Fürsten von Hohenzollern, der ihm diese umgehend ausfertigt.¹⁵² Seine Unterwerfung geschieht somit völlig freiwillig und aus innerer Überzeugung, da er die Suspendierung vom Lehramt nicht befürchten musste. Dieringer möchte aber den Bruch mit seiner Kirche vermeiden, um so Pfarrer werden zu können. In Veringendorf wird er am 6. Juni 1871 in sein Pfarramt eingeführt und durch die Gemeinde auf das Herzlichste willkommen geheißen, die ihn alsbald insbesondere aufgrund seiner Predigten hoch schätzt.¹⁵³ Seine Berichte in der von ihm eingeführten Pfarrchronik von Veringendorf zeigen, dass Dieringer in keinerlei Zwist mit seiner Kirche stand oder Groll hegte, sondern vielmehr fest in seiner strengkirchlichen Grundhaltung beheimatet blieb.¹⁵⁴ Im Jahr 1874 schließlich ist Dieringer nun zum vierten Mal ein Kandidat des Domkapitels für einen Bischofsstuhl. Er wird vorgeschlagen für sein Heimatbistum Freiburg.¹⁵⁵ Doch auch diesmal wird er seitens der badischen Regierung abgelehnt, da er sich – wie auch alle weiteren Kandidaten – weigert einen vorbehaltlosen Eid auf die badischen Gesetze zu leisten. Am 8. September 1876 verstirbt Franz Xaver Dieringer in Veringendorf im Alter von 65 Jahren nach zweijähriger schwerer Krankheit.¹⁵⁶

Sein Tod wird in Veringendorf betrauert, an seinen alten Wirkungsstätten jedoch kaum mehr wahrgenommen.¹⁵⁷ Seitens seiner direkten Kollegen wird er gleichsam mit einer damnatio memoriae belegt und erst die akademische Folgegeneration, die Dieringer noch als Lehrer erfahren hatte, findet wieder Anerkennung für ihn.¹⁵⁸ „Dieringer lebt fort als einer der verdientesten deutschen Katholiken, groß als Gelehrter zwar nicht durch tiefe und erschöpfende Studien, aber wohl durch geniale Klarheit und großartige Begeisterung für die Kirche“, so schreibt sein Schüler Franz Philipp Kaulen.¹⁵⁹ Wissenschaftlich haben Dieringers Werke eher indirekt nachgewirkt, indem sie wesentlich mit dazu beigetragen haben, die Lehren Günthers und Hermes’ zu verdrängen. Eine eigene Schule aber seiner positiven Theologie hat sich nicht gebildet,¹⁶⁰ was angesichts der Verhältnisse in der Bonner Fakultät infolge der Gründung der altkatholischen Kirche auch kaum erwartet werden kann und wohl auch nicht durch Dieringer angestrebt wurde. Seine Lehrbücher bleiben zwar noch viele Jahre über seinen Tod hinaus in Gebrauch und haben während seiner fast 30-jährigen Lehrtätigkeit den Nachwuchs des Kölner Diözesanklerus geprägt. Dennoch: „Die Wirkungsgeschichte Dieringers muss als gering eingeschätzt werden.“¹⁶¹

1.3 Dieringers theologisches Konzept – die positive Theologie

Bevor man sich aber den theologischen Arbeiten Dieringers im einzelnen widmet, erscheint es sinnvoll, sich nicht nur der biographischen Rahmenbedingungen seines Wirkens zu vergewissern, sondern auch einen kurzen Blick auf das theologische Grundanliegen Dieringers zu werfen, um damit bereits vorab eine Art hermeneutischen Schlüssel zu seinem Werk zu haben. Das theologische Konzept Franz Xaver Dieringers bzw. sein systematischer Ansatz wird meist mit „positiver Theologie“¹ umschrieben und greift damit Formulierungen auf, die Dieringer selbst in der Einleitung seiner Dogmatik verwendet zur Beschreibung seiner Methode. Auch im Vorwort seines „Lehrbuch der katholischen Dogmatik“² spricht er von der Dogmatik als positiver theologischer Wissenschaft, deren Aufgabe es ist, die kirchliche Lehre so widerzugeben, dass die Aussageintention und die Bedeutungsbreite, die Mitte und die Fülle eines Dogmas erkannt werden können. Wörtlich spricht er in diesem Zusammenhang von der Dogmatik als „Reconstruction des objektiv Gegebenen“³ und bezieht sich damit auf das von der Kirche vorgegebene Glaubensgut. Dogmatik darf sich weder in Dogmengeschichte, noch in Apologetik, noch in spekulativer Philosophie erschöpfen⁴, auch wenn all diese Aspekte Teil der dogmatischen Methode sind. Die „rechte Theologie, ist daher keine Construction a priori, sondern ein Eingehen in die Gedanken und Thaten Gottes“⁵. Theologie insgesamt reagiert auf Gottes Vorgaben, auf dessen Offenbarung und handelt somit stets a posteriori. Dogmatik als theologische Disziplin ist somit ebenfalls Rekonstruktion.

1.3.1 Dogmatik als Rekonstruktion des kirchlichen Offenbarungsbegriffs

Die „Reconstruction“ des Dogmas beinhaltet näherhin ein intensives Quellenstudium sowohl der lehramtlichen wie auch der biblischen Quellen⁶. Die Kenntnis der lehramtlichen Texte aber ist der Ausgangspunkt der Dogmatik, nicht ihr einziger Inhalt. Eine reine Widergabe der Konzilientexte oder die Auflistung einzelner päpstlicher Bullen kommt für Dieringer nicht in Frage. Der Sinn der formellen und vielmehr noch der materiellen Dogmen kann nur durch den biblischen Befund und die apostolische Überlieferung erhellt werden, aus dem das Dogma gleichsam neu zusammengestellt wird⁷.

So ergibt sich nach Dieringer ein zweifacher Rekonstruktionsschritt: die dogmatischen Lehraussagen der Kirche werden zunächst schlicht gekannt und seitens der Dogmatik bekannt gemacht. Dieses Ermitteln der lehramtlichen Quellen wird von Dieringer die kirchliche Aufgabe der Dogmatik genannt, da sie der Kirche ihr eigenes Glaubensgut vor Augen führt⁸. Dieser Schritt ermöglicht das reine „Kennen“ eines Dogmas. Der zweite Rekonstruktionsschritt ist sodann die „Ermittlung des biblischen“ und des „traditionellen Lehrbegriffs“⁹ als sogenannter gelehrter Aufgabe. Sie ergibt sich gleichsam aus der kirchlichen Aufgabe, da sie den Ursprung und den Kontext des kirchlichen Dogmas aus den Quellen der Schrift und der Tradition erhebt.¹⁰ In diesem zweiten Schritt wird über das bloße Kennen hinaus ein Verstehen des Dogmas ermöglicht, indem der Sinn des einzelnen Glaubenssatzes im Gesamtgefüge des Glaubensgutes verdeutlicht wird.

Interessant ist in diesem Zusammenhang Dieringers kurze Abhandlung darüber, welchen Stellenwert der Schriftauslegung bei der Rekonstruktion des Dogmas zukommt.¹¹ Er nennt die Vulgata die Bibel des Dogmatikers. Gleichwohl anerkennt er den Stellenwert der griechischen und hebräischen Grundtexte¹², gibt aber in allen exegetischen Zweifelsfällen der Vulgata den Vorrang. Deutlich hebt Dieringer zudem hervor, dass die Schrift nicht insgesamt als Quelle zur Rekonstruktion des einzelnen Dogmas zur Verfügung steht, sondern der Dogmatiker vornehmlich auf die vom Lehramt traditionell in Anspruch genommenen Schriftstellen zurückgreifen soll¹³. Deutlich wird hier, dass Dieringer dem Magisterium der Kirche und der Tradition eine wesentliche Auswahl- und Interpretationskompetenz zuspricht, die sich auf die ganze Dogmenhermeneutik ausdehnt.¹⁴ Der Dogmatiker hat somit bei Dieringer die Aufgabe die Lehre der Kirche aus den Stellen der Schrift zu rekonstruieren, die ihm die Kirche vorgibt. Und er hat sie so zu deuten, wie die Kirche sie deutet und nach der Art der Kirche, d. h. nach der approbierten exegetischen Methode zu arbeiten. Ähnlich entwickelt Dieringer für den Umgang mit den Quellentexten der Tradition klare Vorgaben.¹⁵ Die Urkunden der kirchlichen Literatur sind Zeugen der kirchlichen Überlieferung und ergänzen so den biblischen Lehrbegriff. Den Dogmatiker interessiert dabei weniger die Meinung eines einzelnen Autors als vielmehr das Bewusstsein der Gesamtkirche, das sich in den Texten wiederfindet. Entscheidend ist daher auch der Kern der Aussage, nicht seine Formulierung und äußere Form; obschon nach Einschätzung Dieringers gerade bei materiellen Dogmen mancher Kirchenvater die beste Formulierung mangels eines formellen Dogmas bietet.

Deutlich wird bei diesen ersten beiden Rekonstruktionsschritten, dass die Hebung der Quellen - seien sie biblisch oder traditionell - ein Vorgehen des Dogmatikers in enger Bindung an den bestehenden, kirchlichen Lehrbegriff ist. Es geht nicht um Neu- , sondern um Reformulierung. Der oft an Dieringer herangetragenen Vorwurf, kein kreativer Theologe gewesen zu sein, mag hier bereits seine Erklärung finden.¹⁶ Deutlich wird in dieser Methode aber zudem auch seine Abgrenzung zur Neu-Scholastik und deren dogmatischem Ansatz.¹⁷ Diese Abgrenzung tritt vielleicht noch deutlicher bei Dieringers drittem Arbeitsschritt hervor, die er die philosophische Aufgabe der Dogmatik nennt. Als theologische Wissenschaft nämlich muss die Dogmatik nach Dieringer eine „Systematisierung“ und eine „spekulative Begründung“ der Dogmen leisten¹⁸. Systematisierung heißt für Dieringer die Einordnung des einzelnen Lehrsatzes der Dogmatik in den Gesamtzusammenhang der Offenbarung. Der Offenbarungsbegriff ist dabei sowohl der äußere Rahmen dessen, was der Dogmatik zugehörig ist, da diese nur von Geoffenbartem handelt¹⁹, er ist aber auch zugleich das einende Element, das eine gemeinsame aller Dogmen, und die Ordnungsstruktur der Dogmatik, der auch die Gliederung seines Lehrbuches folgt. Der zentrale christliche Offenbarungsinhalt nämlich ist der Glaube an den einen, dreifaltigen Gott, der in der Geschichte frei handelnd erfahren wird.²⁰ Folglich strukturiert sich Dieringers Dogmatik in Gottes- und Heilslehre.

