Kitabı oku: «Історія філософії. Античність та Середньовіччя», sayfa 11

2.3. Перевірене життя

Близько 430 р. до н. е. відбулася певна подія, яка прискорила інтелектуальну кризу, що вдарила по Сократові, віддаливши його від філософії природи. Дельфійський оракул, якого запитав його друг Керефонт, відповів, що немає нікого, розумнішого за Сократа, викликавши при цьому велике розгублення щодо того, як тлумачити ці слова. Сократ, насправді, був цілком свідомий того, що він не є мудрецем, проте знав також, що боги не можуть обманювати та, відтак, оракул говорить правду. Щоб розкрити смисл загадкової відповіді Піфії, він здійснює тривалу розвідку, розпитуючи тих, хто в Афінах мав славу мудреця, політичного діяча, поета або майстра-ремісника, аби знайти когось, хто би продемонстрував себе розумнішим за нього. Ця розвідка коштувала йому численних чвар, проте нарешті привела до розгадки таємниці: смисл пророцтва полягав у тому, що насправді жодна людина не є мудрою. Бог прислужився Сократові як приклад того, що найрозумнішою є та людина, котра, як він, усвідомлює те, що вона нею не є, тобто не є експертом у жодному знанні, що стосується «найважливіших речей» (ta mégista).

Отже, Сократове «велике незнання», незнання того, хто не є мудрим та при тому й не вважає себе таким, є «людською мудрістю», тобто визнанням, що її власне (людське) знання не варте нічого порівняно зі справжнім знанням (божественним). Це, природно, не означає, що Сократ не знає нічого: як усі, він є обізнаним у звичайних речах, знає, наприклад, що молодий Теетет є сином Ефронія із Суніону; крім певної послідовності моральних переконань, зокрема, те, що вчиняти несправедливість завжди погано. Навіть якщо пізніше, у добу еллінізму та в римську добу, сократівське ставлення буде втілено у форму парадокса, що згодом став звичайною фразою, «знати про незнання»²³, формулою, яка ніколи не трапляється в античних джерелах.

Розв’язавши загадку оракула, Сократ присвячує решту життя, у цілковитій бідності, тому, що сам він часто називає «служінням богові», тобто місії навчання афінян самопізнання та піклування про душу шляхом перевірки власних переконань. Подібна виняткова відданість перетворює його життя на філософський bíos (життя, життєвий шлях) та робить Сократа «батьком філософії», як його визначив Цицерон, а філософію робить способом його життя. Це не означає, втім, що він живе суто філософією та для філософії весь час, за винятком, наприклад, виконання політичних обов’язків. Так само його товариш Аполлодор у «Бенкеті» вважає, що філософствувати означає щодня знати, що говорить і робить Сократ. Слова, звернені до «чоловіків Афін» (ándres Athenáioí) під час судового процесу, які зберегла «Апологія» Платона, становлять його духовний заповіт: «насправді найбільшим благом для людини є говорити день у день про чесноти та про інші речі, про які ви чули мої дискусії, перевіряючи себе самого та інших, тоді як життя, що не здійснює випробування, не є життям для чоловіка» (38а). В історії західної філософії, можливо, лише Людвіг Вітгенштайн порівнював, як це тільки могла робити сучасна людина, Сократову присвяту чистій філософії з чимось «простим й інтимним», що було частиною його натури та чому ми зобов’язані спадщиною такого складного філософа, як Платон, та всіх інших філософій, на які надихнула філософія Сократа.

Усвідомлення власного незнання є необхідною умовою філософії як «любові до знання», оскільки кожна форма бажання передбачає відсутність бажаного об’єкта. Єдині речі, в яких Сократ називав себе експертом, – це ті, про які він дізнався від Діотіми, жінки з Мантинеї з пророчими здібностями, були насправді «речами кохання» (ta erotiká).

Саме в «Бенкеті», діалозі, який Платон присвячує темі кохання, з речей Алківіада постає вся atopía, дивність та унікальність Сократа, котрий не схожий на жодного чоловіка минулого або сучасності, за винятком сатирів та силенів: átopos означає буквально «та, якій немає місця» й що, відтак, не може бути класифікована. Позиція Алківіада є чіткою та достатньо добре віддзеркалює те непорозуміння з громадською думкою, до зіткнення з якою печально йшов Сократ: потворний зовні, проте з прихованим скарбом усередині, він був насправді обвинувачений як софістами, так й Алківіадом і, можливо також його суддями, за «іронію» (eironeía).

