Kitabı oku: «Die Idee des lebendigen Gottes», sayfa 4
1.3 Dieringers theologisches Konzept – die positive Theologie
Bevor man sich aber den theologischen Arbeiten Dieringers im einzelnen widmet, erscheint es sinnvoll, sich nicht nur der biographischen Rahmenbedingungen seines Wirkens zu vergewissern, sondern auch einen kurzen Blick auf das theologische Grundanliegen Dieringers zu werfen, um damit bereits vorab eine Art hermeneutischen Schlüssel zu seinem Werk zu haben. Das theologische Konzept Franz Xaver Dieringers bzw. sein systematischer Ansatz wird meist mit „positiver Theologie“1 umschrieben und greift damit Formulierungen auf, die Dieringer selbst in der Einleitung seiner Dogmatik verwendet zur Beschreibung seiner Methode. Auch im Vorwort seines „Lehrbuch der katholischen Dogmatik“2 spricht er von der Dogmatik als positiver theologischer Wissenschaft, deren Aufgabe es ist, die kirchliche Lehre so widerzugeben, dass die Aussageintention und die Bedeutungsbreite, die Mitte und die Fülle eines Dogmas erkannt werden können. Wörtlich spricht er in diesem Zusammenhang von der Dogmatik als „Reconstruction des objektiv Gegebenen“3 und bezieht sich damit auf das von der Kirche vorgegebene Glaubensgut. Dogmatik darf sich weder in Dogmengeschichte, noch in Apologetik, noch in spekulativer Philosophie erschöpfen4, auch wenn all diese Aspekte Teil der dogmatischen Methode sind. Die „rechte Theologie, ist daher keine Construction a priori, sondern ein Eingehen in die Gedanken und Thaten Gottes“5. Theologie insgesamt reagiert auf Gottes Vorgaben, auf dessen Offenbarung und handelt somit stets a posteriori. Dogmatik als theologische Disziplin ist somit ebenfalls Rekonstruktion.
1.3.1 Dogmatik als Rekonstruktion des kirchlichen Offenbarungsbegriffs
Die „Reconstruction“ des Dogmas beinhaltet näherhin ein intensives Quellenstudium sowohl der lehramtlichen wie auch der biblischen Quellen6. Die Kenntnis der lehramtlichen Texte aber ist der Ausgangspunkt der Dogmatik, nicht ihr einziger Inhalt. Eine reine Widergabe der Konzilientexte oder die Auflistung einzelner päpstlicher Bullen kommt für Dieringer nicht in Frage. Der Sinn der formellen und vielmehr noch der materiellen Dogmen kann nur durch den biblischen Befund und die apostolische Überlieferung erhellt werden, aus dem das Dogma gleichsam neu zusammengestellt wird7.
So ergibt sich nach Dieringer ein zweifacher Rekonstruktionsschritt: die dogmatischen Lehraussagen der Kirche werden zunächst schlicht gekannt und seitens der Dogmatik bekannt gemacht. Dieses Ermitteln der lehramtlichen Quellen wird von Dieringer die kirchliche Aufgabe der Dogmatik genannt, da sie der Kirche ihr eigenes Glaubensgut vor Augen führt8. Dieser Schritt ermöglicht das reine „Kennen“ eines Dogmas. Der zweite Rekonstruktionsschritt ist sodann die „Ermittlung des biblischen“ und des „traditionellen Lehrbegriffs“9 als sogenannter gelehrter Aufgabe. Sie ergibt sich gleichsam aus der kirchlichen Aufgabe, da sie den Ursprung und den Kontext des kirchlichen Dogmas aus den Quellen der Schrift und der Tradition erhebt.10 In diesem zweiten Schritt wird über das bloße Kennen hinaus ein Verstehen des Dogmas ermöglicht, indem der Sinn des einzelnen Glaubenssatzes im Gesamtgefüge des Glaubensgutes verdeutlicht wird.