1.3.2 Die Stellung der Spekulation in der positiven Theologie – Spekulation als Durchdringung des Rekonstruierten

Das spekulative Durchdringen der Dogmen ist die letzte genannte Pflicht der Dogmatik innerhalb der philosophischen Aufgabe²¹ und setzt die genannten Schritte des Quellenstudiums (kirchliche und gelehrte Aufgabe) und der Systematisierung voraus. Die kirchliche und die gelehrte Aufgabe sind gleichsam ein Teil und die Voraussetzung der philosophischen Aufgabe, die das weiter oben bereits erwähnte Kennen und Verstehen der dogmatischen Lehrbegriffe durch das Begreifen derselben überschreiten soll. Nur was gekannt und verstanden wird, kann nach Dieringer auch begriffen werden.²² Dem Begreifen kommt nach Dieringer dabei ein sehr hoher, auch sittlicher Wert zu, da er ein schlichtes Glauben aufgrund der Autorität der Kirche als „eine Art religiöser Trägheit“²³ bezeichnet. Die Dogmatik hingegen will den Glauben erforschen und im Forschen bis hin zum Wissen im Glauben gelangen. Ein solches Erforschen des Glaubens beinhaltet, dass jedes Dogma dem vernünftigen Denken zugänglich gemacht werden muss²⁴ und nicht die Vernunft zur Gefangenen des Glaubens werden darf²⁵. Dieringer sieht in diesem Vernunfthandeln des Menschen, das dem natürlichen Streben des Geistes entspringt, die Wahrheit stets glaubend oder forschend annehmen zu können²⁶, eine Stärkung des Glaubens, der durch die wissenschaftlich-vernünftige Auseinandersetzung mit dem dogmatischen Lehrinhalt der göttlichen Wahrheit näher tritt und folglich diese noch entschiedener vertreten kann. Dieringers Ansatz verfällt dabei an keiner Stelle einer Vernunftgläubigkeit. Vielmehr zeugt seine Reglementierung der Methode von der Überzeugung, dass Vernunft und Glaube in einer Wechselbeziehung stehen müssen. Der Glaube gibt Rahmenbedingungen des theologischen Forschens vor, die ihrerseits vernünftig begründet sind, aber primär dem Glaubensgut bzw. der –tradition entspringen²⁷. In diesem Sinne interpretiert Dieringer auch den bekannten Ausspruch Anselms von Canterbury „Credo ut intelligam“; und stellt ihm ein „Credo quia revelatum“ voran.²⁸ Dieringers Ausgangspunkt sind daher stets der objektiv gegebene Glauben der Kirche. „...; je tiefer das geglaubte Wort in den menschlichen Geist eingeht, umso mehr gelingt auch ihm ein Verständnis desselben, umso näher tritt er einer speculativen Erfassung des Dogmas.“²⁹ Nicht das, was ein Dogma sein sollte oder könnte, wird bearbeitet, sondern das positive Dogma der Kirche wird durch den Dogmatiker erhellt und somit der Vernunft als Wahrheit einsichtig gemacht. Denn nach Dieringer ist es wenig sinnvoll, „den verschiedenen Möglichkeiten nachzusinnen, da uns schon eine Wirklichkeit gegeben ist und von dieser Alle einmüthig zugestehen müssen, daß sie die zuträglichste Art und Weise sey, eine Erneuerung und Vollendung des göttlichen Reiches auf Erden ins Werk zu setzen.“³⁰ Die Aufgabe(-n) der Dogmatik soll so gerade in ihrer dreischrittigen Methode den Glauben stärken und erbauen, keineswegs aber zerstören. In diesem Zusammenhang steht auch Dieringers Anweisung, „Resultate der Speculation, welche mit dem Sinn des kirchlichen Dogma’s in seinem Gesammtcomplex im Widerstreite liegen“³¹ aufzugeben. Dieringers Formulierung bringt dabei sowohl zum Ausdruck, dass für ihn, wie er weiter unten formuliert, die Tradition der Kirche und insbesondere die Kirchenväter letzter Maßstab und Kriterium der dogmatischen Forschung sind, dennoch verweist sie zugleich auf eine gewisse Weite. Denn nur, was mit dem Sinn des Dogmas in seinem Gesamtzusammen-hang (!) nicht einhergeht, also nur das, was der offenkundigen Aussageintention des Dogmas im Kontext des christlichen Glaubens widerspricht, muss fallen gelassen werden. Diese scheinbare Forschungseinschränkung ist daher nur auf den ersten Blick eine Selbstzensur. Bei näherer Betrachtung erscheint es gerade zu zwingend für den theologischwissenschaftlichen Vorgang, dass die Ergebnisse dem bisherigen Forschungsstand entsprechen bzw. sich in diesen einfügen, um sich nicht in Selbstwidersprüchen aufzulösen. Dieringers Konzept zeigt somit keine Enge, sondern es lässt, da dies das einzige Ausschlusskriterium ist, viel Raum für den Glauben aufbauende, neue Forschungsergebnisse, wenn sie dem depositum fidei nicht grundsätzlich widersprechen.

Dieringers theologisches Vorgehen im Sinne einer positiven Theologie, die der „Reconstruction des objectiv Gegebenen“³² verpflichtet ist, zielt somit wesentlich darauf ab, auf der Basis eines soliden dogmatischen und biblischen Quellenstudiums den Glauben der Kirche wissenschaftlich zu durchdringen und auch den Zeitgenossen begreiflich zu machen. Die Dogmatik erhält eine hermeneutische und interpretatorische Aufgabe und ist gleichsam Dolmetscher der Lehre der Kirche für die Gläubigen. Gleich einem Übersetzer, der stets dem vorgegebenen Text verpflichtet ist, arbeitet auch der Dogmatiker gemäß den Vorgaben der Kirche. Ziel ist es, „das Begreifen der Glaubensobjecte zu vermitteln“³³, wozu nach Dieringer jedes Moment des Dogmas dem vernünftigen Denken zugänglich gemacht werden muss³⁴. Die Dogmatik erscheint dabei als eine Wissenschaft in der Kirche für die Kirche, die Anfragen und Denkanstöße aus Philosophie und Vernunft aufgreift, diese aber nicht zum ersten Antrieb und oberstem Maßstab ihres Tuns erhebt. Genau dieses systematischtheologische Vorgehen aber kennzeichnet die Positive Theologie spätestens seit dem 17. Jahrhundert. Es geht um den Rückgriff auf den in den Quellen von Schrift und Tradition vorgegebenen positiven Glaubensbestand, der spekulativ und vernünftig durchdrungen werden soll, um ihn mit den Anfragen der jeweiligen Gegenwart in Gespräch zu bringen.³⁵ Diese Ausrichtung an den positiven Quellen der Offenbarung beinhaltet indirekt eine Ablehnung der rein begriffsanalytisch und spekulativ ausgerichteten scholastischen Theologie.

Dreh- und Angelpunkt des dogmatischen Arbeitens Dieringers aber ist in allen methodischen Schritten das vorgegebene, positive Dogma. Das Dogma definiert Dieringer als „geoffenbarte, von der Kirche promulgierte Wahrheit“³⁶. An anderer Stelle führt Dieringer genauer aus, dass Dogma der begrifflich gefasste Offenbarungsinhalt ist, der auf Gott selbst zurückgeht, in Christus abgeschlossen und den Aposteln anvertraut wurde.³⁷ Deutlich wird aus diesen Definitionen, dass Dieringers Dogmatik und sein gesamter theologischer Ansatz aufs Engste mit seinem Offenbarungsbegriff in Zusammenhang zu sehen ist. Es wird also zunächst darum gehen, zu klären, welches Offenbarungsverständnis Dieringer vertritt. Zugleich aber wird durch diese ersten Ausführungen zu Dieringers Ansatz ebenso deutlich, dass es dem Theologen Dieringer um ein mit der kirchlichen Gemeinschaft verbundenes Verstehen von Offenbarung geht. „Über Religion, Offenbarung und Kirche“ handelt auch Dieringers Laienkatechismus³⁸. Ein nur kursiver Blick über das Inhaltsverzeichnis des Werkes verdeutlicht bereits, dass die beiden wesentlichen Themen Offenbarung und Kirche sind.³⁹ So wird es ebenso von Bedeutung sein, sich seines Kirchenverständnisses, seiner Ekklesiologie anzunehmen.⁴⁰ Sprachen wir zu Beginn von der positiven Theologie als der Methode Dieringers, so verwundert es nicht, dass die beiden positivhistorischen Größen Kirche und Offenbarung⁴¹ als Schlüsselbegriffe der Systematik Dieringers erscheinen. Das Hauptkapitel zur Darstellung des theologischen Profils von Franz Xaver Dieringer wird daher zunächst seinen Ausgang nehmen beim Offenbarungsverständnis, das unweigerlich auf die Selbstoffenbarung Gottes in Christus hinausläuft, um schließlich in einem dritten Kapitel die besondere Stellung und Aufgabe der Kirche zu behandeln.

1 KZWK, 2. Jh./ 3. Bd. (1845), 326.

2 So W. Spael, Das Buch im Geisteskampf. 100 Jahre Borromäusverein, Bonn 1950, 81.

3 So H. J. Pottmeyer in Rückgriff auf A. Franzen, Unfehlbarkeit und Souveränität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Mainz 1975, 241.

1 Kurzartikel zu Dieringer bieten fast alle internationalen theologischen Handbücher und Lexika seit Beginn des 20. Jahrhunderts; Dieringer findet zudem auch einen Eintrag in ADB und NDB. Ausführlicher widmen sich seiner Biographie E. Gatz und A. Franzen in Aufsätzen (Nachweise siehe unten). Eine ausführliche Biographie liegt nicht vor.

2 Tochter des Bauern Xaver Schenk und der Franziska Gegauf; vgl. dazu R. Koch (Hg.), Die Frankfurter Nationalversammlung 1848/1849, Kelkheim 1989, 132; dort findet man auch einen Abdruck einer Lithographie Dieringers von A. Hohneck aus dem Jahr 1844. Die Eltern Dieringers hatten am 20.11.1810 in Rangendingen geheiratet, wo beide Eltern geboren wurden und auch verstarben; vgl. J. Wetzel, F. X. Dieringer von Rangendingen, in: Freiburger Diözesan-Archiv (FDA) 72 (1952), 199. Wetzels Angabe des Geburtsjahres der Mutter mit 1798 scheint mir falsch zu sein. Koch nennt die wahrscheinlichere Zahl 1790; Dieringers Mutter wäre sonst erst 13 Jahre alt gewesen bei seiner Geburt!

3 Vgl. E. Gatz, Franz Xaver Dieringer (1811-1876), in: KThD 3, 60.

4 Jüngere Forschungen deuten allerdings auch darauf hin, dass die ländliche Region Hohenzollerns dem Bildungsideal der Spätaufklärung durchaus zugewandt war und viele der Pfarrer sogar überdurchschnittliches Interesse an pädagogischen und pastoral-theologischen Themen zeigten. Vgl. dazu Maria E. Gründig, „Zur sittlichen Besserung und Veredlung des Volkes“. Zur Modernisierung katholischer Mentalitäts- und Frömmigkeitsstile im frühen 19. Jahrhundert am Beispiel des Bistums Konstanz unter Ignaz. H. von Wessenberg, Tübingen 1997, 17.

5 Sie starb erst 1880 (17. April) und überlebte ihren Bruder nur wenige Jahre. Auch sie blieb in Rangendingen und heiratete den Bauern Josef Strobel. In den letzten Lebensjahren Dieringers von 1871 bis 1876 lebten die Geschwister nur unweit voneinander entfernt in Hohenzollern. Vgl. J. Wetzel, FDA 72 (1952), 199.

6 Vgl. A. Dieringer, Das Geschlecht der Dieringer in Rangendingen, in: Der Zoller (1906), 56.

7 A. Franzen, Franz Xaver Dieringer, in: 150 Jahre Universität Bonn. Katholische Theologie, Bonn 1968, 39. Ähnlich: Ders., Die Katholisch-Theologische Fakultät Bonn im Streit um das erste Vatikanische Konzil, (Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte (BBK), Bd. 6), Köln 1974, 46 f.

8 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 60.

9 Vgl. A. Franzen, BBK, Bd. 6, 48.

10 Ebd., 46 sowie F. Reusch, Art. Dieringer, in: ADB, Bd. 5, 140.

11 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 199.

12 Vgl. ebd. sowie A. Franzen, Franz Xaver Dieringer, in: 150 Jahre Universität Bonn. Katholische Theologie, Bonn 1968, 39.