Відтак, за походженням сократівська іронія є засудженням, з яким інші звертаються до Сократа, або обвинуваченням його в тому, що він приховує перед своїми відвідувачами, ким він є насправді – тобто мудрою людиною, натомість демонструючи себе неосвіченою особою. Крім того, фактичний зовнішній вигляд силена змушує його здаватися нестримним, тимчасом як його поведінка відкриває всю його поміркованість (sophrosýne).

Його видатній фізичній здатності протистояти стражданням (kartería), наприклад, холоду й втомі, – як у Потідеї, коли він залишався твердо стояти на ногах від світанку до світанку наступного дня без їжі та відпочинку, відповідає настільки ж рідкісна моральна сила стосовно тілесних насолод (enkráteia), зокрема, красі молодого Алківіада він опирається, залишаючи його розчарованим та з розбитими сподіваннями. Водночас саме по собі усвідомлення не-мудрості є певною формою інтелектуальної поміркованості, що відповідає за домен пристрастей у моральній царині. Це обвинувачення у приховуванні походить із непорозуміння між справжньою натурою Сократа, який цікавиться молоддю задля її освіти та піклування про їхні душі, а не для того, щоб обмінювати свою так звану мудрість на фізичну красу, як вважав Алківіад та як це було у традиційних стосунках між зрілим і молодим коханцями.

Останньою характерною рисою сократівської atopía була здатність заворожувати своїх слухачів, як сатир Марсій, однак робив він це «простими словами», без допомоги музики. Переконливий ефект його lógoi спрацьовує навіть за його присутності, незмінно повторюючись незалежно від того, хто їх промовляв і слухав. На захист вищого блага людського життя, що оцінювалося, Сократ йде назустріч смерті.

«Клопоти», які його філософська місія спричинила у співрозмовників, маються на увазі в образі, який він обирає, щоб описати самого себе перед суддями: як ґедзя, що пришпорює велику й ліниву породисту кобилу, бог умістив Сократа поруч із містом. Три офіційні обвинувачення з’являються під час тривалого, принаймні протягом двадцяти років, визрівання нетерпимості, яку афіняни демонструють стосовно його atopía. Перше обвинувачення, у безбожництві, полягає в тому, що він не вірить у богів поліса (атеїзм), воно народжується через нерозуміння божественної природи місії Сократа, що походить від оракула Аполлона, котрого Сократ евфемістично називає «бог», та передусім через революцію, яку він здійснює в західній теології.

Як визнає історик античної філософії Грегорі Властос, Сократ уперше утвердив принцип, за яким необхідний атрибут божества становить те, що воно є добрим, всупереч загальному відчуттю греків; принцип, який постане в центрі освітньої реформи, описаної в «Державі» Платона. Отже, Сократ вірить у богів міста та Греції, проте не в той самий спосіб, як інші греки.

Друге звинувачення у безбожництві полягало в тому, що він вводив у полісі нових богів (гетеродоксія). Воно уходить своїм корінням у «стародавні обвинувачення», сформульовані Арістофаном у «Хмарах», та народжується від власного зізнання Сократа в тому, що він продовжує інколи керуватися «чимось божественним або демонічним» (theión ti kaí daimónion), певним голосом або знаком, який проявляється ще відколи він був хлопчиком, з єдиною метою підштовхнути його зробити щось несправедливе, наприклад, зайнятися політикою або відвідати когось. Отже, жодного нового бога або демона, є лише божественний або демонічний знак, який Платон, на відміну від Ксенофонта, описує лише як перешкоду й у якому сучасники хотіли розпізнати голос свідомості.