Interessant ist in diesem Zusammenhang Dieringers kurze Abhandlung darüber, welchen Stellenwert der Schriftauslegung bei der Rekonstruktion des Dogmas zukommt.11 Er nennt die Vulgata die Bibel des Dogmatikers. Gleichwohl anerkennt er den Stellenwert der griechischen und hebräischen Grundtexte12, gibt aber in allen exegetischen Zweifelsfällen der Vulgata den Vorrang. Deutlich hebt Dieringer zudem hervor, dass die Schrift nicht insgesamt als Quelle zur Rekonstruktion des einzelnen Dogmas zur Verfügung steht, sondern der Dogmatiker vornehmlich auf die vom Lehramt traditionell in Anspruch genommenen Schriftstellen zurückgreifen soll13. Deutlich wird hier, dass Dieringer dem Magisterium der Kirche und der Tradition eine wesentliche Auswahl- und Interpretationskompetenz zuspricht, die sich auf die ganze Dogmenhermeneutik ausdehnt.14 Der Dogmatiker hat somit bei Dieringer die Aufgabe die Lehre der Kirche aus den Stellen der Schrift zu rekonstruieren, die ihm die Kirche vorgibt. Und er hat sie so zu deuten, wie die Kirche sie deutet und nach der Art der Kirche, d. h. nach der approbierten exegetischen Methode zu arbeiten. Ähnlich entwickelt Dieringer für den Umgang mit den Quellentexten der Tradition klare Vorgaben.15 Die Urkunden der kirchlichen Literatur sind Zeugen der kirchlichen Überlieferung und ergänzen so den biblischen Lehrbegriff. Den Dogmatiker interessiert dabei weniger die Meinung eines einzelnen Autors als vielmehr das Bewusstsein der Gesamtkirche, das sich in den Texten wiederfindet. Entscheidend ist daher auch der Kern der Aussage, nicht seine Formulierung und äußere Form; obschon nach Einschätzung Dieringers gerade bei materiellen Dogmen mancher Kirchenvater die beste Formulierung mangels eines formellen Dogmas bietet.
Deutlich wird bei diesen ersten beiden Rekonstruktionsschritten, dass die Hebung der Quellen - seien sie biblisch oder traditionell - ein Vorgehen des Dogmatikers in enger Bindung an den bestehenden, kirchlichen Lehrbegriff ist. Es geht nicht um Neu- , sondern um Reformulierung. Der oft an Dieringer herangetragenen Vorwurf, kein kreativer Theologe gewesen zu sein, mag hier bereits seine Erklärung finden.16 Deutlich wird in dieser Methode aber zudem auch seine Abgrenzung zur Neu-Scholastik und deren dogmatischem Ansatz.17 Diese Abgrenzung tritt vielleicht noch deutlicher bei Dieringers drittem Arbeitsschritt hervor, die er die philosophische Aufgabe der Dogmatik nennt. Als theologische Wissenschaft nämlich muss die Dogmatik nach Dieringer eine „Systematisierung“ und eine „spekulative Begründung“ der Dogmen leisten18. Systematisierung heißt für Dieringer die Einordnung des einzelnen Lehrsatzes der Dogmatik in den Gesamtzusammenhang der Offenbarung. Der Offenbarungsbegriff ist dabei sowohl der äußere Rahmen dessen, was der Dogmatik zugehörig ist, da diese nur von Geoffenbartem handelt19, er ist aber auch zugleich das einende Element, das eine gemeinsame aller Dogmen, und die Ordnungsstruktur der Dogmatik, der auch die Gliederung seines Lehrbuches folgt. Der zentrale christliche Offenbarungsinhalt nämlich ist der Glaube an den einen, dreifaltigen Gott, der in der Geschichte frei handelnd erfahren wird.20 Folglich strukturiert sich Dieringers Dogmatik in Gottes- und Heilslehre.
1.3.2 Die Stellung der Spekulation in der positiven Theologie – Spekulation als Durchdringung des Rekonstruierten
Das spekulative Durchdringen der Dogmen ist die letzte genannte Pflicht der Dogmatik innerhalb der philosophischen Aufgabe21 und setzt die genannten Schritte des Quellenstudiums (kirchliche und gelehrte Aufgabe) und der Systematisierung voraus. Die kirchliche und die gelehrte Aufgabe sind gleichsam ein Teil und die Voraussetzung der philosophischen Aufgabe, die das weiter oben bereits erwähnte Kennen und Verstehen der dogmatischen Lehrbegriffe durch das Begreifen derselben überschreiten soll. Nur was gekannt und verstanden wird, kann nach Dieringer auch begriffen werden.22 Dem Begreifen kommt nach Dieringer dabei ein sehr hoher, auch sittlicher Wert zu, da er ein schlichtes Glauben aufgrund der Autorität der Kirche als „eine Art religiöser Trägheit“23 bezeichnet. Die Dogmatik hingegen will den Glauben erforschen und im Forschen bis hin zum Wissen im Glauben gelangen. Ein solches Erforschen des Glaubens beinhaltet, dass jedes Dogma dem vernünftigen Denken zugänglich gemacht werden muss24 und nicht die Vernunft zur Gefangenen des Glaubens werden darf25. Dieringer sieht in diesem Vernunfthandeln des Menschen, das dem natürlichen Streben des Geistes entspringt, die Wahrheit stets