Kitabı oku: «Filosofía Fundamental, Tomo IV», sayfa 7

CAPÍTULO V.
CONSIDERACIONES SOBRE LA SUBSTANCIA CORPÓREA EN SÍ MISMA

[26.] La idea de substancia, tal como la hemos explicado hasta aquí, envuelve una relacion á los accidentes en general (Cap. III). Pero esta idea no es la de una substancia indeterminada, sino la de substancia corpórea; y preciso es confesar la dificultad de concebir una substancia corpórea particular sin ningun accidente. Si á este papel en que escribo le despojo de todo cuanto tiene relacion con mis sentidos, y hasta prescindo de su figura y de su extension: ¿qué me resta para concebir algo particular determinado, algo que no sea la idea de ser en general, sino la de este ser en particular? Claro es que para que el objeto no se me desvanezca completamente, ó para que perdiendo toda individualidad, no se me confunda en la idea universal, debo reservarme algo por lo cual pueda decir esto; es decir, esto que se halla aquí, ó que me ha afectado de tal ó cual manera, ó que ha sido el sujeto de tales ó cuales modificaciones. Por donde se echa de ver que considero cuando menos su posicion con respecto á los demás cuerpos, ó su causalidad con relacion á las impresiones que me ha producido, ó su naturaleza de sujeto de determinados accidentes. Así pues como la idea de substancia finita en general, envuelve relacion á ciertos accidentes en general, así la de substancia en particular, la envuelve á accidentes particulares.

[27.] Dicha relacion la encontramos en nuestro modo de concebir la substancia corpórea; no es fácil asegurar si la envuelve tambien en su naturaleza misma. Esta no la conocemos, y al querer examinarla, nos hallamos sobre un terreno distinto; se presentan á nuestra consideracion las cuestiones sobre la esencia de los cuerpos.

[28.] La identidad de la substancia corpórea bajo sus diversas transformaciones, tampoco podemos asegurar hasta qué punto continúa. Los partidarios de la filosofía corpuscular consideran todas las transformaciones como simples movimientos locales, y todas las variaciones que vemos en los cuerpos, como simples resultados de la diferente posicion de las moléculas entre sí. Leibnitz resuelve la materia en una infinidad de mónadas, que no son los átomos de Epicuro, pero que conducen tambien á la invariabilidad substancial de los cuerpos, los cuales segun él, no son mas que el conjunto de substancias indivisibles llamadas mónadas. Los aristotélicos creian que de las mudanzas de los cuerpos, unas eran accidentales, como la de figura, movimiento, densidad, calor, frio etc. etc., otras substanciales, como el tránsito de la madera á ceniza. Pero en medio de esta variedad de sistemas, es notable el acuerdo en admitir algo permanente sujeto de las mudanzas. Con respecto á los atomistas, y á Leibnitz, es claro que admitian la identidad del sujeto; y por lo que toca á los aristotélicos, aunque la mudanza que inducia una forma substancial diferente de la primera, transformaba substancialmente el ser, de suerte que despues de la mudanza de la forma substancial, no podia decirse que el uno era substancialmente el otro; no obstante opinaban que habia un sujeto comun en esas mismas trasformaciones substanciales, que ellos llamaban materia prima. Tan claro, tan evidente es, que en medio de las transformaciones del mundo corpóreo hay algo permanente, que se encuentra reconocida esta verdad en todos los sistemas filosóficos.

[29.] Si esta substancia corpórea es una realidad, como lo es en efecto, es necesario que no solo exista, sino que sea algo determinado. A esta determinacion substancial del cuerpo, á esto que le constituye tal cosa, y que le distingue en su íntima naturaleza, en su esencia, de todos los demás cuerpos de otras especies, á esto llamaban los aristotélicos forma substancial; y al sujeto de esa forma, de esa actualidad, á ese sujeto comun á todos los cuerpos, le apellidaban materia prima, que era una pura potencia, una especie de medio entre el puro nada, y el ser en acto.