13 Vgl. ebd., 40 sowie E. Gatz, KThD 3, 61.

14 Vgl. Dieringers Aufsätze und Schriften zu den genannten Personen im Literaturverzeichnis dieser Arbeit.

15 Vgl. dazu E. Gatz, KThD 3, 62 f. sowie A. Franzen, Franz Xaver Dieringer, in: 150 Jahre Universität Bonn. Katholische Theologie, Bonn 1968, 39 f. Beide sehen insbesondere die von Dieringer betriebene Einheit von Theologie und Pastoral, von Predigt und Wissenschaft im Geiste Wessenbergs grundgelegt. Sicherlich lässt sich auch Dieringers besonderes Interesse an der guten (homiletischen) Ausbildung der Priester (Universitätspredigten in Bonn, Gründung des homiletischen Seminars in Bonn 1845, etc.) und der theologischen Bildung der Laien (Kanzelvorträge für gebildete Katholiken auf alle Sonn- und Feiertage des Kirchenjahres (2 Bd.), 1846; Das Epistelbuch der katholischen Kirche, theologisch erklärt (3 Bde.), 1863; Gründung des Borromäusvereins 1843 etc.) auf die Ansätze der sogenannten „Volksaufklärung“ der Wessenbergianer zurückführen.

16 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 40; E. Gatz, a. a. O., 61 f.; J. Wetzel, a. a. O., 199 f. sowie F. Reusch, Dieringer, in: ADB, 140.

17 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 40; E. Gatz, a. a. O. 62. Beide sehen starke Einflüsse Dreys, Hirschers und später Staudenmaiers auf das theologische Denken Dieringers.

18 Vgl. F. Dieringer, Dogmatik, Mainz 1847 (Kurztitel: Dogmatik), V.

19 Vgl. J. Wetzel. a. a. O., 200; das Weihedatum nennt die auch die Nekrologie des Erzbistums Freiburg für Dieringer, vgl. FDA 17 (1885), 103.

20 Vgl. dazu auch F. Kaulen, Dieringer, in: KL, 1727; Kaulen sieht es allerdings als für die weitere wissenschaftliche und persönliche Entwicklung Dieringers als wenig förderlich an, dass er infolge dieser Berufung keinerlei praktische Seelsorgserfahrung erwarb.

21 Vgl. R. Koch (Hg.), Die Frankfurter Nationalversammlung 1848/49, Kelkheim 1989, 132; Dieringer wird dort für die Zeit bis 1840 als „Bibliothekar und Lehrer der Kanzelberedsamkeit im erzbischöflichen Seminar Freiburg“ geführt. Vgl. ferner F. Kaulen, Dieringer, in: KL, 1727 sowie J. Wetzel, Dieringer, in: FDA 72 (1952), 200. Auch die Nekrologie in FDA 17 (1885), 103, nennt Dieringer als Repetitor.

22 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 200.

23 Vgl. ThQ 18 (1836), 256-280. Dass Dieringer gerade diese von Drey gegründete und damit der positiven Theologie der Tübinger Schule verpflichteten Zeitschrift wählt, zeigt seine Nähe zu diesen Gelehrten. Franzen erwähnt, dass sich auch Drey später lobend über das neue Rituale äußert, vgl. A. Franzen, a. a. O., 41.

24 Franzen verweist darauf, dass sich andere Theologen zunächst zurückhielten in dieser Frage Stellung zu beziehen; ders., a. a. O., 41.

25 Franzen und Gatz benennen den Habilitationswunsch Dieringers als Grund für den Antrag auf die badische Staatsbürgerschaft; Wetzel und Reinhard hingegen schweigen zu den Gründen. Auf jeden Fall benötigte Dieringer die badische Staatbürgerschaft zur Verbeamtung in Freiburg, wo die Repetenten am Priesterseminar zugleich auch Staatsbeamte waren, wie aus dem genannten Beitrag von Reinhard hervorgeht. Diese Konfliktsituation mit staatlichen und protestantisch geprägten Behörden bleibt kennzeichnend für Dieringers weiteren Werdegang. Die Spannungen werden weiter unten noch Erwähnung finden. Dieringer ist damit aber kein Einzelfall. Vielmehr kann sein konfliktreicher Lebensweg als beispielhaft gelten für katholische Akademiker nach dem Ende der Reichskirche. Vgl. dazu G. Schwaiger, Das Ende der Reichskirche und die Säkularisation in Deutschland, in: Ders. (Hg.), Kirche und Theologie im 19. Jahrhundert. Göttingen 1975, 20 f., der von einer ausgesprochen protestantischen Beamtenpolitik in Preußen und den von Preußen beeinflussten deutschen Staaten spricht.

26 Katholik 18. Jh. / Heft 7 (1838), 17-40.

27 Zum theologischen Konzept Dieringers vgl. den gleichlautenden Abschnitt dieser Arbeit im I. Kapitel.

28 Mainz 1841 (2. Auflage 1857). Der zweite Band erschien ebenfalls 1841 in Mainz. Im folgenden werden band 1 als Polemik und Band 2 als Dialectik abgekürzt.

29 Eine neuere Rezension dieses Werkes bietet M. Striet, Rez. Das System der göttlichen Thaten des Christenthums, oder: Selbstbegründung des Christenthums, vollzogen durch seine göttlichen Thaten (2 Bd.), Mainz 1841, in: LThW 704 f. Während die Darstellung des ersten Bandes durch Striet den Kern der Aussagen Dieringers hinreichend umschreibt, hat die zusammenfassende Darstellung der Inhalte der sogenannten Dialectik wohl im Redaktionsprozess starke Kürzungen erfahren.

30 Vgl. Dieringer, Polemik, Vorwort, V.

31 So die Berufsbezeichnung des Autors auf dem Titelblatt der Dialectik.

32 Vgl. F. Kaulen, in: KL 1728, A. Franzen, a. a. O., 42. Bischof Geissel brauchte beim ebenfalls ultramontan gesinnten bayrischen Innenminister v. Abel, in dessen Ressort auch die damals bayrische Rheinpfalz mit Speyer gehörte, keinen Widerstand gegen Dieringer zu erwarten; vgl. E. Gatz, a. a. O., 64 sowie W. Goetz, Karl von Abel, in: NDB, 9.

33 Vgl. W. Reinhard, Die Anfänge des Priesterseminars und des theologischen Konvikts in der Erzdiözese Freiburg i Br., in: FDA 56 (1928), 192.

34 Vgl. dazu auch das Kapitel zu Wessenberg dieser Arbeit sowie die Hinweise von Reinhard, a. a. O.

35 Mehrere Autoren (Wetzel, Reinhard, Franzen) sprechen hier davon, dass Dieringer ging, um in Baden „nicht weiter zu stören“; vgl. A. Franzen a. a. O., 41.

36 Gatz, a. a. O., 64, zitiert aus einem Brief Geissels vom 18. Juli 1840, der Dieringer um sein Kommen nach Speyer bittet.

37 So auch F. Reusch, Dieringer, in: ADB, 141.

38 Vgl. R. Koch, a. a. O., 132 sowie E. Gatz, a. a. O., 64, F. Lauchert, Dieringer, in: Kirchliches Handlexikon I, 1116, ders., Dieringer, in: LThK¹ III, 314.

39 Vgl. Kaulen, Dieringer, in: KL, 1728 sowie Reusch, Dieringer, in: ADB, 141.

40 „Seit fast einem Vierteljahrhundert habe ich zu dem hohen Verblichenen nicht bloß in amtlichen, sondern in persönlichen, ich darf wohl sagen freundschaftlichen Beziehungen gestanden“; Dieringer, „Trauerrede auf S. Em. den hochwürdigsten Herrn Johannes Cardinal von Geissel“, Köln 1864, 3. Die Tatsache an sich schon, dass Dieringer die Trauerrede auf Geissel hielt, spricht von der innigen Verbundenheit der beiden Geistlichen. Kaulen spricht ähnlich aber zurückhaltender von Geissel als „sein Bischof, zu dem er in ein näheres Verhältnis getreten war“, a. a. O., 1728.

41 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 64, F. Kaulen, a. a. O., 1728, sowie Dieringers „Trauerrede auf S. Em. Den hochwürdigsten Herrn Johannes Cardinal von Geissel“, Köln 1864 (im Folgenden Trauerrede abgekürzt), die von hoher Wertschätzung für Geissels Person und Lebenswerk geprägt ist und zudem mehrfach die Freunde an seiner Seite erwähnt, die ihn begleiteten, vgl. ebd., 4 und 9. Dieringer stellt dabei die Trauerrede unter das Bibelwort „Er ward geliebt von Gott und den Menschen; sein Andenken ist im Segen. (Sir 44,1)“. Die Stelle selbst bezieht sich auf den Erzvater Moses und findet hier durch Dieringer Anwendung auf Geissel; vgl. Trauerrede, 3. Dieselbe Stelle hatte Dieringer auch bereits auf den Heiligen Karl Borromäus angewandt, der nach Dieringer ein „erleuchteter Bischof“ und „ein eifriger Kirchenverbesserer“ war; vgl. Dieringer, Der heilige Karl Borromäus und die Kirchenverbesserung seiner Zeit, Köln 1846 (nachfolgend Borromäus abgekürzt), 48 sowie bezüglich des Bibelzitats 379. Wetzel, a. a. O., 210, zitiert W. Spael, der in seinem Buch „Das Buch im Geisteskampf. 100 Jahre Borromäusverein“, Bonn 1950, berichtet, dass Geissel sooft er in Bonn war, bei Dieringer wohnte.

42 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 65.

43 So E. Gatz, ebd., und Dieringer, Trauerrede, 4.

44 Vgl. R. Pesch, a. a. O., 140 ff.

45 Der andere Mitbegründer der Zeitschrift, Nikolaus Räss, wird im selben Jahr zum Bischof von Straßburg ernannt. Vgl. A. Franzen, a. a. O., 42.

46 A. Franzen, ebd. Auch R. Pesch, a. a. O., 141, beschreibt den Katholik als „maßgebend“ und prägend für alle weiteren nachfolgenden Kirchenblätter.

47 Vgl. R. Pesch, a. a. O., 141, A. Franzen, a. a. O., 42, E. Gatz, a. a. O. 64.

48 R. Pesch bescheinigt dem Katholik eine hohe journalistische Qualität, jedoch auch eine „populäre Apologetik“ bis hin zum „theologischen Dilettantismus“; vgl. ders., a. a. O., 142 f.

49 Vgl. Pesch, a. a. O., 141.

50 Es sei an dieser Stelle bereits darauf verwiesen, dass Dieringer auch in Bonn eine eigene Zeitschrift gründen wird. Bezeichnend ist auch, dass sich unter den 6 Hauptwerken Dieringers nur 2 dogmatischsystematische Werke für einen theologischen Fachleserkreis finden, nämlich seine Dogmatik und das erwähnte „System der göttlichen Thaten“ (Polemik und Dialectik), die anderen Schriften sind praktisch-theologisch geprägt und für breite Leserkreise konzipiert.

51 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 66 f.

52 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 42, Wetzel, a. a. O., 201.

53 Franzen berichtet, dass auch Staudenmaier, Hefele und Kuhn angefragt wurden; Geissel suchte somit gezielt nach Vertretern der Tübinger Schule bzw. nach Vertretern der positiven Theologie; ders., a. a. O., 43, ähnlich auch F. Kaulen, a. a. O., 1728. Ähnlich auch H. Schrörs, Ein vergessener Führer aus der rheinischen Geistesgeschichte des neunzehnten Jahrhunderts, Johann Wilhelm Joseph Braun (1801-1863), Bonn/Leipzig 1925, 464 f.

54 Vgl. H. Schrörs, a. a. O., 464, der die entsprechende Korrespondenz und die Universitätsakten eingesehen hat.

55 Vgl. R. Koch, a. a. O., 132, E. Gatz, a. a. O., 66 f., A. Franzen, a. a. O., 43 und F. Reusch, a. a. O., 141. Die Nekrologie, FDA 17 (1885), 103, nennt falsch 1844 als Jahr der Berufung nach Bonn.