glaubend oder forschend annehmen zu können26, eine Stärkung des Glaubens, der durch die wissenschaftlich-vernünftige Auseinandersetzung mit dem dogmatischen Lehrinhalt der göttlichen Wahrheit näher tritt und folglich diese noch entschiedener vertreten kann. Dieringers Ansatz verfällt dabei an keiner Stelle einer Vernunftgläubigkeit. Vielmehr zeugt seine Reglementierung der Methode von der Überzeugung, dass Vernunft und Glaube in einer Wechselbeziehung stehen müssen. Der Glaube gibt Rahmenbedingungen des theologischen Forschens vor, die ihrerseits vernünftig begründet sind, aber primär dem Glaubensgut bzw. der –tradition entspringen27. In diesem Sinne interpretiert Dieringer auch den bekannten Ausspruch Anselms von Canterbury „Credo ut intelligam“; und stellt ihm ein „Credo quia revelatum“ voran.28 Dieringers Ausgangspunkt sind daher stets der objektiv gegebene Glauben der Kirche. „...; je tiefer das geglaubte Wort in den menschlichen Geist eingeht, umso mehr gelingt auch ihm ein Verständnis desselben, umso näher tritt er einer speculativen Erfassung des Dogmas.“29 Nicht das, was ein Dogma sein sollte oder könnte, wird bearbeitet, sondern das positive Dogma der Kirche wird durch den Dogmatiker erhellt und somit der Vernunft als Wahrheit einsichtig gemacht. Denn nach Dieringer ist es wenig sinnvoll, „den verschiedenen Möglichkeiten nachzusinnen, da uns schon eine Wirklichkeit gegeben ist und von dieser Alle einmüthig zugestehen müssen, daß sie die zuträglichste Art und Weise sey, eine Erneuerung und Vollendung des göttlichen Reiches auf Erden ins Werk zu setzen.“30 Die Aufgabe(-n) der Dogmatik soll so gerade in ihrer dreischrittigen Methode den Glauben stärken und erbauen, keineswegs aber zerstören. In diesem Zusammenhang steht auch Dieringers Anweisung, „Resultate der Speculation, welche mit dem Sinn des kirchlichen Dogma’s in seinem Gesammtcomplex im Widerstreite liegen“31 aufzugeben. Dieringers Formulierung bringt dabei sowohl zum Ausdruck, dass für ihn, wie er weiter unten formuliert, die Tradition der Kirche und insbesondere die Kirchenväter letzter Maßstab und Kriterium der dogmatischen Forschung sind, dennoch verweist sie zugleich auf eine gewisse Weite. Denn nur, was mit dem Sinn des Dogmas in seinem Gesamtzusammen-hang (!) nicht einhergeht, also nur das, was der offenkundigen Aussageintention des Dogmas im Kontext des christlichen Glaubens widerspricht, muss fallen gelassen werden. Diese scheinbare Forschungseinschränkung ist daher nur auf den ersten Blick eine Selbstzensur. Bei näherer Betrachtung erscheint es gerade zu zwingend für den theologischwissenschaftlichen Vorgang, dass die Ergebnisse dem bisherigen Forschungsstand entsprechen bzw. sich in diesen einfügen, um sich nicht in Selbstwidersprüchen aufzulösen. Dieringers Konzept zeigt somit keine Enge, sondern es lässt, da dies das einzige Ausschlusskriterium ist, viel Raum für den Glauben aufbauende, neue Forschungsergebnisse, wenn sie dem depositum fidei nicht grundsätzlich widersprechen.
Dieringers theologisches Vorgehen im Sinne einer positiven Theologie, die der „Reconstruction des objectiv Gegebenen“32 verpflichtet ist, zielt somit wesentlich darauf ab, auf der Basis eines soliden dogmatischen und biblischen Quellenstudiums den Glauben der Kirche wissenschaftlich zu durchdringen und auch den Zeitgenossen begreiflich zu machen. Die Dogmatik erhält eine hermeneutische und interpretatorische Aufgabe und ist gleichsam Dolmetscher der Lehre der Kirche für die Gläubigen. Gleich einem Übersetzer, der stets dem vorgegebenen Text verpflichtet ist, arbeitet auch der Dogmatiker gemäß den Vorgaben der Kirche. Ziel ist es, „das Begreifen der Glaubensobjecte zu vermitteln“33, wozu nach Dieringer jedes Moment des Dogmas dem vernünftigen Denken zugänglich gemacht werden muss34. Die Dogmatik erscheint dabei als eine Wissenschaft in der Kirche für die Kirche, die Anfragen und Denkanstöße aus Philosophie und Vernunft aufgreift, diese aber nicht zum ersten Antrieb und oberstem Maßstab ihres Tuns erhebt. Genau dieses systematischtheologische Vorgehen aber kennzeichnet die Positive Theologie spätestens seit dem 17. Jahrhundert. Es geht um den Rückgriff auf den in den Quellen von Schrift und Tradition vorgegebenen positiven Glaubensbestand, der spekulativ und vernünftig durchdrungen werden soll, um ihn mit den Anfragen der jeweiligen Gegenwart in Gespräch zu bringen.35 Diese Ausrichtung an den positiven Quellen der Offenbarung beinhaltet indirekt eine Ablehnung der rein begriffsanalytisch und spekulativ ausgerichteten scholastischen Theologie.