[30.] Sobre estos puntos se ha disputado desde que hay escuelas filosóficas y es probable que se disputará en adelante; pero siempre con escaso fruto. Del mundo corpóreo conocemos su existencia, conocemos sus relaciones con nosotros, conocemos sus propiedades y sus leyes, en cuanto está sujeto á nuestra observacion; pero á su íntima naturaleza no alcanzan nuestros sentidos, no llegan nuestros instrumentos. A medida que adelanta el hombre en sagacidad de observacion y fuerza y delicadeza de instrumentos, descubre nuevos misterios, y ve que las barreras que él creía un non plus ultra, se retiran mas allá, en la inmensidad de un océano. ¿Las alcanzará algun dia? ¿Podrá dar la vuelta á ese mundo científico? ¿Está reservado al porvenir un conocimiento de la íntima naturaleza del sujeto de esa infinidad de fenómenos que nos asombran? difícil es creerlo. El telescopio á medida que se perfecciona, extiende los límites del universo, y parece caminar á lo infinitamente grande; la perfeccion del microscopio siguiendo la direccion opuesta, parece caminar hácia lo infinitamente pequeño. ¿Dónde están los límites? Es probable que el encontrarlos no es permitido al débil mortal, mientras habita sobre la tierra. El espíritu humano, tan activo, tan fecundo, se lanza sucesivamente hácia los dos extremos: pero cuando se lisonjea de llegar al último confín, siente que algo le detiene antes de alcanzar el objeto de sus nobles deseos; es la cadena que le une al cuerpo mortal, y que no le permite el libre vuelo de los espíritus puros.

CAPÍTULO VI.
SUBSTANCIALIDAD DEL YO HUMANO

[31.] Al considerar las substancias corpóreas, no hemos encontrado la perfecta unidad; todas cuantas se sujetan á nuestros sentidos se resuelven en muchas otras, que á su vez son substancias tambien: resultando que los cuerpos, mas bien son agregados de substancias, que una sola substancia. La unidad no la encontramos en ellos; nosotros se la atribuimos, ó en cuanto forman un lazo comun de nuestras sensaciones, ó en cuanto esas diversas substancias las consideramos subordinadas á una que las vivifica y dirige. Así las partes de un cuerpo animado, constituyen una especie de unidad, en cuanto están subordinadas al principio que las anima.

[32.] De aquí no debemos inferir que la unidad verdadera no existe ni aun en los mismos cuerpos; si pudiésemos conocer su esencia misma, la hallaríamos sin duda, ya sea en las mónadas escogitadas por Leibnitz, ya en otra cosa mas ó menos semejante. Aunque este conocimiento de las esencias nos falte, sin embargo el raciocinio nos conduce á esta unidad. Lo compuesto se forma de partes; si este á su vez se compone de otras, y así sucesivamente, al fin hemos de llegar á algo que no se descompone: allí está lo indivisible; ó mejor, la verdadera unidad. Este raciocinio vale, aun suponiendo que la materia es divisible hasta lo infinito. La divisibilidad hasta lo infinito supondria infinidad de partes en que se podria dividir: estas partes pues existirian; esos elementos infinitésimos serian reales, en ellos estaria la unidad.

[33.] Independientemente del mundo corpóreo, encontramos la idea de substancia, su aplicacion real, su unidad perfecta, en nosotros mismos, en el testimonio de nuestra conciencia. Esta nos cerciora de que pensamos, de que deseamos, de que sentimos, de que experimentamos una infinidad de afecciones, las unas sujetas á nuestra voluntad, y como hijas de la actividad que hay allá en el fondo de nosotros mismos; otras independientes de nosotros, que nos vienen sin nuestra voluntad, á veces contra ella, y cuya reproduccion no está siempre en nuestra mano.

Ese flujo y reflujo de ideas, de voliciones y sentimientos, tienen un punto en que se enlazan, un sujeto que los recibe, que los recuerda, que los combina, que los busca, ó los evita, ese ser de que tenemos conciencia íntima, que los filósofos han dado en llamar el yo. Este es uno, idéntico bajo todas las transformaciones; y esa unidad, esa identidad es para nosotros un hecho indisputable, un hecho atestiguado por la conciencia. ¿Quién seria capaz de hacernos dudar, que el yo que piensa en este momento, es el mismo que pensaba ayer y años atrás? No obstante la variedad de los pensamientos y deseos; á pesar del cambio de opiniones y voluntad, y de la oposicion de unos actos con otros, ¿quién nos quitaria la conviccion profunda, incontrastable, de que somos nosotros mismos quienes lo experimentamos, de que hay algo aquí dentro que sirve de sujeto á todo?