56 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 46. Auch H. Schrörs, a. a. O., 423, erwähnt „heftige Angriffe auf das Wirken und die Person des Professors Dieringer in Bonn“ in der Presse, obschon Dieringer „nicht einmal direkt gegen die Hermesianer aufgetreten war“. Es scheint, dass hier Dieringer stellvertretend für Geissel bzw. als Mann Geissels angegriffen wird, dessen entschieden anti-hermesianisches Vorgehen gerade auch im Kölner Diözesanklerus zu Anfeindungen führte; vgl. dazu auch H. Schrörs, a. a. O., 374 f.

57 So zitiert Franzen einen Zeitzeugen aus dem Kreis der Seminaristen; vgl. Ders., a. a. O., 46. Dieringer geht also hier ähnlich vor wie auch bei der journalistischen Ausrichtung der KZWK.

58 H. Schrörs, a. a. O., 466, weist nach, dass Dieringer der Berufung Martins aufgrund dessen zu geringer fachlicher Qualifikation eher ablehnend gegenüber stand; tatsächlich trägt Martin in der Folge wenig zum Aufschwung der Fakultät bei.

59 Vgl. F. Kaulen, a. a. O., 1728, A. Franzen, a. a. O., 43.

60 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 66-68, A. Franzen, a. a. O., 43 f.

61 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 44 sowie E. Gatz, a. a. O., 68-69. Diese Einschätzung teilt auch E. Hegel in seiner kurzen Beschreibung der Zeit Dieringers an der Bonner Fakultät; vgl. E. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, Köln 1987 (Bd. 5), 211-214. Schrörs geht in seiner Biographie Brauns davon aus, dass der Hermesianismus „i. J. 1842 auch in Bonn so gut wie tot“ war und die Professoren Achterfeldt und Braun sie allein schon aufgrund ihrer Lehrfächer Moral-, Pastoraltheologie und Kirchengeschichte wohl kaum hätten aufrechterhalten können; vgl. dazu H. Schrörs, Johann Wilhelm Joseph Braun (1801-1863). Ein vergessener Führer aus der rheinischen Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts, Bonn/Leipzig 1925, 374. Schrörs bietet auf den Seiten 423-425 eine kurze Abhandlung über das Ende der hermesianischen Schule und die Gründe für dieses.

62 Kaulen, a. a. O., 1728. Franz Philipp Kaulen (1827-1907) studierte von 1846 bis 1849 katholische Theologie in Bonn und wurde 1880 Professor für praktische Theologie, 1882 für alttestamentliche Exegese in Bonn. Er war ein Student Dieringers. Vgl. Gatz, Kaulen, in: NDB, 357 f. Auch W. Spael, Das Buch im Geisteskampf. 100 Jahre Borromäusverein, Bonn 1950, 23, spricht von Schwung und Vitalität Dieringers bei Beginn seiner Zeit in Bonn.

63 Vgl. Gatz, a. a. O., 66.

64 Franzen erwähnt einen Briefwechsel zwischen Bischof Arnoldi und Erzbischof Geissel über eine Vortragsreise Dieringers nach Trier, in dem Arnoldi sich tief beeindruckt zeigt von der rhetorischen Wirkung Dieringers auf seine Geistlichkeit; vgl. Franzen, a. a. O., 45.

65 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 43.

66 A. Franzen, a. a. O., 43, erwähnt, dass Staudenmaier, Hefele und Kuhn angefragt wurden, aber aus je anderen Gründen nicht nach Bonn wechselten. Zurecht interpretiert er diese Auswahl als eine bewusste Entscheidung des Erzbischofs Geissel für die Vertreter der positiven Theologie bzw. der Tübinger Schule. So auch H. Schrörs, a. a. O., 464-465, der ferner Mack und den Freiburger Regens Kössing nennt; ders., a. a. O., 465 weist nach, dass Hefele und Mack am Veto der Landesregierung scheiterten. Die Umgestaltung der Fakultät bleibt somit „eine Halbheit“, so Dieringer, zitiert nach H. Schrörs, a. a. O., 464.

67 Bis 1871 wird Dieringer sieben Mal zum Dekan der Katholisch-Theologischen Fakultät gewählt; vgl. A. Franzen, a. a. O., 46. „Dieser Schwabe ist bis in die Zeit des Vatikanischen Konzils die tragende Säule der Fakultät gewesen.“, H. Schrörs, a. a. O., 464.

68 R. Pesch, a. a. O., 133, schreibt, dass Dieringer auch außerhalb des Rheinlands „als die rechte Hand Geissels galt“. H. Schrörs, a. a. O., 464, spricht von unbedingtem Vertrauen und Freundschaft, die beide miteinander verbannt.

69 R. Pesch, a. a. O., 131, nennt Hilgers, Martin, Scholz und Vogelsang als Mitarbeiter aus der Katholisch-Theologischen Fakultät.

70 Im Folgenden KZWK Jahrgang/Band (Erscheinungsjahr) abgekürzt.

71 Der Titel lautet dann entsprechend „Katholische Vierteljahrsschrift für Wissenschaft und Kunst“ (KVWK).

72 Kaulen nennt 1843 als Gründungsjahr der KZWK; erstes Erscheinungsjahr ist aber erst 1844. Die bei E. Gatz, a. a. O., 72, genannte Jahreszahl 1848 für die Herausgabe der KZWK ist offensichtlich ein Tippfehler.

73 Diese Zeitschrift war 1832 gegründet worden und stellt 1852 ihr Erscheinen ein. Vgl. E. Gatz a. a. O., 72.

74 So schreiben A. Franzen, a. a. O., 47, E. Gatz, a. a. O., 72, F. Kaulen, a. a. O., 1728 sowie R. Pesch a. a. O., 133; allerdings ist Vogelsang, der ebenfalls als hermesianisch geprägt gilt, Mitherausgeber, was aber auch Zeichen seiner nachdrücklichen Läuterung sein kann. Pesch stellt jedoch ebenso heraus, dass alle Kirchenblattgründungen des Rheinlands, die mehrheitliche erst nach 1837 infolge des Kölner Ereignisse entstehen, einen anti-hermesianische Ausrichtung vorweisen; vgl. R. Pesch, a. a. O., 13 f. Ebd., 220 findet sich eine Zusammenstellung aller Mitarbeiter der KZWK.

75 Vgl. KZWK 1. Jh. / 1. Bd. (1844), 11. Zur Spannbreite der Themen vgl. R. Pesch, a. a. O., 135. Dort wird auch gezeigt, dass die Zeitung schließlich in den Blick der preußischen Zensur geriet (134) und schließlich als Vierteljahrsschrift verstärkt den Charakter einer wissenschaftlichen Fachzeitschrift annimmt (138).

76 Pesch stellt dies in seinem Überblick zur Richtung und Tätigkeit der KZWK sehr gut dar. Dieringers Grundsatzartikel „Die katholisch-theologische Journalistik in Deutschland und ihre Aufgabe“ im Katholik 23. Jh. / 1. Heft (1843), 1-17 kann nach Pesch ebenso die Grundlage für die Arbeit der KZWK sein; vgl. Ders., a. a. O., 131-135.

77 Vgl. R. Pesch, a. a. O., 133.

78 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 73.

79 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 73, F. Kaulen, a. a. O., 1729. Zur Rolle Dieringers bei der Gründung des Borromäusvereins vgl. W. Spael, a.a., 27; Gründungsmitglieder sind u. a. auch der Kölner Weihbischof und Generalvikar Johann Baudri, der Bonner Professoren-Kollege und spätere Paderborner Bischof Konrad Martin sowie der Aachener Arzt und Gründer des Franziskus-Xaverius-Missionsvereins (heute: Internationales Katholisches Missionswerkes missio e. V.), Dr. Heinrich Hahn.

80 Vgl. Katholik 23. Jh. / 1. Heft (1843) Bd. 87, 5.

81 Vgl. KZWK 1. Jh. / 1. Bd. (1844), 4 f.

82 Köln, 1846 (Kurztitel: Borromäus).

83 Borromäus, III.

84 Borromäus, IV. Dieringer bringt den Verein in seiner Präsidentschaft auf insgesamt mehr als 54 000 Mitglieder und über 1400 Bibliotheken; vgl. E. Gatz, a. a. O., 73.

85 In der Rezension des Buches durch Repetent Fritz in der ThQ 29 (1847),540-548, findet u.a. die Darstellung des Trienter Konzils durch Dieringer lobende Erwähnung, vgl. 546. Nach Fritz ist das Werk Dieringers nicht nur eine wichtige Fortschreibung der Geschichte des Heiligen Karl Borromäus, sondern darüber hinaus eins Schrift, in der sich der Leser „über viele Fragen der Gegenwart gehörig orientieren“ kann (548).

86 Vgl. dazu F. Kaulen, a. a. O., 1729, E. Gatz, a. a. O., 74, J. Wetzel, a. a. O., 200, A. Franzen, a. a. O., 44, der sogar eine Petition Bonner Studenten unterschiedlichster Fachrichtungen aus dem Jahr 1845 kennt, die von Dieringer eine Vorlesung über Geschichte und Dekrete des Trienter Konzils erbitten.

87 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 74.

88 Vgl. dazu auch Dieringer, Kanzelvorträge an gebildete Katholiken auf alle Sonn- und Festtage des Kirchenjahres (Kurztitel: Kanzelvorträge), 2 Bd., Mainz 1844, V-VI.

89 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 70, F. Kaulen, a. a. O., 1728 f. F. Reusch, a. a. O., 141, nennt 1861 als Jahr, in dem Dieringer das Amt des Universitätspredigers aufgibt. E. Gatz, a. a. O., nennt 1862, R. Koch, a. a. O., 132, und J. Wetzel, a. a. O., 202, nennen ebenfalls 1861. Da Reusch zum strittigen Zeitpunkt bereits selbst Mitglied der Katholisch-Theologischen Fakultät war, erscheint seine Angabe zuverlässig.

90 Die zunächst auf drei Jahre befristete Einrichtung des Seminars wird 1848 dauerhaft eingerichtet; vgl. A. Franzen, a. a. O., 45, E. Gatz, a. a. O., 70.

91 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 44 f.

92 Mainz 1844 (Kurztitel: Kanzelvorträge).

93 Vgl. Kanzelvorträge, VI-VII. Heutige Pastoraltheologen würden dies eine zielgruppenorientierte, christozentrische Interpretation des Sonntagsevangeliums nennen.

94 Kanzelvorträge, VIII.

95 Kanzelvorträge, VIII.

96 1. Auflage 1847, 2. Auflg. 1850, 3. Auflage 1855 (Exemplare nicht mehr verfügbar), 4. Auflg. 1858, 5. Auflg. 1865; Erscheinungsort ist jeweils Mainz. Den dem Vf. vorliegenden Exemplaren ist zu entnehmen, dass Dieringers Dogmatik, sicher noch bis ins späte 19. Jahrhundert, wahrscheinlich aber auch noch im frühen 20. Jahrhundert als dogmatisches Lehrbuch in der Priesterausbildung verwandt wurde. In jüngster Zeit geht auch P. Görg in seinem mariologischen Kompendium, „Sagt an, wer ist doch diese“. Inhalt, Rang und Entwicklung der Mariologie in dogmatischen Lehrbüchern und Publikationen deutschsprachiger Dogmatiker des 19. und 20. Jahrhunderts, Bonn 2007, von einem weiten Bekanntheitsgrad der Dogmatik Dieringers im deutschsprachigen Raum aus. Vgl., ders., ebd., 379.

97 Vgl. Dieringer, Lehrbuch der katholischen Dogmatik, Mainz 1847 (Kurztitel: Dogmatik), IV. So interpretiert es auch J. Drey in seiner Rezension der Dogmatik als „ein Lehrbuch als Grundlage für seine Vorlesungen“; vgl. Drey, Rez. Dieringer, Dogmatik, in: ThQ 30 (1848), 303. Dreys durchweg positive Rezension der Dogmatik ist nach wie vor eine höchst gelungene zusammenfassende Darstellung von Inhalt und Gliederung des Werkes. - Im weiteren Verlauf der Arbeit wird in der Regel auf die erste Auflage der Dogmatik zurückgegriffen, die durch die Auflagen hindurch nur wenige inhaltliche Änderungen erfuhr. Der Verweis auf Abänderungen in anderen Auflagen wird jeweils erwähnt.