Dreh- und Angelpunkt des dogmatischen Arbeitens Dieringers aber ist in allen methodischen Schritten das vorgegebene, positive Dogma. Das Dogma definiert Dieringer als „geoffenbarte, von der Kirche promulgierte Wahrheit“36. An anderer Stelle führt Dieringer genauer aus, dass Dogma der begrifflich gefasste Offenbarungsinhalt ist, der auf Gott selbst zurückgeht, in Christus abgeschlossen und den Aposteln anvertraut wurde.37 Deutlich wird aus diesen Definitionen, dass Dieringers Dogmatik und sein gesamter theologischer Ansatz aufs Engste mit seinem Offenbarungsbegriff in Zusammenhang zu sehen ist. Es wird also zunächst darum gehen, zu klären, welches Offenbarungsverständnis Dieringer vertritt. Zugleich aber wird durch diese ersten Ausführungen zu Dieringers Ansatz ebenso deutlich, dass es dem Theologen Dieringer um ein mit der kirchlichen Gemeinschaft verbundenes Verstehen von Offenbarung geht. „Über Religion, Offenbarung und Kirche“ handelt auch Dieringers Laienkatechismus38. Ein nur kursiver Blick über das Inhaltsverzeichnis des Werkes verdeutlicht bereits, dass die beiden wesentlichen Themen Offenbarung und Kirche sind.39 So wird es ebenso von Bedeutung sein, sich seines Kirchenverständnisses, seiner Ekklesiologie anzunehmen.40 Sprachen wir zu Beginn von der positiven Theologie als der Methode Dieringers, so verwundert es nicht, dass die beiden positivhistorischen Größen Kirche und Offenbarung41 als Schlüsselbegriffe der Systematik Dieringers erscheinen. Das Hauptkapitel zur Darstellung des theologischen Profils von Franz Xaver Dieringer wird daher zunächst seinen Ausgang nehmen beim Offenbarungsverständnis, das unweigerlich auf die Selbstoffenbarung Gottes in Christus hinausläuft, um schließlich in einem dritten Kapitel die besondere Stellung und Aufgabe der Kirche zu behandeln.
1 KZWK, 2. Jh./ 3. Bd. (1845), 326.
2 So W. Spael, Das Buch im Geisteskampf. 100 Jahre Borromäusverein, Bonn 1950, 81.
3 So H. J. Pottmeyer in Rückgriff auf A. Franzen, Unfehlbarkeit und Souveränität. Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Mainz 1975, 241.
1 Kurzartikel zu Dieringer bieten fast alle internationalen theologischen Handbücher und Lexika seit Beginn des 20. Jahrhunderts; Dieringer findet zudem auch einen Eintrag in ADB und NDB. Ausführlicher widmen sich seiner Biographie E. Gatz und A. Franzen in Aufsätzen (Nachweise siehe unten). Eine ausführliche Biographie liegt nicht vor.
2 Tochter des Bauern Xaver Schenk und der Franziska Gegauf; vgl. dazu R. Koch (Hg.), Die Frankfurter Nationalversammlung 1848/1849, Kelkheim 1989, 132; dort findet man auch einen Abdruck einer Lithographie Dieringers von A. Hohneck aus dem Jahr 1844. Die Eltern Dieringers hatten am 20.11.1810 in Rangendingen geheiratet, wo beide Eltern geboren wurden und auch verstarben; vgl. J. Wetzel, F. X. Dieringer von Rangendingen, in: Freiburger Diözesan-Archiv (FDA) 72 (1952), 199. Wetzels Angabe des Geburtsjahres der Mutter mit 1798 scheint mir falsch zu sein. Koch nennt die wahrscheinlichere Zahl 1790; Dieringers Mutter wäre sonst erst 13 Jahre alt gewesen bei seiner Geburt!
