Kitabı oku: «Filosofía Fundamental, Tomo IV», sayfa 8

[58.] Al atacar el argumento psicológico de la substancialidad del alma, supone Kant que los que se valen de dicho argumento, quieren probar la substancialidad del alma, partiendo de las propiedades de la categoría pura y simple de substancia. A esta equivocacion podria dar lugar la forma con que presenta Kant dicho argumento; pero ya hemos visto que esta forma, con premeditacion ó sin ella, está dispuesta del mejor modo para ofrecer puntos flacos á los ataques del filósofo. Abranse por do quiera los tratados de psicología, y se verá que si bien se emplea la idea general de substancia, no se hace uso de ella sin legitimarlo con un hecho de experiencia; no se infiere de la categoría pura de la substancia que el alma sea substancia: sino que establecida la idea de substancia como un tipo general, se escudriña el fondo de la conciencia para ver si allí se encuentra algo á que dicho tipo se pueda aplicar. Así lo acabo de hacer en los párrafos anteriores; y si Kant hubiese querido ser mas exacto al dar cuenta de las opiniones de sus adversarios, no habria dicho que el primer raciocinio de la psicología racional no nos da sino una luz que se pretende nueva, cuando nos presenta el sujeto lógico constante del pensamiento, como el conocimiento del sujeto real de la inherencia. «Lejos, dice, de que sea posible inferir estas propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, por el contrario, la permanencia de un objeto dado, no puede ser tomada en principio, sino partiendo de la experiencia, cuando queremos aplicarle el concepto empíricamente usual de una substancia.» Tiene razon el filósofo; las propiedades de la categoría pura y simple de una substancia, no pueden hacernos salir del órden ideal, si no podemos apoyarnos en un hecho de experiencia; pero olvida una parte del argumento psicológico cuando añade que en el caso actual, no hemos puesto en principio ninguna experiencia, y que solo hemos concluido del concepto de la relacion de todo pensamiento al yo, como al sujeto comun al cual este pensamiento se liga. La experiencia existe, en esta misma conciencia de la relacion de todos los pensamientos al yo; en este punto al cual todos se ligan; la relacion al yo no es posible, si el yo no es algo; los pensamientos no pueden ligarse en el yo, si el yo es un puro nada. «Refiriendo, continúa Kant, el pensamiento al yo, no podríamos establecer por una observacion cierta una permanencia semejante; porque si bien el yo se halla en el fondo de todo pensamiento, no obstante ninguna intuicion propia para distinguirle de todo otro objeto perceptible, está ligada con esta representacion.» Es cierto que el yo permanente no le percibimos de la misma manera que los objetos de las demás intuiciones; pero le percibimos con el sentido íntimo, con esa presencia de que no podemos dudar, y que segun confiesa el mismo Kant, nos hace referir todos los pensamientos al yo como á un sujeto comun en el cual se ligan.

[59.] «Se puede bien notar, dice, que esta representacion (la del yo) se reproduce constantemente en todo pensamiento; pero nó que esta sea una intuicion fija y permanente en la cual los pensamientos variables se sucedan.» En este pasaje hay una contradiccion evidente. La representacion del yo se reproduce constantemente en todo pensamiento; es así que el yo, ó no significa nada, ó significa una cosa idéntica á sí misma; porque si el yo que piensa ahora, no es el yo que pensaba ayer, la palabra yo significa una cosa muy diversa de lo que entiende todo el mundo; luego si la representacion del yo vuelve en todo pensamiento, el yo es el mismo en todo pensamiento; luego el yo es fijo, permanente, luego el yo es una substancia en que se suceden todos los pensamientos variables.

[60.] No alcanzo qué se puede replicar á este argumento fundado en las mismas palabras de Kant, donde consigna un fenómeno cuya existencia no podia poner en duda: á saber, la presencia del yo en todo pensamiento. Son ajenas de este lugar las cuestiones filosóficas sobre la no interrupcion de la conciencia, esto es, si hay algun tiempo en que el alma no piense, y en que no tenga conciencia de sí propia: muchos filósofos creen que hay en efecto esta interrupcion, para lo cual se apoyan en la experiencia del sueño y de los accidentes de que volvemos sin ningun recuerdo; pero Leibnitz opina que el pensamiento nunca se extingue del todo, que nunca hay una falta absoluta de conciencia, que nuestro pensamiento es una luz que despide á veces muy poco resplandor, pero que nunca se apaga del todo. Sea lo que fuere de estas opiniones, la permanencia de la substancia del alma queda fuera de duda: y es de notar que la interrupcion en el pensamiento y en la conciencia, lejos de favorecer á los adversarios de la permanencia del alma, los confunde de la manera mas concluyente. Porque si en no suponiendo algo permanente, es imposible concebir cómo se ligan en una conciencia muchos fenómenos continuados en una serie no interrumpida, todavía es mas inconcebible cómo pueden ligarse, si suponemos interrumpida dicha serie, interponiéndose un cierto espacio de tiempo entre la existencia de los fenómenos que se ligan.