98 Dogmatik, V.

99 Vgl. Dogmatik, V sowie die Abhandlung dieser Arbeit zur theologischen Methodik Dieringers.

100 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 46. Mit Dieringer wird auch seinem Tübinger Lehrer Drey dieselbe Würde zuteil. Wie Lauchert in seiner Biographie Staudenmaiers nachweist, erhalten damals wohl insgesamt 13 Personen den Ehrendoktortitel der Universität Prag; vgl. F. Lauchert, Franz Anton Staudenmaier (1800-1856), Freiburg 1901, 332, Anm.1).

101 Vgl. F. Kaulen, a. a. O., 1729, E. Gatz, a. a. O., 75, A. Franzen, a. a. O., 47, R. Koch, a. a. O., 132, sowie F. Reusch, a. a. O., 141.

102 Am 20. Juni 1848 hält er dort seine einzige Rede, die sich mit der Kirchenfreiheit befasst. Im November 1848 tritt er sein Mandat nach den Verhandlungen der im engeren Sinne kirchlichen Themen an Michael Frings ab; als Mitglied des Casino war er zudem Vertreter ein konstitutionellen Monarchie mit Erbkaisertum, in der die Nationalversammlung das Organ zur Begründung von Einheit und Freiheit in Deutschland darstellt. Vgl. dazu R. Koch, a. a. O., 38. Auffällig ist in diesem Zusammenhang, dass seitens der Bonner Fakultät neben Dieringer noch Braun im Parlament vertreten ist; offenkundig hatte der suspendierte Kollege und Hermesianer Braun noch genügend Unterstützung für ein Mandat; er vertrat die katholischen Professoren; vgl. dazu E. Gatz, 75.

103 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 74 f.

104 Vgl. F. Kaulen, a. a. O., 1729, F. Reusch, a. a. O., 141.

105 Erscheinungsort ist Mainz (Kurztitel: Sendschreiben).

106 J. B. Hirscher, Die kirchlichen Zustände der Gegenwart, Freiburg 1849.

107 Vgl. dazu die Ausarbeitungen dieser Arbeit in der Darstellung der Ekklesiologie Dieringers.

108 Erneut ist Mainz der Erscheinungsort (Kurztitel: Erörterungen).

109 Erschienen in Salzburg 1852.

110 Vgl. Erörterungen, Vorrede sowie 7 f.

111 „Ohne die öffentliche Herausforderung wäre ich schwerlich je dazu gelangt, mit den Güntherianern handgemein zu werden: ich gebe mich gar zu gerne dem guten Glauben hin, daß man mit der Zeit bei ruhiger Ueberlegung in die Schranken der Mäßigung zurückkehren werde.“, Erörterungen, Vorrede.

112 So F. Kaulen, a. a. O., 1729. Auch Günther selbst stellte Dieringers Angriffe gegen ihn in den Zusammenhang der Hermes-Debatte; vgl. P. Knoodt, Anton Günther. Eine Biographie (2. Bde.), Wien 1881 (Nachdruck Frankfurt 1981), 47. Kaulen sieht in Dieringers Reaktion eine „gewisse Reizbarkeit“ auftreten, die er auf dessen Gesundheitszustand zurückführt. Tatsächlich war der Ton neu, mit dem Dieringer schrieb und es war, wie er selbst schrieb, bisher nicht seine Art gewesen, auf Anfeindungen direkt zu reagieren.

113 Vgl. Erörterungen, Vorrede.

114 Vgl. E. Gatz., a. a. O., 76. Hermes war 1835 durch den Papst verurteilt worden. In der Bonner Universität vertrat u.a. der Priester und Professor für Philosophie P. Knoodt dessen Lehren; vgl. A. Franzen, a. a. O., 47.

115 Die in einem Briefwechsel mit P. Knoodt von einem Kollegen formulierte Einschätzung des Einfluss Dieringers auf Geissel zeigt die Stellung Dieringers im damaligen Erzbistum Köln: „Überdies gilt er bei dem Coadjutor-Erzbischof Geissel Alles: ist jener gegen Dich, so ist dieser nicht mehr für Dich zu gewinnen.“, P. Knoodt, a. a. O., 340.

116 Vgl. F. Kaulen, a. a. O., 1727.

117 Die abweichenden Jahreszahlen von 1855 und 1856 für die Benennung Dieringers als Bischofskandidat für Paderborn sind darauf zurückzuführen, dass der Bischofsstuhl von Paderborn schon 1855 vakant wurde, das Domkapitel aber erst im Januar 1856 den Nachfolger wählt, der dann im August 1856 sein Amt antritt. Vgl. dazu die Unterschiede in den Angaben der genannten Quellen in Fußnote 118.

118 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 77, A. Franzen, a. a. O., 48, F. Kaulen, a. a. O., 1729., F. Reusch, a. a. O., 141, J. Wetzel, a. a. O., 203.

119 Vgl. K. Hengst, Martin, in: NDB, 291 f. Martin, der 1844 nach Bonn kommt, dort Moral- und Pastoraltheologie liest, übernimmt von Dieringer dessen provisorisches Amt als Konviktsleiter. Gemeinsam mit Dieringer wird Martin zum Universitätsprediger ernannt. Er genießt ebenfalls die Unterstützung Geissels. Die Zusammenarbeit mit Dieringer wird als harmonisch ihre Beziehung zu einander als freundschaftlich bezeichnet; vgl. E. Gatz, a. a. O., 70 f. Martin gehört als Bischof zu den Verteidigern und Befürwortern der Dogmatisierung der Unfehlbarkeit des Papstes. Neben Dieringer war Martin weniger exponiert, ist aber in der Folgezeit als engagierter Vertreter ultramontaner und strengkirchlicher Positionen aufgetreten und hat die Jesuiten und die Neu-Scholastik gefördert. Persönlich mag es Dieringer durchaus getroffen haben, dass der junge Kollege statt seiner ins Bischofsamt berufen wurde, da Martin über kaum akademische Qualifikation verfügte und sein einziges theologisches Werk, das „Lehrbuch der katholischen Moral“ von 1850, in weiten Teilen ein Plagiat war, wie Schrörs nachweist; vgl. H. Schrörs, a. a. O., 465.

120 F. Reusch, a. a. O., 141.

121 E. Gatz, a. a. O., 76, und A. Franzen, a. a. O., 48, gehen davon aus, dass Dieringer insbesondere die Kapitel des Provinzialkonzils zu Güntherianismus und Hermesianismus geschrieben hat.

122 Mainz 1863 (Kurztitel: Epistelbuch).

123 Vgl. Epistelbuch, Vorrede, V.

124 Vgl. Epistelbuch, V-VI.

125 Vgl. Epistelbuch, VIII.

126 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 48, E. Gatz a. a. O., 77, F. Kaulen, a. a. O., 1730, F. Reusch, a. a. O., 141, J. Wetzel, a. a. O., 203.

127 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 210.

128 Dieringers Trauerrede auf Geissel wurde bereits erwähnt; sie spiegelt dieses Verhältnis wider.

129 Vgl. die Auflistungen bei E. Gatz, a. a. O., 71, und A. Franzen, a. a. O., 46.

130 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 77.

131 Kurztitel: Laienkatechismus.

132 Vgl. F. Kaulen, a. a. O., 1730.

133 Vgl. Laienkatechismus, Vorrede, V und VII. Gewidmet ist dieses letzte theologisch-wissenschaftliche Werk Dieringers dem Bischof von Speyer, Nikolaus Weiss. Dieringer war dessen Nachfolger als Leiter des Katholik und dessen Dozent am Priesterseminar.

134 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 76.

135 Vgl. E. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, Bd. 5, Köln 1987, 72-80; Melchers ist allerdings ein Kandidat, den die Mehrheit des Kapitels - darunter auch Dieringer -, Papst und König vorgeschlagen hatte; vgl. ebd. Es muss hier auch darauf hingewiesen werden, dass diese Verhaltensweise der Preußischen Regierung zwischen 1819 und 1929 der Normalfall waren. In dieser Zeit bis zum Anschluss des Preußenkonkordats findet keine Bischofswahl frei durch ein Kapitel statt. Das sogenannte irische Listenverfahren, was auch im Fall der Nachfolge Geissels zur Anwendung kam, machte die meisten Wahlen zu einer Farce; vgl. dazu E. Gatz, Domkapitel und Bischofswahlen in Preußen 1821 – 1945, in: RQ 78 (1983), 101-126, bes. 108.

136 Vgl. Theol. Literaturblatt 1868, Nr. 6 bis 9, 23,24. Im Nachfolgenden wird die Zeitschrift TL abgekürzt.

137 Näherin bespricht Dieringer den ersten Band der 2. Auflage.

138 Die Theologie der Vor- und Jetztzeit. Ein Beitrag zur Verständigung, Bonn 1868; 2. Auflage, Bonn 1869 (Kurztitel: Vorzeit).

139 Vgl. dazu Vorzeit, VII.

140 Vgl. Vorzeit, V.

141 Vgl. dazu E. Hegel, a. a. O., 212, sowie E. Gatz, a. a. O. (1975), 77; aber auch Dogmatik, 17, 20 ff. sowie 595.

142 Vgl. E. Gatz, a. a. O. (1975), 79, F. Reusch, a. a. O., 141 sowie F. Kaulen, a. a. O., 1730. Nachdem zunächst aus Deutschland nur Alt-Germaniker und damit Vertreter der Neu-Scholastik der Würzburger Schule berufen worden waren, kam es zu Protest verschiedener Bischöfe und Kardinäle. Nun wurden seitens der Nuntiatur in München u.a. Hefele und Dieringer als mögliche nach zu berufende Mitglieder der Vorbereitungskommission aus der deutschen Professorenschaft vorgeschlagen. In den Stellungnahmen des Nuntius zu Dieringer nimmt dieser ihn von seiner ansonsten pauschalen Kritik an der deutschen Professorenschaft aus und bewertet einzig dessen Schrift gegen Kleutgen als kritisch. Aus römischer Sicht gehört Dieringer nicht zur römischen aber auch nicht zur deutschen Schule; er war somit durchaus ein Kandidat für die Vorbereitungskommission, der von beiden Seiten akzeptiert worden wäre. Vgl. dazu R. Lill, Die deutschen Theologieprofessoren vor dem Vatikanum I im Urteil des Münchner Nuntius, in: E. Iserloh / K. Repgen (HG.), Reformata Reformanda, 1965, 483-509; bes. 492-96, 499, 506.

143 Die überzeugendste Übersicht über Dieringers Verhalten bietet E. Hegel, a. a. O., 538-543. Diese ist frei von Mutmaßungen und Wertungen.

144 Vgl. E. Hegel, a. a. O., 538 f.

145 Vgl. Dogmatik, 560 f.

146 Diese Vorgehensweise hatten die Oppositionellen eigentlich insgesamt angestrebt; vgl. dazu auch A. Franzen, a. a. O., 50.

147 J. Wetzel, a. a. O., 206, spricht von einem rücksichtsvollen Umgang mit ihm.

148 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 54 und W. Spael, a. a. O., 124.

149 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 54, E. Gatz, a. a. O. (1975), 83.

150 Von seiner Präsidentschaft im Borromäusverein tritt er ebenfalls zurück, bleibt aber bis zu seinem Tode im Vorstand des Vereins, vgl. W. Spael, a. a. O., 124. Den Titel eines Geistlichen Rats führt Dieringer auch in Hohenzollern; vgl. K.-H. Braun, a. a. O., 322.