3 Vgl. E. Gatz, Franz Xaver Dieringer (1811-1876), in: KThD 3, 60.
4 Jüngere Forschungen deuten allerdings auch darauf hin, dass die ländliche Region Hohenzollerns dem Bildungsideal der Spätaufklärung durchaus zugewandt war und viele der Pfarrer sogar überdurchschnittliches Interesse an pädagogischen und pastoral-theologischen Themen zeigten. Vgl. dazu Maria E. Gründig, „Zur sittlichen Besserung und Veredlung des Volkes“. Zur Modernisierung katholischer Mentalitäts- und Frömmigkeitsstile im frühen 19. Jahrhundert am Beispiel des Bistums Konstanz unter Ignaz. H. von Wessenberg, Tübingen 1997, 17.
5 Sie starb erst 1880 (17. April) und überlebte ihren Bruder nur wenige Jahre. Auch sie blieb in Rangendingen und heiratete den Bauern Josef Strobel. In den letzten Lebensjahren Dieringers von 1871 bis 1876 lebten die Geschwister nur unweit voneinander entfernt in Hohenzollern. Vgl. J. Wetzel, FDA 72 (1952), 199.
6 Vgl. A. Dieringer, Das Geschlecht der Dieringer in Rangendingen, in: Der Zoller (1906), 56.
7 A. Franzen, Franz Xaver Dieringer, in: 150 Jahre Universität Bonn. Katholische Theologie, Bonn 1968, 39. Ähnlich: Ders., Die Katholisch-Theologische Fakultät Bonn im Streit um das erste Vatikanische Konzil, (Bonner Beiträge zur Kirchengeschichte (BBK), Bd. 6), Köln 1974, 46 f.
8 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 60.
9 Vgl. A. Franzen, BBK, Bd. 6, 48.
10 Ebd., 46 sowie F. Reusch, Art. Dieringer, in: ADB, Bd. 5, 140.
11 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 199.
12 Vgl. ebd. sowie A. Franzen, Franz Xaver Dieringer, in: 150 Jahre Universität Bonn. Katholische Theologie, Bonn 1968, 39.
13 Vgl. ebd., 40 sowie E. Gatz, KThD 3, 61.
14 Vgl. Dieringers Aufsätze und Schriften zu den genannten Personen im Literaturverzeichnis dieser Arbeit.
15 Vgl. dazu E. Gatz, KThD 3, 62 f. sowie A. Franzen, Franz Xaver Dieringer, in: 150 Jahre Universität Bonn. Katholische Theologie, Bonn 1968, 39 f. Beide sehen insbesondere die von Dieringer betriebene Einheit von Theologie und Pastoral, von Predigt und Wissenschaft im Geiste Wessenbergs grundgelegt. Sicherlich lässt sich auch Dieringers besonderes Interesse an der guten (homiletischen) Ausbildung der Priester (Universitätspredigten in Bonn, Gründung des homiletischen Seminars in Bonn 1845, etc.) und der theologischen Bildung der Laien (Kanzelvorträge für gebildete Katholiken auf alle Sonn- und Feiertage des Kirchenjahres (2 Bd.), 1846; Das Epistelbuch der katholischen Kirche, theologisch erklärt (3 Bde.), 1863; Gründung des Borromäusvereins 1843 etc.) auf die Ansätze der sogenannten „Volksaufklärung“ der Wessenbergianer zurückführen.
16 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 40; E. Gatz, a. a. O., 61 f.; J. Wetzel, a. a. O., 199 f. sowie F. Reusch, Dieringer, in: ADB, 140.
17 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 40; E. Gatz, a. a. O. 62. Beide sehen starke Einflüsse Dreys, Hirschers und später Staudenmaiers auf das theologische Denken Dieringers.
18 Vgl. F. Dieringer, Dogmatik, Mainz 1847 (Kurztitel: Dogmatik), V.
19 Vgl. J. Wetzel. a. a. O., 200; das Weihedatum nennt die auch die Nekrologie des Erzbistums Freiburg für Dieringer, vgl. FDA 17 (1885), 103.
20 Vgl. dazu auch F. Kaulen, Dieringer, in: KL, 1727; Kaulen sieht es allerdings als für die weitere wissenschaftliche und persönliche Entwicklung Dieringers als wenig förderlich an, dass er infolge dieser Berufung keinerlei praktische Seelsorgserfahrung erwarb.
21 Vgl. R. Koch (Hg.), Die Frankfurter Nationalversammlung 1848/49, Kelkheim 1989, 132; Dieringer wird dort für die Zeit bis 1840 als „Bibliothekar und Lehrer der Kanzelberedsamkeit im erzbischöflichen Seminar Freiburg“ geführt. Vgl. ferner F. Kaulen, Dieringer, in: KL, 1727 sowie J. Wetzel, Dieringer, in: FDA 72 (1952), 200. Auch die Nekrologie in FDA 17 (1885), 103, nennt Dieringer als Repetitor.