[61.] Sean los pensamientos A, B, C, D continuados sin ningun intervalo de tiempos; y que pasan en la conciencia Q; si este Q no es algo, no se concibe cómo se pueden ligar los términos de la serie, y cómo á pesar de la distincion y diversidad de los mismos, se puede encontrar en el fondo de todos ellos eso comun, idéntico que llamamos el yo, y que nos autoriza á decir yo que pienso el D soy el mismo que pensaba el C y el B y el A.

Pero si la conciencia es interrumpida, esto es, si entre el pensamiento C y el D han transcurrido algunas horas, en que no habia ningun pensamiento, ninguna conciencia, todavía es mas inconcebible, porque en el fondo del pensamiento D se ha de encontrar el mismo yo del pensamiento C; todavía es mas inconcebible por que al pensar D, podemos decir: yo que pienso D soy el mismo que pensaba C, y que he estado un cierto tiempo, privado de pensar. Sin algo permanente, sin algo que dure entre la sucesion, ¿cómo se explica semejante enlace? ¿Y por ventura tratamos de hechos desconocidos? ¿por ventura no es esto lo que experimentamos todos los dias al dispertar? Si esto no es concluyente, neguemos la conciencia, neguemos la razon; no perdamos el tiempo hablando de filosofía.

CAPÍTULO X.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE EL ARGUMENTO QUE ÉL LLAMA EL PARALOGISMO DE LA PERSONALIDAD

[62.] El argumento fundado en el testimonio de la conciencia lo combate Kant de un manera particular, en el exámen de lo que él llama el paralogismo de la personalidad. Lo propone en esta forma. «Lo que tiene conciencia de la identidad numérica de sí mismo en diferentes tiempos, es por este mero hecho una persona; esto se verifica del alma; luego el alma es persona.» Con harta inexactitud emplea Kant la palabra persona; sabido es que para merecer este nombre, no basta ser substancia inteligente; sino que se necesita el ser principio completo de las operaciones, independientemente de la agregacion á otra substancia, y de la union con un supuesto. Como quiera, el filósofo aleman entiende aquí por persona una substancia inteligente; y en este sentido se propone combatir el argumento con que se prueba la personalidad del alma.

[63.] «Si yo quiero, dice, conocer, por experiencia, la identidad numérica de un objeto externo, aplico mi atención á lo que hay de constante en el fenómeno, al que todo lo demás se refiere como una determinacion á su sujeto; y noto la identidad del sujeto en el tiempo en que la determinacion cambia. Yo soy un objeto del sentido interno, y el tiempo no es mas que la forma del mismo sentido; por lo cual refiero todas mis determinaciones sucesivas, y cada una de ellas en particular, al mismo numéricamente idéntico, en todo tiempo, es decir en la forma de la intuicion interna de mí mismo. Segun esto, la personalidad del alma no deberia ser deducida ó concluida sino como una proposicion perfectamente idéntica de la conciencia en el tiempo; por cuya razon esta proposición vale á priori, porque no anuncia realmente otra cosa que esto: en todo tiempo en que yo tengo conciencia de mí mismo, tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Así, tanto vale decir: todo este tiempo está en mí como unidad individual, ó bien: yo me hallo en todo este tiempo, con identidad numérica.»

Seria de desear que Kant nos explicase por qué el sentido íntimo de la identidad numérica puede ser expresado con esta proposicion: todo este tiempo se halla en mí como en una unidad individual; ó con esta otra: en todo el tiempo en que yo tengo experiencia de mí mismo, yo tengo conciencia de este tiempo como de una cosa que hace parte de la unidad de mí mismo. Es cierto que la identidad numérica se siente en la diversidad del tiempo; mas nó el que tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Aquí se trata de la conciencia de sí mismo, tal como se halla en la generalidad de los hombres; quienes, lejos de considerar el tiempo como una cosa que hace parte de ellos, le miran como una especie de vaga extension ó sucesion, en que duran ellos y todo lo variable.