[34.] Si en nosotros no hubiese algo permanente en medio de tanta variedad, la conciencia del yo seria imposible. Entonces no habria en nosotros mas que una sucesion de fenómenos inconexos, y por tanto serian imposibles la memoria y la combinacion. El pensamiento es un absurdo, si no hay algo que piense, permaneciendo idéntico bajo la variedad de las formas del pensar. En nosotros pues hay un sujeto simple que todo lo enlaza, en el cual se verifican esas mudanzas; hay pues una substancia. En ella hay una unidad; esa unidad que no encontramos en las substancias corpóreas, sino despues de haber recorrido una serie infinita de descomposiciones, se nos presenta en la substancia espiritual en el primer momento, como un simple hecho interno, sin el cual son absurdos todos los fenómenos que sentimos en nuestro interior, y nos es imposible toda experiencia del mundo externo. Sin la unidad del yo, no hay sensaciones; y sin estas nada podemos experimentar de los seres que nos rodean.

CAPÍTULO VII.
RELACIONES DE LA PROPOSICION YO PIENSO, CON LA SUBSTANCIALIDAD DEL YO

[35.] Si no admitimos que el alma es substancia, la proposicion yo pienso, carece de sentido. Entonces la filosofía pierde su punto de apoyo; todo cuanto experimentamos en nuestro interior, es una serie de fenómenos inconexos, incapaz de ser observada, y de estar sometida á ninguna regla.

[36.] Mi pensamiento de ahora no es individualmente mi pensamiento de ayer; como mi pensamiento de mañana, no será mi pensamiento de hoy; estos pensamientos considerados en sí, con precision de un sujeto en el cual se hallen, no tienen nada que ver el uno con el otro: quizás versan sobre objetos sin ninguna relacion, quizás son contradictorios; quizás el pensamiento de hoy es negacion del de ayer.

[37.] Lo mismo se verifica en todos los pensamientos, en todos los actos de voluntad, en todos los sentimientos, en todas las representaciones imaginarias, en todas las sensaciones, y en general en todo cuanto experimento en mí mismo. Fijando la consideracion en todas las afecciones internas, sean las que fueren, no veo en ellas mas que una serie de fenómenos, una especie de rio de existencias que pasan y desaparecen, unas para no volver, otras para reaparecer de nuevo en tiempo diferente, y ofreciéndome expresamente esta diferencia. La reaparicion no es individual, sino de semejanza; esto es, que la afeccion repetida, no es la misma que antes hubo, sino otra semejante. Cuando la afeccion vuelve, tengo conciencia de su actualidad en el momento presente, y conciencia de su actualidad en un tiempo anterior: esta doble conciencia que constituye el recuerdo, me hace distinguir entre las dos afecciones, é implica necesariamente el juicio de que la una no es la otra. La afeccion recordante (permítaseme la expresion) que se identificase con la afeccion recordada, no seria recuerdo: una cosa se presenta á sí misma, mas no se recuerda.

[38.] Luego en nuestro interior todo pasa para no volver; el flujo es real; el reflujo no es mas que aparente; lo que deja de ser, no vuelve á ser jamás; habrá una cosa semejante, pero nó la misma; lo que fué, pasó; y el tiempo no vuelve atrás.

[39.] Luego la serie de los fenómenos internos, considerados en sí solos, y prescindiendo de un sujeto en que residan, es por necesidad inconexa, y no hay medio para subordinar sus términos á una ley ni á ningún lazo.

[40.] Sin embargo esta ley existe en todos nuestros actos intelectuales; una razon sin leyes que la gobiernen, es el mayor de los absurdos; este lazo se encuentra en todas nuestras afecciones: el flujo de ellas, con su distincion y sus diferencias y semejanzas, es un hecho presente á nuestro interior, hecho al cual estamos sometidos como á una condicion primitiva é indeclinable de nuestra existencia.