151 Hier mögen wohl auch gesundheitliche Gründe eine Rolle gespielt haben, wenn man den Darstellungen Reuschs und Kaulens, der mehrfach seine schwache Gesundheit erwähnt, Glauben schenken mag.

152 Vgl. K. Zingeler, Karl Anton Fürst von Hohenzollern, Stuttgart 1911, 82 f. Seit November 1870 steht Dieringers Entscheidung damit fest, Bonn zu verlassen.

153 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 207 f. sowie Nekrologie, in: FDA 17 (1885), 104.

154 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 209.

155 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 210, A. Franzen, a. a. O., 55, E. Gatz, a. a. O. (1975), 84, R. Koch, a. a. O., 132. Er erhält bei den Vorwahlen durchgehend sieben Stimmen und ist somit durchaus ein aussichtsreicher Kandidat; vgl. K.-H. Braun, Hermann von Vicari und die Erzbischofswahlen in Baden, Freiburg 1990, 322 ff. Braun sieht in Dieringer aufgrund seiner Schwierigkeiten mit der Dogmatisierung der päpstlichen Infallibilität als ein Entgegenkommen des Kapitels gegenüber der liberalen badischen Regierung (323).

156 Vgl. Nekrologie: in FDA 17 (1885), 104 sowie F. Reusch, a. a. O., 141.

157 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 56, E. Gatz, a. a. O. (1975), 85.

158 Reuschs noble und anerkennende Darstellung des theologischen Lebensweges in der ADB stellt eine Ausnahme dar.

159 Vgl. F. Kaulen, a.a.O, 1731. Ähnlich lobend äußert sich auch der Schüler Dieringers und spätere Erzbischof von Köln, Anton Kardinal Fischer, im Jahr 1910 über ihn; vgl. die Zitation bei K. Zingeler, Karl Anton Fürst von Hohenzollern, Stuttgart / Leipzig 1911, 83, Anm.1).

160 P. Knoodt, Anton Günther. Eine Biographie, Wien 1881 (Nachdruck: Frankfurt 1981), 504, verweist auf ein Gespräch aus dem Jahr 1862 zwischen Prof. Reinkens und Dieringer, in dem Dieringer selbst sagt, dass ihm aus „seinem Lager“ kein Kandidat für eine Professur in der Dogmatik geeignet erscheint, er somit „nicht einen einzigen Mann für die Dogmatik reif gemacht habe.“

161 M. Striet, Rez. Das System der göttlichen Thaten des Christenthums, oder: Selbstbegründung des Christenthums, vollzogen durch seine göttlichen Thaten (2 Bd.), Mainz 1841,, in: LThW, 705.

1 So schon sein Kollege F. Kaulen, in: KL, 1727-31; hier: 1729.

2 1. Auflage, Mainz 1847.

3 Dogmatik, 6.

4 Mit Bezug auf die Gotteslehre nennt Dieringer es die Aufgabe der Dogmatik, „alles Reinphilosophische vom Dogmatischen ausscheiden“ zu müssen; ebd., 23.

5 Ders., Ueber die Offenbarung, in: Katholik 18 Jh. / Heft 7 (1838), 33.

6 Ebd., 8-12.

7 Vgl. ebd., 7; Dieringer unterteilt die Dogmata in formelle, lehramtlich formuliert und dokumentierte Dogmen und in materielle Dogmen, die in keinem formellen Akt verkündet wurden, aber de facto geglaubt werden bzw. als geglaubt vorausgesetzt werden.

8 Vgl. ebd., 6 f.

9 Ebd., 8 und 10.

10 Ebd., 9 und 14 f.

11 Vgl. ebd., 8 ff.

12 „Die Benutzung und Ausbeutung des hebräischen und griechischen Schrifttextes ist nicht untersagt.“ „Die hebräische und griechische abgefaßte Bibel und die Vulgata geben dieselbe Heilslehre.“, Laienkatechismus, 272 f.

13 „...dass die von der Lehrautorität selbst angerufenen als klassisch zu betrachten, die von ihr authentisch erklärten in dem ihnen zugesprochenen Sinne zu nehmen sind.“, Dogmatik, 9.

14 Vgl dazu auch Laienkatechismus, 333.

15 Vgl. Dogmatik, 10-12.

16 Vgl. zu diesen Einschätzungen KL 1731 oder E. Gatz, F. X. Dieringer, in: KThD 3, 60.

17 Vgl. dazu auch weiter unten.

18 Dogmatik, 8.

19 Vgl. ebd., 12.

20 Ebd., 13.

21 Ebd., 8; 12.

22 „Der menschliche Geist möchte aber nicht blos den Sinn der Dogmen verstehen, die ihm als göttliche Wahrheit vorgehalten werden, er möchte ihnen nicht blos darum beipflichten, weil sie ihm von einer unfehlbaren Autorität gewährleistet sind, sondern er möchte glauben und begreifen, er möchte der inneren Wahrheit des Geglaubten habhaft werden.“, ebd., 15.

23 Vgl. ebd.

24 Vgl. Dogmatik, 8.

25 Ebd., 15.

26 Vgl. ebd., 15, Anm. 1) mit Hinweis auf Augustinus.

27 Ebd., 16 f.

28 Vgl. dazu Dialectik, 30 f., Anmerkung 1).

29 Dialectik, 30, Anmerkung 1).

30 Dogmatik, 381.

31 Dogmatik, 17.

32 Ebd., 6.

33 Ebd., 16.

34 Vgl. ebd., 8.

35 Vgl. dazu den Artikel von F. Dominguez, Positive Theologie, in: LthK 3 (2009), Bd. 8, 447.

36 Dogmatik, 2.

37 Vgl. ebd., 1.

38 Mainz, 1865 (Kurztitel: Laienkatechismus).

39 Nur fünf der insgesamt 42 Paragrafen behandeln das Thema „Religion“, die restlichen 37 Paragrafen lassen sich direkt oder indirekt den Themen Offenbarung und Kirche zuordnen.

40 Es sei bereits an dieser Stelle angemerkt, dass sich hier der Schlüssel zum Verständnis nicht nur des theologischen Werkes sondern auch des persönlichen Weges von Dieringer finden wird. Sein systematischer Ansatz hätte ihm niemals den Bruch mit der Kirche im Zuge des I. Vaticanums erlaubt.

41 Es wird sich noch zeigen, inwiefern für Dieringer alle Geschichte Offenbarung ist und zugleich alles Handeln Gottes und jede göttliche Tat, wie er formulieren würde, konkrete historische Ereignisse sind.

2. Das theologische Profil Franz Xaver Dieringers

In Dieringers Hauptwerken, zu denen ich neben seiner Dogmatik, den Laienkatechismus sowie die Polemik und Dialektik¹ zähle, findet sich keine explizite Definition von Offenbarung. Man sucht vergebens nach einer dogmatischen Abhandlung, die genau erfasst, was Offenbarung ist. Dies scheint umso erstaunlicher, als alle drei Werke davon handeln, wie Offenbarung geschieht, woran man sie erkennen kann und anderen Detailfragen mehr.² Der eigenen Methode der positiven Theologie folgend steht natürlich die Offenbarung als solche im Mittelpunkt des theologischen Werkes von Franz Xaver Dieringer. Immer wieder finden sich in den Hauptwerken Dieringers somit Versatzstücke und Teildefinitionen dessen, was Offenbarung ist³, eine klare, systematische Definition des Begriffs im Sinne einer ausführlichen Theorie der Offenbarung wird jedoch nicht geboten. Vielmehr wird der Offenbarungsbegriff im Zusammenhang anderer Frage- und Problemstellungen behandelt. Dies soll im Folgenden anhand einiger Beispiele verdeutlicht werden.

2.1 Was ist Offenbarung? – das Offenbarungsverständnis F. X. Dieringers

In der „Polemik der göttlichen Thaten“ findet sich bei der Abhandlung des notwendigen Zusammenhangs von Wunder und Offenbarung ein knapper Hinweis auf das Wesen von Offenbarung. Dort heißt es eher beiläufig: „Ist nämlich überhaupt eine Offenbarung, so ist damit notwendig die göttliche Tat; denn das ist das Wesen der Offenbarung, dass sie selbst göttliche That ist,“⁴. Dieringer fährt fort mit der Ergänzung, dass die Offenbarung Handeln Gottes in der Welt ist mit dem Zweck, „die Menschen des wahren Lebens theilhaftig zu machen“⁵. In anderen Zusammenhängen wird Offenbarung von Dieringer auch allgemeiner als Gottes Erlösungshandeln beschrieben⁶ oder als ein Einheit stiftendes Handeln Gottes, das die Verbindung zwischen Gott und Mensch vertiefen und restaurieren soll.⁷

Die Offenbarung eröffnet dem Menschen den tieferen Sinn des eigenen Lebens, ermöglicht ihm, die „vollendete Gottesgemeinschaft“⁸ zu erreichen, indem sie ihm zeigt, durch welche Mittel er seine Bestimmung vollziehen und seine Gottebenbildlichkeit realisieren kann. Insofern ist es der Offenbarung innewohnend die „Prämissen zu einer oder mehreren practischen Folgerungen (…) für den religiös-sittlichen Wandel“⁹ zu vermitteln. Denn die Verwirklichung der Bestimmung des Menschen vollzieht sich im menschlichen Tun, im konkreten Handeln in der Welt. Zudem folgt nach Dieringer aus der Erkenntnis der Wahrheit unweigerlich ein neuer Lebenswandel, weil sie den ganzen Menschen erfasst.¹⁰ So ist denn auch Zweck der Offenbarung die „göttliche Wahrheit zu enthüllen“, dem Menschen dadurch Erlösung zuteil werden zu lassen und schließlich die Menschheit in der Kirche zu sammeln, wo ihr durch die fortwährende Vermittlung der geoffenbarten Wahrheit und Gnade ein „aus Gott gebornes Leben“ eröffnet wird.¹¹

Es zeigen sich somit in den unterschiedlichen Werken Dieringers ein vielfältiger Gebrauch des Offenbarungsbegriffs und eine weit reichende Bedeutung desselben für Dieringers Theologie, wie es schon die Einleitung zum theologischen Konzept Dieringers verdeutlichte.¹² Dennoch fehlt in den Hauptwerken eine Definition des Offenbarungsbegriffs. Dabei fällt auf, dass Dieringer den Offenbarungsbegriff insgesamt so kohärent und konsequent ver- und anwendet, wie dies nur geschieht, wenn der eigentliche Begriff bzw. die Definition vorausgesetzt wird. So schreibt Dieringer zu Beginn der Dogmatik denn auch: „Den Offenbarungsbegriff setzen wir hierorts als bekannt voraus.“¹³ und verweist ferner zu Beginn der Polemik in einer Fußnote auf eine Rezension von ihm zu Franz Anton Staudenmaiers „Geist der göttlichen Offenbarung“ (Gießen 1837) aus dem Jahr 1838.¹⁴ Das Jahr der Veröffentlichung der Rezension ist insofern interessant, als dass es sich bei diesem Artikel im Mainzer „Katholik“¹⁵ um einen der ersten wissenschaftlich-theologischen Aufsätze Dieringers handelt. Zu dieser Zeit wirkt er als Repetent am Priesterseminar in Freiburg, an dessen Katholisch-Theologische Fakultät Staudenmaier erst im Jahr 1837 als Professor der Dogmatik berufen worden war. Mit seinem Aufsatz „Ueber die Offenbarung“ stellt sich Dieringer erstmals in einer theologischen Publikation in die Reihe der Theologen, die eine positive Theologie vertreten. Für die Suche nach der Definition von Offenbarung bzw. nach einem „Offenbarungsbegriff“¹⁶ bietet uns dieser Aufsatz eine Zusammenstellung des Offenbarungsverständnisses Dieringers, wie wir es in seinen späteren Werken in dieser Dichte und Entfaltung eben nicht mehr finden.