Sabido es que aun entre los filósofos hay disputas sobre la verdadera naturaleza del tiempo; y que el considerarle como la forma del sentido interno es una opinion de Kant, de la cual no participan muchos otros; y que él mismo, segun llevo probado (Lib. VII, caps. XIII, XIV), explica muy mal y la prueba peor, por mas que pretenda haber elevado su teoría á la region de las doctrinas incontestables. La identidad numérica de nosotros mismos la sentimos en la sucesion del tiempo, prescindiendo de que esta sea una forma interna ó externa, y hasta de que sea una ilusion ó realidad; luego cuando el filósofo aleman para atacar la solidez del argumento de la conciencia, se funda en su teoría del tiempo, estriba en un supuesto que no tenemos ninguna necesidad de admitir; y además, explica este sentimiento de identidad en términos que hasta él nadie habia empleado. Si quiere hacer entrar el tiempo en el sentimiento de la identidad numérica, puede decir: yo me hallo en todo este tiempo con identidad numérica; ó bien: ha pasado sobre mí todo este tiempo, como en una unidad individual; pero nó que tengamos conciencia del tiempo como de una cosa que hace parte de nosotros. Si nos atuviéramos á la conciencia, mas bien nos inclinaríamos á creer que el tiempo es una especie de extension sucesiva en que nosotros vivimos, y que mide nuestra existencia.

[64.] «La identidad de la persona, continúa Kant, debe hallarse inevitablemente en mi propia conciencia; pero si yo me miro desde el punto de vista de otro (como objeto de su intuicion externa) este observador extraño no me concibe sino en el tiempo; porque en la apercepcion, el tiempo no está propiamente representado sino en mí; luego, del yo que él concede, y que acompaña todas las representaciones en todo tiempo en mi conciencia y con una perfecta identidad, no concluirá todavía á la permanencia objetiva de mí mismo. El tiempo en que me coloca el observador no siendo el que se halla en mi propia sensibilidad, sino el que acompaña á la suya, resulta que la identidad que se liga necesariamente á mi conciencia, no está ligada á la suya, es decir, á la intuicion externa de mi sujeto.» Difícil es comprender bien lo que quiso decir Kant en este pasaje; y parece muy dudoso que lo entendiese él mismo: como quiera, veamos lo que se puede sacar de aquí contra la permanencia del alma.

Conviene el filósofo aleman en que la identidad de la persona se halla inevitablemente en nuestra conciencia; esto es, que el yo se halla á sí propio numéricamente idéntico en la diversidad del tiempo. Es verdad tambien que un observador extraño, no concibe al yo sino en el tiempo; esto es, que si un hombre piensa en el alma de otro hombre, no la concebirá sino en el tiempo. Pero no se alcanza por qué dice Kant que el observador no inferirá de aquí la permanencia objetiva del alma observada. Lo que sucederá será lo siguiente. El hombre al pensar en el alma de otro hombre, si cree que pasa en el interior del otro lo mismo que siente en sí mismo, inferirá que la otra alma es permanente, por la misma razon que afirma la permanencia de la propia. Es cierto que no pudiendo entrar en la conciencia del otro, esta no puede serle conocida, sino por señales externas; pero si él llega á convencerse de que estas señales son suficientes para indicarle una serie de fenómenos de conciencia semejantes á los que experimenta en sí mismo, inferirá que el alma observada es tan permanente como la suya propia. ¿Qué quiere pues decirnos Kant cuando advierte que la identidad que se liga necesariamente con mi conciencia no está ligada con la del observador? ¿quién duda de esta verdad? ¿quién duda de que la percepcion de la identidad con relacion á la conciencia propia, es muy diferente de cuando se refiere á la ajena? La identidad propia la tenemos atestiguada por la conciencia inmediata; la identidad ajena nos la indican una serie de fenómenos externos que nos inducen por discurso y por analogía, á la conviccion de que fuera de nosotros hay seres semejantes á nosotros.