22 Vgl. J. Wetzel, a. a. O., 200.
23 Vgl. ThQ 18 (1836), 256-280. Dass Dieringer gerade diese von Drey gegründete und damit der positiven Theologie der Tübinger Schule verpflichteten Zeitschrift wählt, zeigt seine Nähe zu diesen Gelehrten. Franzen erwähnt, dass sich auch Drey später lobend über das neue Rituale äußert, vgl. A. Franzen, a. a. O., 41.
24 Franzen verweist darauf, dass sich andere Theologen zunächst zurückhielten in dieser Frage Stellung zu beziehen; ders., a. a. O., 41.
25 Franzen und Gatz benennen den Habilitationswunsch Dieringers als Grund für den Antrag auf die badische Staatsbürgerschaft; Wetzel und Reinhard hingegen schweigen zu den Gründen. Auf jeden Fall benötigte Dieringer die badische Staatbürgerschaft zur Verbeamtung in Freiburg, wo die Repetenten am Priesterseminar zugleich auch Staatsbeamte waren, wie aus dem genannten Beitrag von Reinhard hervorgeht. Diese Konfliktsituation mit staatlichen und protestantisch geprägten Behörden bleibt kennzeichnend für Dieringers weiteren Werdegang. Die Spannungen werden weiter unten noch Erwähnung finden. Dieringer ist damit aber kein Einzelfall. Vielmehr kann sein konfliktreicher Lebensweg als beispielhaft gelten für katholische Akademiker nach dem Ende der Reichskirche. Vgl. dazu G. Schwaiger, Das Ende der Reichskirche und die Säkularisation in Deutschland, in: Ders. (Hg.), Kirche und Theologie im 19. Jahrhundert. Göttingen 1975, 20 f., der von einer ausgesprochen protestantischen Beamtenpolitik in Preußen und den von Preußen beeinflussten deutschen Staaten spricht.
26 Katholik 18. Jh. / Heft 7 (1838), 17-40.
27 Zum theologischen Konzept Dieringers vgl. den gleichlautenden Abschnitt dieser Arbeit im I. Kapitel.
28 Mainz 1841 (2. Auflage 1857). Der zweite Band erschien ebenfalls 1841 in Mainz. Im folgenden werden band 1 als Polemik und Band 2 als Dialectik abgekürzt.
29 Eine neuere Rezension dieses Werkes bietet M. Striet, Rez. Das System der göttlichen Thaten des Christenthums, oder: Selbstbegründung des Christenthums, vollzogen durch seine göttlichen Thaten (2 Bd.), Mainz 1841, in: LThW 704 f. Während die Darstellung des ersten Bandes durch Striet den Kern der Aussagen Dieringers hinreichend umschreibt, hat die zusammenfassende Darstellung der Inhalte der sogenannten Dialectik wohl im Redaktionsprozess starke Kürzungen erfahren.
30 Vgl. Dieringer, Polemik, Vorwort, V.
31 So die Berufsbezeichnung des Autors auf dem Titelblatt der Dialectik.
32 Vgl. F. Kaulen, in: KL 1728, A. Franzen, a. a. O., 42. Bischof Geissel brauchte beim ebenfalls ultramontan gesinnten bayrischen Innenminister v. Abel, in dessen Ressort auch die damals bayrische Rheinpfalz mit Speyer gehörte, keinen Widerstand gegen Dieringer zu erwarten; vgl. E. Gatz, a. a. O., 64 sowie W. Goetz, Karl von Abel, in: NDB, 9.
33 Vgl. W. Reinhard, Die Anfänge des Priesterseminars und des theologischen Konvikts in der Erzdiözese Freiburg i Br., in: FDA 56 (1928), 192.
34 Vgl. dazu auch das Kapitel zu Wessenberg dieser Arbeit sowie die Hinweise von Reinhard, a. a. O.
35 Mehrere Autoren (Wetzel, Reinhard, Franzen) sprechen hier davon, dass Dieringer ging, um in Baden „nicht weiter zu stören“; vgl. A. Franzen a. a. O., 41.
36 Gatz, a. a. O., 64, zitiert aus einem Brief Geissels vom 18. Juli 1840, der Dieringer um sein Kommen nach Speyer bittet.
37 So auch F. Reusch, Dieringer, in: ADB, 141.
38 Vgl. R. Koch, a. a. O., 132 sowie E. Gatz, a. a. O., 64, F. Lauchert, Dieringer, in: Kirchliches Handlexikon I, 1116, ders., Dieringer, in: LThK1 III, 314.