2.1.1 Die Theorie der Offenbarung in „Ueber die Offenbarung“

Gleich zu Beginn der Rezension wird deutlich, dass Dieringer auch in seiner Offenbarungstheorie dem bereits erwähnten Konzept der positiven Theologie folgt und eine Offenbarungstheorie ablehnt, die gleichsam losgelöst von der historisch geschehenen „positiven“ Offenbarung einen abstrakten Begriff von Offenbarung entwickeln will.¹⁷ Nicht der Mensch und seine subjektive Vernunft bestimmen den Begriff der Offenbarung, sondern die objektive Offenbarung selbst bestimmt ihren Begriff.¹⁸ Das Offenbarungshandeln Gottes ist dessen freie Tat. Gottes Handeln ist daher vor aller Offenbarung immer das Unvorherdenkbare, da es absolut frei und somit nicht notwendig ist. „Was Gott wirken wollte, noch wirkt, und fürderhin wirken will, beruht auf keiner Nothwendigkeit des Gedankens, sondern auf der Freiheit des göttlichen Rathschlusses.“¹⁹ Dies ist der logische Grund, warum man Gottes Offenbarungshandeln nicht auf einen menschlichen (Vor-)Begriff bringen kann.

Menschliches Reden über Gottes Offenbarung ist nach Dieringer nur da sinnvoll, wo es selbst bereits offenbarungsbegründet ist. „Ob irgend eine Lehre göttlich sey, kann in letzter Instanz nur durch das Zeugnis Gottes ermittelt werden: der tadellose Wandel des angeblichen Gottesgesandten, das Einleuchtende und Trostreiche seiner Doctrin, ihre Angemessenheit zur sittlichen Veredlung des Menschen u. s. w. sind durchaus nur von secundärer Beweiskraft und können nur Wahrscheinlichkeit, aber keine Gewissheit begruenden.“²⁰ Nur solche offenbarungstheologische Rede, die auf Gottes freier Selbstpreisgabe gründet, kann Aussagen über das Wesen Gottes und über dessen (künftiges) Handeln machen.²¹ Dies aber bedeutet, dass alle Theorie der Offenbarung stets von der positiven Offenbarung bestimmt wird und es eigentlich keine echte Offenbarungstheorie ohne vorherige Offenbarungspraxis geben kann.²² Dieringer spricht von einem „Zirkel“, dem sich zahlreiche Theologen unterzogen haben, indem sie „subjective Kriterien einer Offenbarung“ aufstellen, um schließlich zugestehen zu müssen, dass sie diese doch aus der „gegebenen Offenbarung“ abgeleitet haben.²³ Dieringer kritisiert daher alle theologischen Ansätze, die zunächst ein rein philosophisches Offenbarungsverständnis entwickeln wollen, das den Begriff von Offenbarung gleichsam losgelöst vom faktischen Offenbarungsgeschehen zu verstehen versucht. Christliche Theologie kann hinter das Offenbarungshandeln Gottes nicht zurück.²⁴ Eine Theorie der Offenbarung muss daher von diesen Fakten her deduktiv vorgehen und nicht vom reinen Gedankenspiel und - sei es noch so vernünftig - abstrahieren.²⁵ Dieringer sieht insbesondere durch den Einfluss von Immanuel Kant und dessen Denkformen die gerade beschriebene Tendenz als eine virulente Fehlentwicklung in der katholischen Theologie hervorgerufen.²⁶ Ausdrücklich stellt er sich gegen eine Theologie, die „eine Construction a priori“²⁷ ist und stellt dieser das Konzept einer Theologie a posteriori entgegen, die nur ein Reflex auf die objektive Offenbarung ist.²⁸ Erstaunlich modern klingen dabei einige Abhandlungen in der erst 1841 erschienen Polemik zur „unbefangenen Menschenvernunft“²⁹, wenn Dieringer diese aufgrund ihrer Prägung durch die „Denk- und Vorstellungsweisen der alten Welt“ bestimmt sieht und sie gerade deshalb nicht als unabhängige Instanz akzeptiert, die gleichsam losgelöst von allem über den Dingen steht. Dieringers Vernunftkritik rührt somit auch von der Erkenntnis her, dass es keine Vernunft ohne Kontext gibt bzw. alles Denken immer in der Vorstellungswelt der Zeit eingebunden ist.³⁰

Im Anschluss an diese sehr grundsätzliche Überlegung muss Dieringer in seinem Aufsatz „Ueber die Offenbarung“ allerdings erkennen, dass eine ausführliche Theorie der Offenbarung in der positiven Theologie erst noch entwickelt werden muss. In Franz Anton Staudenmaier erkennt er den ersten Denker einer solchen Theorie, deren Ansatz er teilt, allerdings nicht zu einer eigenen Theorie ausbaut.³¹ Er greift in der Folge auf Staudenmaiers Schriften zurück³² und entwickelt aus diesen den weiteren Begriff der Offenbarung nach Form und Inhalt.³³ Es wird im weiteren noch zu erheben sein, ob es sich hierbei schlicht um eine Schwäche in Dieringers Werk handelt, wenn er keine eigene Theorie erarbeitet, oder doch um die entschiedene Anwendung einer positiven Theologie, die keiner weiteren Offenbarungstheorie bedarf als der, die sich aus der Offenbarung selbst nahe legt und von Staudenmaier bereits skizziert wurde.³⁴

2.1.1.1 Form der Offenbarung

Ausgangspunkt für die Begriffsanalyse ist das mannigfaltige Offenbarungshandeln Gottes, aus dem Dieringer versucht, das eine Gemeinsame aller Offenbarung zu erheben. Die bereits oben erwähnte, scheinbar triviale Bezeichnung von Offenbarung als „göttliche That“ erscheint nunmehr in einem anderen Licht, da sie in einen Bedeutungskontext gestellt wurde, der verdeutlicht, dass die Tat Gottes Ausgangspunkt und Kriterium aller Offenbarungstheorie bei Dieringer ist. Offenbarung ist nämlich die Tat Gottes, die zur Einheit mit ihm führt, oder, wie es Dieringer in Anlehnung an Staudenmaier formuliert, die „Vermittlung des höhern Lebens durch die Gottheit“³⁵.

Dem Konzept der „reflexiven Theologie“ folgend werden somit auch Form und Inhalt der Offenbarung aus dieser selbst abgeleitet. Es ist daher sehr bezeichnend, dass Dieringer noch bevor er die Analyse der Theorie der Offenbarung beginnt, ein ausführliches Schriftzitat³⁶ an den Anfang stellt, das die These Staudenmaiers von der Offenbarung als Vermittlung des höheren Lebens durch Gott, die sich Dieringer zu eigen macht, stützt. Die Bitte Jesu um Einheit der Menschen untereinander und um Einheit mit Gott zur Ehre Gottes³⁷ selber bildet den Ausgangspunkt der weiteren Überlegungen.³⁸ Diese Einheitsvermittlung ist der eigentliche Zweck des Kommens Christi in diese Welt³⁹. Jesus Christus ist Vermittler einer Offenbarung deren Ziel und Zweck Vermittlung von Einheit mit Gott ist. Dreh- und Angelpunkt ist somit dieses aus der Offenbarung selbst erschlossene Prinzip des Offenbarungshandelns.

Dieringer unterscheidet bei der Form der Offenbarung mittelbare und unmittelbare Offenbarungen. Mittelbare Offenbarungen sind die Schöpfung bzw. die Natur, der menschliche Geist und die Geschichte. Diesen entsprechen auf Seiten der unmittelbaren Offenbarung das Wunder, die Inspiration und die geschichtliche Selbstoffenbarung in Jesus Christus.⁴⁰ Das Wunder, über das an anderer Stelle noch ausführlicher zu sprechen ist⁴¹, vermittelt zunächst die Wahrheit, dass die ganze Welt zu jedem Zeitpunkt der Allmacht Gottes unterworfen ist. Sie erhellt dem Menschen dadurch das wahre Verhältnis zwischen ihm, der Natur und Gott, zwischen Welt und Gott und offenbart damit zugleich die höhere, auf Gott und Einheit mit ihm hin zielende Ordnung der Dinge. Die göttliche Inspiration, die im Bereich des Geistes einem Wunder gleich kommt, da sie ebenso unmittelbar dem Menschen eine neue Wahrheit offenbart, wie dies durch das Wunder im Bereich der Natur geschieht, mehr noch als dieses aber den ganzen Menschen erfasst⁴², vermittelt somit ebenfalls die Einsicht in das rechte Verhältnis des Menschen zu Gott. Beide Weisen der unmittelbaren Offenbarung, Wunder und Inspiration, sind somit von Gott verwandte Vermittlungsweisen zwischen Gott und Mensch und zielen auf den Aufbau bzw. die Wiederherstellung einer Beziehung. Offenbarung in dieser Form will den Menschen erinnern an die ursprüngliche Einheit⁴³, die er mit Gott besaß. In diesem Sinne ist das „Wesen der Offenbarung göttliche Vermittlung“⁴⁴ mit dem Ziel der höchsten Vermittlung zwischen Gott und Mensch, die in der „Selbstverkündigung Gottes“⁴⁵ in Jesus Christus erfolgt. Es sei hier nun am Rande erwähnt, dass diese Vermittlung, die Dieringer auch als „Zumuthung“⁴⁶ bezeichnet, durchaus teilend, trennend, scheidend und entzweiend wirken kann, da sie den Menschen von Irrtum und Sünde befreit.

Als dritte Form der mittelbaren Offenbarung benennt Dieringer die „Weltgeschichte“.⁴⁷ Die Geschichte ist gleichsam der Ort der genannten mittelbaren und unmittelbaren Offenbarungen und somit der Ort auch des göttlichen Handelns überhaupt. Dieses göttliche Wirken in der Geschichte und damit der Sinn der Geschichte ist aber nur von der unmittelbaren Offenbarung her erkennbar. Erst die positive Offenbarung in der persönlichen Selbstmitteilung Gottes erschließt die wahre Bedeutung des gesamten geschichtlichen Geschehens.⁴⁸ Dieringer bringt diesen Zusammenhang auf die Formel, dass das Erkennen über die Geschichte vermittelt ist durch das Erkennen aus der Geschichte.⁴⁹ Erneut gilt es aus dem positiv Vorgegebenen, aus dem geschichtlichen Faktum, das zugleich göttliche Tat und damit Offenbarung ist, den tieferen Sinn der Geschichte und damit den höheren Sinn des Lebens zu ermitteln. In diesem Sinne erschließt sich aus dem geschichtlichen (Einzel-)Ereignis die Geschichte als Ganzes, und Dieringer kann in Anschluss an Staudenmaier sagen, dass Geschichte Offenbarung und Offenbarung Geschichte ist. Offenbarung ist überhaupt nur durch Geschichte Offenbarung.⁵⁰

Die Geschichte wird damit zur „Explikation Gottes“⁵¹, seines Wesens und seines Weltverhältnisses; sie ist Hauptinformantin über ihn wie eben nur die Offenbarung Informantin sein kann. Die Geschichte als Ganzes aber verweist nach Dieringer auf Christus als deren Sinn und Ziel, und zugleich kommt in Christus die Vermittlung von Gott und Mensch und damit das Wesen von Offenbarung überhaupt zu ihrem höchsten Punkt.⁵²

2.1.1.2 Inhalt der Offenbarung

Auch die inhaltliche Bestimmung der Offenbarung erfolgt durch die Kerntaten Gottes in der Geschichte. Es sind die wesentlichen Offenbarungstaten selbst, die den Inhalt aller Offenbarung bezeugen. Als solche nennt Dieringer „Weltsetzung, Weltgesetzgebung, Weltvermittlung und Weltgericht“⁵³; es sind somit die Schöpfung, der Bund mit Israel, das Erlösungswerk Christi sowie die Vollendung der Schöpfung als zentrale Inhalte des Offenbarungsgeschehens genannt. Alle zumal wirken nach Dieringer auf die „geschichtlich-lebendige Vermittlung des höhern Lebens durch die Gottheit“ hin.⁵⁴ Gott setzt nicht nur seine Schöpfung, sondern er erhält sie und gibt ihr eine Bestimmung, einen Zweck und ein Ziel. Anders könnte man formulieren, dass Gott in diesen wesentlichen Offenbarungstaten Leben schenkt. Wahres Leben aber ist nur in Einheit mit dem Ursprung und der Quelle des Lebens selbst zu denken. Genau dieses Leben vermitteln die Offenbarungen Gottes, dies ist ihr Inhalt. Dieses neue Leben in Gott wird zudem durch die unmittelbare Offenbarung nicht nur vorgestellt, sondern auch realisiert.⁵⁵ Die Offenbarungstaten Gottes stellen somit her, was sie verheißen und antizipieren damit, die in der Endzeit wiederhergestellte Einheit mit Gott.