[65.] «La identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes tiempos, prosigue Kant, no es mas que una condicion formal de mis pensamientos y de su enlace: pero no prueba la identidad numérica de mi sujeto, en que á pesar de la identidad lógica del yo, puede realizarse un cambio tal que sea imposible conservar la identidad de este yo; lo que no impide el atribuirle siempre el yo idéntico que puede sin embargo conservar en todo otro estado, hasta en la metamórfosis del sujeto, el pensamiento del sujeto precedente, y trasmitirlo al que viene despues.» Esto es precisamente lo que debia explicamos Kant: pues el fenómeno del sentimiento de la identidad en medio de la incesante variedad, es lo que nos induce de una manera irresistible á creer que el yo es una cosa permanente. No es verdad que tengamos solo identidad lógica del yo; pues no se trata del sujeto de una proposicion, sino de un sujeto real, experimentado, sentido en lo mas hondo de nuestra conciencia.

Este sentimiento de identidad, Kant se imagina poder explicarle con mucha sencillez. Voy á ensayar si alcanzo á expresar su singular opinion de una manera inteligible. Sean los instantes de tiempo A, B, C, D, E… á que correspondan… a, b, c, d, e… pensamientos ú otros fenómenos internos de cualquiera clase. En el instante A, existe el pensamiento a. En el instante B, sucede el pensamiento b. En el instante B, el alma que existia en el tiempo A, ya no existe. La del instante B, es una cosa enteramente nueva: ya no es a, sino b. Lo mismo se verifica en todos los demás. Pero, ¿cómo es posible, me diréis, que en todos los instantes el alma se crea siempre la misma? es muy sencillo: el sujeto a trasmite el pensamiento al sujeto b; el b trasmite el suyo y el de a al c. Nada permanece idéntico; pero la conciencia de la identidad siempre dura. Semejante hipótesis ¿no os parece admirable, y sobre todo muy filosófica? ¿Qué cosa mas clara y satisfactoria puede imaginarse?

El lector creerá tal vez que me estoy chanceando, y que presento la opinion de Kant bajo un aspecto ridículo para combatirla con mas facilidad; pues muy al contrario; la exposicion que acabo de dar á la doctrina de Kant, es todavía mas seria de la que le da él mismo. Hé aquí sus palabras. «Una bola elástica que choca con otra, en línea recta, le comunica todo su movimiento, y por consiguiente todo su estado (no considerando sino las posiciones en el espacio). Admitid ahora por analogía con estos cuerpos, unas substancias tales que la una hiciese pasar á la otra las representaciones, con la conciencia que las acompaña; entonces puede concebirse toda una serie de representaciones semejantes, de las cuales la primera comunica su estado y la conciencia de su estado, á la segunda, – esta su propio estado, mas el de la substancia precedente, á la tercera; – esta del mismo modo los estados de todas las substancias anteriores con el suyo propio, y la conciencia que las acompaña: la última tendria, pues, conciencia de todos los estados de las substancias que la han precedido, como de los suyos propios; porque estados y conciencia de estos estados, todo le habria sido trasmitido. Sin embargo ella no habria sido la misma persona en todos esos estados.»

Kant pretendiendo combatir el argumento psicológico fundado en la conciencia, trastorna, destruye el carácter de la conciencia; una conciencia trasmitida no es verdadera conciencia, no es mas que la simple noticia de un pensamiento precedente.

Estas substancias que existirian sucesivamente, y se trasmitirian sus conciencias, ¿serian algo distinto del acto mismo de la conciencia ó nó? si fuesen algo distinto, deberíamos admitir un sujeto de la conciencia que en sí mismo, y en cuanto sujeto, no estaria sometido á la intuicion sensible, y por consiguiente podríamos argüir ad hominem y oponerle á Kant la misma dificultad que él nos objetaba anteriormente (V. Cap. IX). Si estas substancias transitorias no fuesen nada mas que el acto mismo de la conciencia, resulta que cuando deja de existir este acto, nada resta de la substancia; y por tanto nada queda trasmisible.

La trasmision supone algo que se puede trasmitir: si pues el acto de la conciencia se trasmitiese, resultaria que él en sí seria algo permanente, al través de la sucesion de las substancias; y hé aquí una consecuencia bien extraña á que se hallará conducido el filósofo aleman con su teoría de las trasmisiones. Todos los psicólogos habian dicho que la substancia del alma es permanente y que sus fenómenos son transitorios; ahora por el contrario, tendremos que lo transitorio será la substancia y lo permanente el fenómeno, esto es, el acto de la conciencia que se irá trasmitiendo.