39 Vgl. Kaulen, Dieringer, in: KL, 1728 sowie Reusch, Dieringer, in: ADB, 141.
40 „Seit fast einem Vierteljahrhundert habe ich zu dem hohen Verblichenen nicht bloß in amtlichen, sondern in persönlichen, ich darf wohl sagen freundschaftlichen Beziehungen gestanden“; Dieringer, „Trauerrede auf S. Em. den hochwürdigsten Herrn Johannes Cardinal von Geissel“, Köln 1864, 3. Die Tatsache an sich schon, dass Dieringer die Trauerrede auf Geissel hielt, spricht von der innigen Verbundenheit der beiden Geistlichen. Kaulen spricht ähnlich aber zurückhaltender von Geissel als „sein Bischof, zu dem er in ein näheres Verhältnis getreten war“, a. a. O., 1728.
41 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 64, F. Kaulen, a. a. O., 1728, sowie Dieringers „Trauerrede auf S. Em. Den hochwürdigsten Herrn Johannes Cardinal von Geissel“, Köln 1864 (im Folgenden Trauerrede abgekürzt), die von hoher Wertschätzung für Geissels Person und Lebenswerk geprägt ist und zudem mehrfach die Freunde an seiner Seite erwähnt, die ihn begleiteten, vgl. ebd., 4 und 9. Dieringer stellt dabei die Trauerrede unter das Bibelwort „Er ward geliebt von Gott und den Menschen; sein Andenken ist im Segen. (Sir 44,1)“. Die Stelle selbst bezieht sich auf den Erzvater Moses und findet hier durch Dieringer Anwendung auf Geissel; vgl. Trauerrede, 3. Dieselbe Stelle hatte Dieringer auch bereits auf den Heiligen Karl Borromäus angewandt, der nach Dieringer ein „erleuchteter Bischof“ und „ein eifriger Kirchenverbesserer“ war; vgl. Dieringer, Der heilige Karl Borromäus und die Kirchenverbesserung seiner Zeit, Köln 1846 (nachfolgend Borromäus abgekürzt), 48 sowie bezüglich des Bibelzitats 379. Wetzel, a. a. O., 210, zitiert W. Spael, der in seinem Buch „Das Buch im Geisteskampf. 100 Jahre Borromäusverein“, Bonn 1950, berichtet, dass Geissel sooft er in Bonn war, bei Dieringer wohnte.
42 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 65.
43 So E. Gatz, ebd., und Dieringer, Trauerrede, 4.
44 Vgl. R. Pesch, a. a. O., 140 ff.
45 Der andere Mitbegründer der Zeitschrift, Nikolaus Räss, wird im selben Jahr zum Bischof von Straßburg ernannt. Vgl. A. Franzen, a. a. O., 42.
46 A. Franzen, ebd. Auch R. Pesch, a. a. O., 141, beschreibt den Katholik als „maßgebend“ und prägend für alle weiteren nachfolgenden Kirchenblätter.
47 Vgl. R. Pesch, a. a. O., 141, A. Franzen, a. a. O., 42, E. Gatz, a. a. O. 64.
48 R. Pesch bescheinigt dem Katholik eine hohe journalistische Qualität, jedoch auch eine „populäre Apologetik“ bis hin zum „theologischen Dilettantismus“; vgl. ders., a. a. O., 142 f.
49 Vgl. Pesch, a. a. O., 141.
50 Es sei an dieser Stelle bereits darauf verwiesen, dass Dieringer auch in Bonn eine eigene Zeitschrift gründen wird. Bezeichnend ist auch, dass sich unter den 6 Hauptwerken Dieringers nur 2 dogmatischsystematische Werke für einen theologischen Fachleserkreis finden, nämlich seine Dogmatik und das erwähnte „System der göttlichen Thaten“ (Polemik und Dialectik), die anderen Schriften sind praktisch-theologisch geprägt und für breite Leserkreise konzipiert.
51 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 66 f.
52 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 42, Wetzel, a. a. O., 201.
53 Franzen berichtet, dass auch Staudenmaier, Hefele und Kuhn angefragt wurden; Geissel suchte somit gezielt nach Vertretern der Tübinger Schule bzw. nach Vertretern der positiven Theologie; ders., a. a. O., 43, ähnlich auch F. Kaulen, a. a. O., 1728. Ähnlich auch H. Schrörs, Ein vergessener Führer aus der rheinischen Geistesgeschichte des neunzehnten Jahrhunderts, Johann Wilhelm Joseph Braun (1801-1863), Bonn/Leipzig 1925, 464 f.