Насамкінець, третє обвинувачення, у розбещенні молоді, видається несумісним із його відкритим визнанням неуцтва та постійним запереченням того, що він є вчителем, що було очевидним наслідком того, що він нічого не навчав. У підґрунті цього останнього обвинувачення перебувають, певно, два міркування. Перше міркування політичне, тобто погані результати політичної кар’єри Алківіада, Критія та Карміда, які ревно відвідували Сократа й протягом певного періоду входили до його synousía, тобто «єднання» на рівних без поділу на вчителів та учнів, що полягало у проведенні часу у взаємному випробуванні власних переконань. Тут були особистий мотив; ним стала риторична ганьба, яка лягла на мудреців міста, коли молодь публічно висміяла їхній досвід, імітуючи Сократа та його спосіб вести діалог.

Слова, з якими Алківіад звернувся до учасників симпосію в 416 р. до н. е., спричинили, зрештою, судження Платона щодо «афінських мужів», які засудили Сократа: «ви добре знаєте, що жоден з вас насправді його не знає» (Бенкет, 216 c-d).

2.4. Élenchos та маєвтика

Сократівський метод вести розмову полягав у постановці коротких й доречних питань та, за визначенням Платона, є апоретичним, тобто виводить із правдоподібних передумов неправдиві висновки.

Для позначення цього методу загальновживаним є термін élenchos, який у сучасній грецькій мові означає «контроль», «випробовування» або «перевірка».

Сократівський élenchos є певною «перевіркою» переконань співрозмовника, нормою для того, кого вважають мудрим. Сократівське опитування стосовно того, у чому він називав себе експертом, наприклад, із мужності, полягало у висуненні певної вихідної тези p, з якої випливала певна послідовність передумов q, r…, що відповідали переконанням, невід’ємним від здорового глузду, проте з яких обов’язково походили наслідки, не сумісні з р. Отже, співрозмовник змушений зробити вибір та, не в змозі відмовитися від своїх основних переконань, відкидає вихідну тезу, визнаючи її помилковою. У такий спосіб, звільняючись від упереджень, спростовується знання чогось, що насправді не знали, та виникає стан aporía, буквально «стан безвиході», тобто співрозмовник втрачає здатність відповісти на початкове питання (що таке мужність?). Врятувати свідомість від власного невігластва – єдиний шляхом не потрапити у пастку amathía, або «подвійного невігластва», тобто невігластва, про яке ми не знаємо, адже гадаємо, що все розуміємо і, як наслідок, не бажаємо здійснити будь-яке дослідження істини.

Кінцевою метою сократівської перевірки є знання чеснот, що не утворюють переважного предмета досліджень. У Греції у V ст. до н. е. навчали читання, письма, рахування та тренувань тіла, проте не навчали того, що є добром, як і того, що підлягає заохоченню, а що – покаранню, не навчали законів. Не було морального виховання – й це кидається в очі Сократові – у нашому виборі цінностей у ньому покладаються скоріше на рутину, а не на осмислення та схвалення з боку вчителя. У V ст. до н. е. відбувається тріумф téchnai – із якого Софокл черпає елог з «Антигони» – проте, не існує ще téchne, якої б навчали, аби бути хорошими людьми. Мається на увазі модель, яку передбачав Піндар: те, що відбувається у природі. Це формує проблематику діалогу Платона «Менон»: чи здобуваються чесноти від природи, або через навчання, або випадково.

Аби заповнити цю прогалини в освіті, Сократ вважає моральним обов’язком кожного чоловіка запитувати себе, що таке мужність, правосуддя, стриманість та святість. Його парадоксальна теза полягає в тому, що пізнання чеснот є необхідною та достатньою передумовою того, аби бути доблесним чоловіком: як той, хто знає математику, є математиком, так і той, хто знає, що таке є благо, не може його не робити, як і той, хто знає, що є поганим, обов’язково його уникатиме. Подібне ототожнення чеснот і знання приводить до другого парадокса, тобто до заперечення akrasía, або «моральної слабкості», стану, в якому перебуває той, хто знає, що це є поганим, проте все одно робить, адже його штовхає бажання, чи прагнення отримати задоволення, – типовим сучасним прикладом цього є курець.

Набуття морального знання, втім, є лише кінцевою метою, на яку спрямоване Сократівське випробування і якої важко досягти; élenchos має також ближню мету, що її може досягти кожний, яка полягає у прийнятті способу життя, що узгоджується з lógos béltistos, тобто з тими переконаннями, які є на певний момент найкращими результатами, котрі пройшли повторне випробування шляхом élenchos.