[66.] Tal vez se responderá que por trasmision no se entiende comunicacion de algo constante, sino la simple sucesion de fenómenos unidos entre sí por un lazo cualquiera; de este modo, suponiendo los instantes de tiempo A. B. C. D., los actos de conciencia a. b. c. d. que les correspondan, no serán propiamente idénticos en número, sino sucesivos, y estarán ligados entre sí. Pero esta réplica con que se evita el reconocer la permanencia del acto de conciencia, tiene el inconveniente de no explicar nada, y de hacer incomprensible como en el instante D. por ejemplo, puede haber conciencia de los actos c, b, a, y con una irresistible inclinacion á creer que en el fondo hay algo numéricamente idéntico. Cuando d existe, ya no queda nada de c; no queda substancia porque por el supuesto ó no hay tal substancia, ó es una cosa transitoria; no queda acto de conciencia, porque el d es numéricamente distinto del c, y además hemos visto que no se puede admitir la permanencia del fenómeno; luego es absolutamente inexplicable, incomprensible, como en el acto d puede haber la representacion del c.

[67.] Decir que los fenómenos están ligados con un lazo cualquiera, es eludir la dificultad con un vano juego de palabras. ¿Qué significa aquí ligar, qué se entiende por lazo? estas son metáforas que si no carecen de sentido, deben expresar la permanencia de una cosa en la variedad de los fenómenos; la ligadura, el lazo, debe extenderse á las varias cosas que liga y enlaza; luego debe ser comun á todas ellas; y á esto, sea lo que fuere, que permanece constante en la variedad, lo llamaremos substancia.

[68.] La simple sucesion de los fenómenos ó actos de conciencia, no basta para que se vaya trasmitiendo la creencia de la identidad numérica; si esto bastase, se seguiria que todos los hombres tendrian conciencia de los actos precedentes de los demás. Sean a, b, dos actos sucesivos de conciencia: si para que el acto b numéricamente distinto del a, represente identidad numérica de conciencia, es bastante que el b suceda al a; como esta sucesion se encuentra entre los actos de conciencia de distintos hombres, resultará que todos tendremos conciencia de todos los actos de los demás. Risum teneatis? y sin embargo consecuencia es absolutamente necesaria; y no puede eludirse con decir que el tiempo es una forma del sentido interno y que la sucesion se verifica en cada hombre en su respectivo sentido interno, y por tanto la sucesion de los fenómenos internos del uno está en un tiempo, en una forma diferente de la en que se hallan los del otro. Las palabras sentido interno respectivo, forma interna de cada hombre, significan algo, si admitimos en nuestro interior una cosa permanente; pero si no hay mas que fenómenos sucesivos, entonces la palabra respectivo, expresa un absurdo; porque no hay sentido interno respectivo si no hay nada á que se pueda referir. Puesto que el hombre M y el N no serán mas que simple sucesion de fenómenos, y en cada uno, no hay mas que simple sucesion; tanta razon hay para que se enlacen los fenómenos de M entre sí, como con los de N; luego si en los de M hay una comunidad de conciencia, y para esto no hay mas razon suficiente que la simple sucesion, esta comunidad deberá hallarse en todos, pues que para todos hay la misma razon suficiente.

[69.] Nótese bien que en toda esta argumentacion prescindo de la naturaleza de la substancia del alma; y solo me propongo demostrar que es necesario admitir algo constante en medio de la variedad de los fenómenos internos, y comun á todos ellos. Llámese á esto, lazo, forma, acto de conciencia, ó como se quiera; ¿es algo real ó nó? si no es real, quien lo expresa emplea una palabra vacía; si es algo real, está confesada la substancialidad del alma, pues que está confesada una realidad permanente en medio de la variedad de los fenómenos. Los que admitimos esta substancialidad, no pretendemos que el alma pueda ser dada en intuicion sensible, ni tampoco que podamos expresar en una definicion exacta sus propiedades íntimas, prescindiendo de los fenómenos que en ella experimentamos; lo que decimos es que conocemos su existencia real, y su permanencia, é identidad numérica, entre la sucesion y la diversidad de los fenómenos; luego desde el momento que se confiesa que hay en nuestro interior algo real, permanente, numéricamente idéntico en medio de la diversidad, se confiesa la substancialidad del alma que nosotros defendemos. Podrán suscitarse disputas sobre el carácter distintivo de esta naturaleza; sobre si es ó nó una fuerza como pretendia Leibnitz, ó si su esencia consiste en el mismo pensar, como opinaba Descartes; pero estas cuestiones son ajenas de la que ahora ventilamos; ¿hay algo real y permanente entre la variedad de los fenómenos internos? sí ó nó. Si no hay algo, la conciencia de la identidad numérica es absurda: si hay algo, queda demostrada la substancialidad del alma.