54 Vgl. H. Schrörs, a. a. O., 464, der die entsprechende Korrespondenz und die Universitätsakten eingesehen hat.
55 Vgl. R. Koch, a. a. O., 132, E. Gatz, a. a. O., 66 f., A. Franzen, a. a. O., 43 und F. Reusch, a. a. O., 141. Die Nekrologie, FDA 17 (1885), 103, nennt falsch 1844 als Jahr der Berufung nach Bonn.
56 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 46. Auch H. Schrörs, a. a. O., 423, erwähnt „heftige Angriffe auf das Wirken und die Person des Professors Dieringer in Bonn“ in der Presse, obschon Dieringer „nicht einmal direkt gegen die Hermesianer aufgetreten war“. Es scheint, dass hier Dieringer stellvertretend für Geissel bzw. als Mann Geissels angegriffen wird, dessen entschieden anti-hermesianisches Vorgehen gerade auch im Kölner Diözesanklerus zu Anfeindungen führte; vgl. dazu auch H. Schrörs, a. a. O., 374 f.
57 So zitiert Franzen einen Zeitzeugen aus dem Kreis der Seminaristen; vgl. Ders., a. a. O., 46. Dieringer geht also hier ähnlich vor wie auch bei der journalistischen Ausrichtung der KZWK.
58 H. Schrörs, a. a. O., 466, weist nach, dass Dieringer der Berufung Martins aufgrund dessen zu geringer fachlicher Qualifikation eher ablehnend gegenüber stand; tatsächlich trägt Martin in der Folge wenig zum Aufschwung der Fakultät bei.
59 Vgl. F. Kaulen, a. a. O., 1728, A. Franzen, a. a. O., 43.
60 Vgl. E. Gatz, a. a. O., 66-68, A. Franzen, a. a. O., 43 f.
61 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 44 sowie E. Gatz, a. a. O., 68-69. Diese Einschätzung teilt auch E. Hegel in seiner kurzen Beschreibung der Zeit Dieringers an der Bonner Fakultät; vgl. E. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, Köln 1987 (Bd. 5), 211-214. Schrörs geht in seiner Biographie Brauns davon aus, dass der Hermesianismus „i. J. 1842 auch in Bonn so gut wie tot“ war und die Professoren Achterfeldt und Braun sie allein schon aufgrund ihrer Lehrfächer Moral-, Pastoraltheologie und Kirchengeschichte wohl kaum hätten aufrechterhalten können; vgl. dazu H. Schrörs, Johann Wilhelm Joseph Braun (1801-1863). Ein vergessener Führer aus der rheinischen Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts, Bonn/Leipzig 1925, 374. Schrörs bietet auf den Seiten 423-425 eine kurze Abhandlung über das Ende der hermesianischen Schule und die Gründe für dieses.
62 Kaulen, a. a. O., 1728. Franz Philipp Kaulen (1827-1907) studierte von 1846 bis 1849 katholische Theologie in Bonn und wurde 1880 Professor für praktische Theologie, 1882 für alttestamentliche Exegese in Bonn. Er war ein Student Dieringers. Vgl. Gatz, Kaulen, in: NDB, 357 f. Auch W. Spael, Das Buch im Geisteskampf. 100 Jahre Borromäusverein, Bonn 1950, 23, spricht von Schwung und Vitalität Dieringers bei Beginn seiner Zeit in Bonn.
63 Vgl. Gatz, a. a. O., 66.
64 Franzen erwähnt einen Briefwechsel zwischen Bischof Arnoldi und Erzbischof Geissel über eine Vortragsreise Dieringers nach Trier, in dem Arnoldi sich tief beeindruckt zeigt von der rhetorischen Wirkung Dieringers auf seine Geistlichkeit; vgl. Franzen, a. a. O., 45.
65 Vgl. A. Franzen, a. a. O., 43.
66 A. Franzen, a. a. O., 43, erwähnt, dass Staudenmaier, Hefele und Kuhn angefragt wurden, aber aus je anderen Gründen nicht nach Bonn wechselten. Zurecht interpretiert er diese Auswahl als eine bewusste Entscheidung des Erzbischofs Geissel für die Vertreter der positiven Theologie bzw. der Tübinger Schule. So auch H. Schrörs, a. a. O., 464-465, der ferner Mack und den Freiburger Regens Kössing nennt; ders., a. a. O., 465 weist nach, dass Hefele und Mack am Veto der Landesregierung scheiterten. Die Umgestaltung der Fakultät bleibt somit „eine Halbheit“, so Dieringer, zitiert nach H. Schrörs, a. a. O., 464.