Лише в одному діалозі, у «Теететі», Платон приписує Сократові «секретний» метод, що відрізняється від élenchos. Він це робить шляхом порівняння свого мистецтва і мистецтва повитухи. Сократ був сином повитухи з передбачливо (й підозріло) промовистим іменем: Фенарета означає «та, хто виводить чесноти на світло». Як повитухи допомагають дітям вийти з тіл вагітних жінок, так і Сократ допомагає думкам виходити з розумів чоловіків, у яких були пологові потуги. Його «повивальне мистецтво» зближувало його з Артемідою, покровителькою пологів, але «без пологів», оскільки, як і богиня, та на відміну від повитух, котрі були стерильними з біологічних міркувань, проте мали досвід пологів, Сократ ніколи не згенерував жодної думки.

Подібна близькість є причиною, через яку Академія святкує його народження в той самий день, що й день народження Артеміди, у шостий день місяця Таргеліона (травень – червень). Причина невігластва, отже, оновлюється: Сократ не є мудрецем, оскільки не мав вчителів, оскільки він не набув знання для здійснення особистого або спільного дослідження, а також тому, що він не створив власного знання. Отже, він опанував мистецтво маєвтики не задля набуття досвіду, а щоб практикувати його за волею бога як покликання.

Чим маєвтика відрізняється від élenchos? Насамперед у них різні адресати: Сократ може практикуватися в цьому мистецтві лише з тим, хто постав перед ним вже у стані aporía, що полягає в інтелектуальній вагітності. Молодий Теетет, наприклад, був занепокоєним, оскільки йому не вдалося утриматися від запитання, що таке знання, проте сам по собі він не мав ресурсів, аби відповісти, висловлюючи власні думки. Сократове повивальне мистецтво здатне припинити його спонтанні пологові потуги, допомагаючи йому «зрости» й, відтак, народити цю думку. Отже, найважливіший обов’язок маєвтики, полягає в тому, аби упевнитися в якості переконання, що народжується, щоб з’ясувати, чи воно є правильним та заслуговує на вирощення, або хибним та має бути відкинутим. Ця друга фаза маєвтики фактично полягає в élenchos, з тією відмінністю, що думка, яка підлягала перевірці, була згенерованою. У випадку з Теететом, єдиному, що пропонують діалоги Платона, результат є негативним: три переконання стосовно знання, народжені юнаком, були спростовані, залишивши його «спустошеним» та свідомим у власному невігластві й, відтак, готовим до нового дослідження.

Учень Сократа, який у «Хмарах» не доношує певну думку, не видається здатним розділити мистецтво маєвтики «Теетета», де ніколи не допомагають перервати думку, а тільки відкинути переконання, народжене помилково; подібним чином немає мотиву маєвтики у Ксенофонта.

Утім, маєвтичний мотив простежується й у Платона, який робить із Сократа – Сократа, який жив у його діалогах, повитуху філософії. Той, на кого спрямовувалася маєвтика, насправді не мав жодної здогадки про знання, однак, навпаки, за характером був схильним до дослідження істини: його стан спонтанної aporía, який запалили, але не обмежували словам Сократа, є нічим іншим, як невідкладністю філософського покликання. «Секрет» мистецтва маєвтики, відтак, Платон спрямовує на філософів, що читали його діалоги; отже, він зберігає унікальність того, ким Сократ був для нього й ким може залишатися бути цим для нас.

2.5. «Утім, вже час іти…»

Сучасний американський філософ Робер Нозік пише: «Не завжди смерть означає завершення життя у певних зовнішніх для нього рамках; інколи існує певна частина, яка продовжує історію знаменним чином. У випадку Сократа, Авраама Лінкольна, Жанни д’Арк, Ісуса та Юлія Цезаря смерть була останнім епізодом їхнього життя, а не просто певним кінцем, і ми можемо думати про їхні життя на продовження тих безсмертних смертей» (Robert Nozick, La vita pensata, 2004, p. 22).

Смерть Сократа є подією, що зробила його життя безсмертним. Коли ще на «ранньому світанку» його у в’язниці відвідав друг Критон, Сократові ще снився сон: перед ним з’явилася одягнена у біле жінка й сказала: «Через три дні ти приєднаєшся до Фтії, родючої землі». У Сократа не було жодних сумнівів стосовно значення сновидіння: після довгого місяця очікування бог хоче поінформувати його про те, що через три дні він помре; й цьому тлумаченню божественного сну було суджено збутися.