[70.] «Aunque la opinion, dice Kant, de algunos filósofos antiguos de que todo es transitorio y no hay nada constante en el mundo, no sea sostenible desde que se admiten substancias, no se la puede refutar por la unidad de conciencia; porque nosotros no podemos ni aun juzgar por la conciencia, si como algo, somos ó nó permanentes; porque no atribuimos á nuestro yo idéntico, sino aquello de que tenemos conciencia; y así debemos necesariamente juzgar que somos precisamente los mismos en todas las duraciones de que tenemos conciencia.» Nótese bien; Kant reconoce expresamente que el juzgar que somos los mismos, lo hacemos por necesidad; esto es, que la identidad del yo es para nosotros un hecho de conciencia necesario. Difícilmente se puede hacer una confesion mas ingenua y concluyente para destruir los argumentos del filósofo aleman. Si estamos precisados á juzgarnos idénticos, si esto nos lo dice la conciencia, ¿podremos negar ni poner en duda esta identidad, si no queremos faltar al hecho fundamental de todas las investigaciones psicológicas, y por consiguiente caer en el mas completo escepticismo? Si no es valedero el testimonio de la conciencia, si no es seguro el juicio á que él nos impele por necesidad, ¿de qué podremos asirnos para no precipitarnos en el escepticismo mas absoluto? ¿dónde podremos buscar un cimiento sólido para levantar el edificio de nuestros conocimientos?

[71.] «Pero, continúa Kant, desde el punto de vista de un extraño, no podemos tener por valedero este juicio, porque no hallando en el alma otro fenómeno constante que la representacion yo, que los acompaña y los une todos, no podemos jamás decidir si este yo (un simple pensamiento) no es tan pasajero como los otros pensamientos, que están respectivamente ligados por él.» En hora buena, no se admita que la representacion del yo, á pesar de representar esencialmente una identidad, no es valedera; dígase que aunque transitoria, nos induce necesariamente á la ilusion de la permanencia; pero sáquense todas las consecuencias de esta doctrina, y sosténgase que la razon humana no vale nada, absolutamente nada; dígase que el recuerdo es una pura ilusion, que aunque por necesidad nos hallamos inducidos á creer que el pensamiento que tenemos ahora, es un recuerdo de otro pensamiento anterior, todo esto es pura ilusion; que no estamos seguros de que haya la relacion de recuerdo, y no sabemos mas sino que en la actualidad tenemos conciencia de un pensamiento que nos parece ligado con otro anterior; dígase que el valor de los raciocinios es nulo, porque todo enlace de ideas es imposible si nos falta la memoria; y si á pesar de que una representacion interna nos produce por necesidad un asenso, no debemos fiarnos del juicio que la necesidad nos arranque; dígase que todo cuanto pensamos, todo cuanto sentimos, todo cuanto queremos, todo cuanto experimentamos en nuestro interior, no puede servirnos para conocer nada, que estamos condenados á una impotencia completa de adquirir ninguna seguridad sobre nada; y que el lenguaje de todo filósofo deberá ser el siguiente: «ahora me parece esto; tengo conciencia de esto; ignoro todo lo demás; experimento una necesidad de creer tal cosa, pero quizás esta creencia será una pura ilusion; nada sé del mundo externo; nada sé tampoco del mundo interno; todo conocimiento me está negado; yo mismo no soy nada mas que una sucesion de fenómenos que pasan y desaparecen; una necesidad irresistible me impulsa á creer que estos fenómenos tienen un lazo comun, pero este lazo no es nada; pues en desapareciendo un fenómeno, nada queda de él; si confieso una realidad permanente, sea la que fuere, ya caigo en la substancialidad del alma, que me habia propuesto no admitir; todo es ilusion, todo es nada; porque no estando seguro ni aun de los hechos de conciencia, no estoy seguro de la ilusion misma.» ¿Quién tiene valor para arrostrar semejantes consecuencias?