Die Vermittlung von Einheit und (höherem) Leben, die formal und inhaltlich allen Offenbarungen zukommt, gilt auch für die zukünftig erhoffte göttliche Tat des Weltgerichts. Das Weltgericht ist nicht Endpunkt der Vermittlung zu Gott, sondern Fortsetzung derselben in Ewigkeit. „Dieses Gericht richtet ewig, indem Christus ewig vermittelt.“⁵⁶ Trotz der Entschiedenheit in dem Zusatz, dass nur der, der die Vermittlung annimmt, das Leben hat, wer sie ablehnt, aber dem Tod anheim fällt, erhält das Weltgericht⁵⁷ doch insgesamt einen sehr versöhnlichen Zug. Denn Christus der höchste Vermittler tritt als Richter auf. Es drängt sich einem das Bild auf, dass der Anwalt, der zur Verteidigung der Menschheit handelt, zugleich auch der Richter über diese ist. Es ist in diesem Zusammenhang zu erwähnen, dass Dieringer seine Dogmatik um die „Lehren (…) der Hoffnung“ ergänzt und diese nicht allein der Glaubenslehre zurechnet.⁵⁸

Zusammenfassend ist somit alles Offenbarungshandeln Gottes ein auf den Mensch und dessen Heil ausgerichtetes Tun. Es stiftet Einheit und gibt Leben, und ist dabei ein stets konkret geschichtliches Ereignis. Endziel all dieses Handelns ist der Aufbau und die Verwirklichung des Reiches Gottes⁵⁹. Reich Gottes wird hier verstanden als der geschichtliche Ort, an dem Gott handelt und regiert, und ist keineswegs ein rein zukünftiges Ereignis sondern eine schon verwirklichte, historische Größe. All dies aber ist nur von Christus, als positiver Offenbarung im Sinne der persönlichen Selbstbekundung Gottes, her zu verstehen und zu behaupten.⁶⁰ Er ist der eigentliche Sinn und Zweck der Geschichte, auf den alle vorherige Offenbarung zuläuft und von dem alle kommende Geschichte ihre Bestimmung erfährt. Christus ist es auch, der im Heiligen Geist die Vermittlung fortführt und sich dazu seiner Kirche bedient. Sie führt „durch das Lehramt, Priesteramt und Regiment“ nach Dieringer „Alle zur Lebenseinheit mit Gott“.⁶¹ Es zeichnet sich damit bereits die wesentliche Rolle der Kirche in der „Weltvermittlung“ ab, die weiter unten noch zu vertiefen ist.

Offenbarung ist die Tat Gottes, die zur Einheit mit ihm führt, oder, wie es Dieringer in Anlehnung an Staudenmaier formuliert, „Vermittlung des höhern Lebens durch die Gottheit“⁶². Dies ist in knapper Form die inhaltliche Bestimmung von Offenbarung. Die formale Bestimmung nach unmittelbarer und mittelbarer Offenbarung bringen im Wesentlichen die Frage nach der Rolle des Wunders in Natur und Geist (Inspiration) sowie die Frage nach dem Erscheinen des Weltvermittlers Jesus Christus in der Geschichte mit sich, um sich dem Offenbarungsbegriff Dieringers weiter nähern zu können.⁶³

2.1.2 „Die göttliche That“ – Offenbarung und Wunder

Betrachten wir die Aussagen Dieringers zum Wunder so stellen wir fest, dass diese einen wesentlichen Teil seines Werkes einnehmen. Die Titel von Polemik und Dialektik zeigen an, dass beide Bücher das „System der göttlichen Thaten des Christenthums“ darstellen wollen. Die göttliche Tat aber ist bei Dieringer nichts weiter als ein synonym zu verwendender Begriff für das Wunder. Zu Beginn der Polemik stellt Dieringer heraus, dass er die Bezeichnung „göttliche That“ für das, was der Begriff „Wunder“ bezeichnet, aus zwei Gründen bevorzugt.⁶⁴ Zum einen hängt dem Begriff der göttlichen Tat keine negative Konnotation an wie dem des Wunders, zum anderen erübrigt sich bei ihm jede Erläuterung zum eigentlichen Urheber des Bezeichneten, weil dem Begriff der göttlichen Tat die „göttliche Causalität“⁶⁵ gleichsam innewohnt. Zum Ende der Einleitung der Polemik stellt Dieringer dann deutlich den Zusammenhang von Wunder und Offenbarung heraus: „Der Offenbarung ist es wesentlich und es ist ihr Begriff, daß sie ausschließlich göttliche Elemente setzt, also in göttlichen Thaten hervortritt, und dem Wunder ist es wesentlich, ausschließlich göttliche That zu seyn, also einen göttlichen Gedanken verkörpert darzustellen.“⁶⁶ So sind nach Dieringer Offenbarung und Wunder schlechthin nicht ohne einander zu denken, da es zum Wesen der Offenbarung gehört göttlichen Ursprungs und Tat Gottes zu sein; es aber das Wesen des Wunders ist, göttliche Tat zu sein.

Dabei ist der Zusammenhang von Wunder und Offenbarung nicht der einer nur „relativen Notwendigkeit“⁶⁷ im Sinne einer Begleitung der eigentlichen Offenbarung, die dann wesentlich als Lehrbegriff gefasst wird. Das Wunder ist „keine Testimonie seiner Doktrin“⁶⁸. Auch wenn das Wunder der beste Beweis der Wirklichkeit einer Offenbarung ist⁶⁹, so ist es doch nicht dazu da, die Ungläubigen zum Glauben zu bringen, in dem es durchschlagende Beweiskraft mit sich bringt.⁷⁰ Gott nutzt nicht das Wunder, um seine Botschaft zwingend durchzusetzen und mit ihm gleichsam die Freiheit des Menschen zu übergehen. Vielmehr hat Gott mit dem Wunder sein Möglichstes getan, „ohne die menschliche Willensfreiheit aufzuheben“.⁷¹

Aber all dies ist nach Dieringer noch allzu sehr der Auffassung verhaftet, dass die christliche Offenbarung lediglich als Lehrveranstaltung begriffen werden muss.⁷² Diese Auffassung aber macht Gott zum „Docenten“, der den geistig minder begabten Menschen mittels des Wunders belehrt, dem intelligenteren aber das Wunder („die Ruthe“) erspart, weil er die Offenbarungsinhalte auch selbst ‚erdenken’ kann.⁷³ Die Offenbarung aber gibt dem Menschen nicht, was er auch selbst hätte erreichen können.⁷⁴

All dies ließe zudem das Wunder rein akzidentiell zur Offenbarung erscheinen und als etwas letztlich auch „Ueberflüssiges“⁷⁵ erscheinen. Das Wunder aber ist die Verwirklichung eines göttlichen Gedankens, es ist „lebendige Wahrheit“, wie Dieringer in Rückgriff auf Augustinus formuliert.⁷⁶ Am Wunder werden Gottes Gedanken für den Menschen nachdenkbar. Dies macht sie unschätzbar wertvoll für die Methode der positiven Theologie. Ist das Wunder aber nur Beiwerk zur Offenbarung, dann wäre sie auch ohne Wunder denkbar. Dieringer geht es aber gerade um die bereits erwähnte Einheit von Offenbarung und Wunder als göttlicher Tat. Eine Einheit, die er biblisch in der Art und Weise des Auftretens Jesu begründet sieht. Die Perikopen, die reine Lehrstücke enthalten sind zahlenmäßig fast geringer als die Wunderberichte. Dieringer folgert allein schon aus dieser Tatsache, dass sie im öffentlichen Wirken Jesu dieselbe Bedeutung haben für das Offenbarungsgeschehen.⁷⁷ Ohne an dieser Stelle bereits in die christologische Ausdeutung dieser Zusammenhänge einzusteigen, sei doch darauf verwiesen, dass die einheitliche Betrachtungsweise von göttlicher Tat und göttlichem Wort im Leben Jesu auf ein ganzheitliches Verständnis von Erlösung und Offenbarung abzielt.⁷⁸ Gerade in den Wunderheilungen Jesu sieht Dieringer die „Darstellung seiner erlösenden Wirksamkeit“.⁷⁹ Wichtig ist Dieringer, dass Jesus nicht zum moralischen Lehrer degradiert wird und somit das Christentum nur eine rein geistige Wahrheit vermittelt. Jesus ist kein reiner Lehrer⁸⁰, sondern der Erlöser der Menschheit. In gewissem Maße modern steht Dieringer hier für ein ganzheitliches Offenbarungsverständnis, das gerade im Wunder die über das geistig-abstrakte hinausgehende Seite der Offenbarung erkennt. Ganzheitlich bedeutet hier im Werke Dieringers geschichtlich konkret und damit leiblich erfahrbar.⁸¹ Dabei lehnt Dieringer keineswegs ab, dass die Offenbarung auch eine ethische Dimension hat und auch diese Dimension durch das Wunder vermittelt wird. Allerdings steht seines Erachtens die Annahme Jesu als Erlöser an erster Stelle: „Ist Christus im Glauben als Welterlöser begriffen, so ist er (…) auch (…) höchster Gesetzgeber“⁸²; denn „der lebendige Glaube an Christus ist die nothwendige Grundlage und Voraussetzung aller Gesetzeserfüllung“.⁸³

Die Botschaft Gottes und seine Offenbarung sind weder rein geistig, abstrakte Inhalte, die der Lehrmeister Jesus von Nazareth verkündet hat, noch lässt sich die Botschaft Jesu auf eine Ethik oder Moral reduzieren. Die Offenbarung ist nicht das, was gleichsam hinter der Geschichte steht und der konkrete Mensch Jesus mehr verbirgt als er offenbart. Sondern die Geschichte selbst und insgesamt ist Offenbarung Gottes und Jesus Christus der Höhepunkt dieses geschichtlichen Offenbarungsprozesses. Die höchste göttliche Tat tritt dort hervor, wo Gott „selber in die irdische Erscheinung hereintritt und in ihr seinen Liebewille vollzieht.“⁸⁴ Das geschichtliche, konkrete Leben Jesu Christi ist also nach Dieringer Vollzug des göttlichen Willens, wie göttliches Handeln in der Welt, wie Wunder insgesamt „der verwirklichte göttliche Gedanke selber ist.“⁸⁵ Es drängt sich einem die Frage auf, ob so dann nicht auch die Geschichte selbst ein Wunder und göttliche Tat ist. Tatsächlich würde Dieringer die Weltgeschichte als Geschichte Gottes, die auf Christus hinführt und somit auch als Geschichte des Christentums bezeichnet werden kann, als eine wunderbare Geschichte bezeichnen.⁸⁶ Daher kann er auch jede Ablehnung der Wunder als Auflehnung gegen die Geschichte des Christentums verurteilen, das sich durch göttliche Taten als absolute Religion erwiesen hat.⁸⁷ Der Blick in die Geschichte ist somit genügend, um zum Christentum als wahrer Religion und zu Gottes Offenbarung zu gelangen: Die Geschichte führt hin zu Christus.

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