Вибір, який йому залишався, стосувався не можливості зберегти власне життя, прийнявши план втечі від друга, а тільки способу, яким померти. Залишаючись на своєму місці в очікуванні, коли буде виконано смертний вирок, Сократ зробив таку смерть вінцем свого філософського життя; життя в навчанні жити добре, тобто зі справедливістю та гідністю, але передусім життя, за якого дії та поведінки узгоджувалися з думками аж до їхніх крайніх проявів, а думки постійно підлягали перевірці аж допоки не буде отримано результати, найкращі з можливих для людини. Якщо під час процесу він відмовився би він цінностей того життя, що «перевірялося», Сократ вижив би, проте ціною піклування про власну душу, чому присвятив усе життя; його вибір «говорити прямо», незважаючи на небезпеки, що його супроводжували (parresía), є, навпаки, мужньою клятвою, що перевернула його життя. Подібним чином втеча з ув’язнення порушила би закони Афін, із якими він як громадянин уклав мовчазну угоду, ніколи не вступаючи в дискусію. Вибір залишитися демонструє його повну відданість, однак, не поділяючи вироку тих, хто здійснював над ним суд. Сократ є, таким чином, зразком морального узгодження та героєм мислення: його життя було б іншим, якби смерть не стала такою, якою стала.

Сновидіння, яке відкриває сцену в діалозі Платона «Критон» демонструє поведінку філософа перед обличчям смерті. В «Апології» Сократ заявляє, що не знає, чи смерть є благом або ні, і його останні слова це підтверджують: «Утім, уже час іти (allà gar ede ora apiénai), мені – вмирати, а вам – жити: хто з нас іде до кращого, незрозуміло, усіх нас веде бог» (42а). Однак існують істотні підстави для того, аби сподіватися, що це благо, оскільки демонічний знак не заперечував, що він звернувся до суду в день судового процесу; із двох одне: або смерть означає не бути нічим і не відчувати більше жодних почуттів, як під час тривалого й солодкого сну без сновидінь, або це перехід та переселення душі звідси в інше місце, де, якщо говорять правду, вона зустріне душі інших мертвих та зможе вести бесіду з такими видатними розумами, як Гомер і Одіссей.

Хоч яке б із цих двох тверджень було істинним, смерть для Сократа є благом та «родючим ґрунтом». Фтія, що у Фессалії, є місцем народження Ахілла, й рішення повернутися туди, покинувши війну, збереже фізичне життя, але позбавить честі та слави. Так і в долі Сократа, що схрестилася з ним, смерть постає родючим осередком, зберігаючи смисл його життя, прожитого у служінні філософії; водночас продовження життя через людське боягузтво накинуло б непоборну тінь на саме це життя. Це є останнім, крайнім характерним проявом його atopía.

Вибір на користь смерті є благом для Сократа, оскільки в цілому увінчує благо людини в житті, яке пройшло перевірку: отже, felix Socrates, – як було сказано про нього, оскільки існує узгодження між думками та життям, що приносить щастя. Це є благом і для філософії, оскільки таким чином життя Сократа й праці Платона змогли зробити одне одного безсмертними.

3. Традиція шкіл молодших сократиків. Роберто Брігатті

3.1. Школи молодших сократиків

Непересічність постаті Сократа проявляється в тому, що повністю осягнути її роль в історії філософії неможливо. Філософії доводиться – ймовірно, вона просто мусить – завжди розпочинати від Сократа: він є неповторним.

Посівши місце абсолютного основоположника, Сократ приречений на те, аби бути зрадженим у тому розумінні, що після такого початку стало вже просто неможливо філософствувати так, як він. Сократ не брав на себе місію вчителя, і після нього утворюються різні школи. Сократ перетворював на краще всіх, хто цього бажав (Ксенофонт, Спогади, І. 2. 61), а після нього залишаться шановані та обрані послідовники. Сократ був цілком відданим жанру філософських діалогів, а після нього спостерігаємо широке розмаїття сократичної літератури. Сократ заявляв, що він нічого не знає, а після нього утворюються теорії й учення, формується процес передавання змісту. Сократ ставить питання, а після нього філософи починають навчати, до того ж, часто різко не погоджуючись один з одним. Проте Сократ став одним із чинників уніфікації західної філософської традиції. «Оскільки в Сократа були численні послідовники, які в тому чи в іншому розумінні розвивали різноманітні, інколи протилежні та широкі за змістом дослідження вчителя, після нього утворилися, так би мовити, філософські родини, що часто не погоджувалися між собою, були далекими та дуже відрізнялися одна від одної. Усі ці школи полюбляли називатися «сократичними» та вірили в те, що саме вони і є справжніми наступниками Сократа» (Цицерон, Про оратора, ІІІ, 16. 61). Фактично майже всі наступні мислителі (крім Епікура, котрий, у свою чергу, виступив родоначальником) заявляють про свій зв’язок із Сократом. Існує навіть припущення (Дональд Дадлі), що стоїки сфабрикували своє походження від Антисфена власне для того, щоб пов’язати свої витоки із Сократом. Саме поняття сократичної школи, відтак, є парадоксальним, утім, без нього не існувало б європейської філософії.

Серед усіх членів когорти Сократа лише Есхін зі Сфетта не наслідував його приклад та відмовився утворювати школу, тоді як дехто з них (Евклід, Федон) заснували скоріше кола друзів, які зустрічалися час від часу. Інколи (Арістіпп із Кирени) йдеться про діяльність на платних підставах та, принаймні у випадку Платона, утворюється справжній заклад вищої освіти, схожий на ті, що були властивими добі еллінізму. Ці школи насправді були такого типу, що сучасна історіографія (П’єр Адо) часто наполягає на їх зв’язку з усією античною філософією: тобто вони не стільки зосереджувалися на розвитку мислення, скільки становили спільноти, які практикувати певний спосіб життя. Однак їхній простір уже більше не був таким відкритим та неструктурованим, як на агорі, у палестрі та на вулиці: вони представляли стабільні осередки, зазвичай децентралізовані, фізично відокремлені від міста та пульсу його політичного життя. Певно, саме завершення життя Сократа зробило очевидним, наскільки загрозливим може бути для філософів говорити coram populo (лат. – публічно, прилюдно) без остороги (незважаючи на кілька судових процесів, вирок про кару на смерть так і не було ухвалено). Відтак, філософія відчуває потребу забезпечити собі свого роду захисну демаркацію, котра набуває форми виключення. Філософський дискурс відбувається передусім у замкненому середовищі, у просторі, що викликає довіру, має певний порядок, усередині котрого панують ієрархічні та ритуалізовані зв’язки: не під час лібації – жертовних узливань, як у «Бенкеті» Платона, не у будинках меценатів, як у Протагора, й, звісно, не у вирі громадського життя. Зрідка використовуються простори для відкритих зборів (палестри, криті галереї (портики), але навіть Стоа, або Сад Епікура, є ідеально усамітненими у фізичному плані місцями). Втім, саме навчання за характером є приватним, і тому може бути спрямованим на підготовлену та ретельно дібрану аудиторію, на публіку, котра зібралася там задля цієї мети, задля того, аби присвятити себе філософії як діяльності вільного духу. Саме такою є культурна модель scholé, філософського дозвілля, самовідданої та усамітненої діяльності, з чим активно сперечаються кініки, а Діоген узагалі називав scholé Евкліда «жовчю» (cholé) (Діоген Лаертський, VI, 24). Проте Арістотель пізніше надасть цій моделі теоретичне обґрунтування як необхідній передумові набуття пізнання, і зрештою вона здобуде визнання.

Усе це вказує на те, що зв’язок із містом та політикою був зовсім іншим. «Мрії» Сократа, тобто ідеї про прямий та безпосередній контакт між філософом і містом (філософом, котрий виступає просвітником громадян із багатьох політичних питань) настав край: відтепер філософія проявлятиметься не у відносинах з державою і суспільством, а у зносинах між окремими інституціями. Філософська школа пропонує себе як структура, здатна забезпечити місто послугою надання освіти його еліті, у чому їй ще доведеться вступити в довічне змагання з риторикою.