[41.] La proposición: yo pienso, incluyéndose en la palabra pensar todas las afecciones internas, no se refiere tan solo á fenómenos aislados, sino que implica por necesidad un punto en que se enlazan, al cual llamamos el yo. Si este punto no existe, si no es uno, si no es idéntico, el pensamiento de hoy no tiene ningun lazo con el de ayer: siendo dos cosas distintas, que se hallan en tiempos diversos, y que quizás son contradictorias: cuando hoy digo yo pienso y entiendo decir que este yo es el mismo de la proposicion, yo pensaba ayer, mi lenguaje es absurdo; si no hay mas que los puros fenómenos, los dos pensamientos sin un punto de enlace, el yo no es nada, no puedo decir yo pensaba, yo pienso; debo decir habia pensamiento, hay pensamiento. Si entonces se me pregunta, dónde, en quién, deberé responder que no hay dónde, que no hay quién; deberá negar el supuesto, y limitarme á repetir: habia pensamiento, hay pensamiento.

[42.] Para decir yo, es necesario suponer una realidad permanente: realidad, porque lo que no es real es nada; permanente, porque lo que pasa desaparece, deja de ser y no puede servir de punto para unir nada.

CAPÍTULO VIII.
CONSIDERACIONES SOBRE LA INTUICION QUE EL ALMA TIENE, Ó PUEDE TENER, DE SÍ MISMA

[43.] La realidad permanente del yo, considerada en sí misma y prescindiendo de las cosas que pasan en ella, es un hecho que sentimos en nuestro interior, y expresamos en todas nuestras palabras. Si á esta presencia, esta experiencia íntima, se la quiere llamar intuicion del alma, nosotros tenemos intuicion de nuestra alma. Esta intuicion se halla reproducida en todas las intuiciones particulares, y en general en todas las afecciones internas; porque si bien son fenómenos aislados, implican la intuicion del yo, por lo mismo que implican conciencia de sí propio.

[44.] La misma variedad de los fenómenos aislados, lejos de probar nada contra la unidad de la intuicion del yo, la confirma hasta la evidencia. Si concebimos un pensamiento solo, fijo, idéntico, no necesitamos tanto de unirle la idea de un sujeto en que resida; pero cuando hay muchedumbre de fenómenos diversos, y aun contradictorios en su coexistencia, debemos referirlos á una cosa constante, so pena de convertir el mundo interno en un caos absoluto.

[45.] Hay pues cierta intuicion del alma en sí misma; esto es, hay una presencia de sentimiento de su unidad entre la muchedumbre, de su identidad entre la diversidad, de su permanencia entre la sucesion, de su duracion constante entre la aparicion y desaparicion de los fenómenos. O es necesario admitir esto, ó renunciar á la legitimidad del testimonio de toda conciencia; lo que produciria el escepticismo mas completo que ha existido jamás, extendiéndole á los dos mundos externo é interno.

[46.] Encontramos pues que los conceptos indeterminados de ser, unidad, permanencia, sujeto de modificaciones, se hallan realizados en nuestro interior: esta realizacion nos la asegura la conciencia, y nos la confirma el análisis lógico de la serie de los fenómenos en sus relaciones con un punto de enlace.

[47.] Ser, uno, permanente, sujeto de modificaciones, incluye todo cuanto se encierra en la idea de substancia finita: esto lo encontramos en el alma, con la experiencia lo sentimos, nos afecta íntimamente; si á esto se lo quiere llamar intuicion, la tenemos de la substancialidad del alma.

[48.] El sujeto pensante no solo se siente á sí propio, sino que se conoce como un objeto real, al cual aplica por medio de la reflexion las ideas indeterminadas de ser, unidad, permanencia, sujeto de modificaciones. Luego el alma puede ser un verdadero predicado en proposiciones que tengan el doble apoyo de la conciencia y de la lógica.

[49]. Puede preguntarse si nosotros tenemos otra intuicion del alma que la que acabamos de explicar; á esto respondo que nó, mientras estamos en esta vida; pero pregunto al mismo tiempo, si es cierto que en esta materia haya otra intuicion posible, que la del sentido íntimo. Acostumbrados á las intuiciones sensibles que implican la extension en el espacio, preguntamos ¿qué es el alma en sí misma? y parece que no quedamos satisfechos porque no vemos su retrato. Abstrayéndonos del órden de la sensibilidad, levantándonos á la esfera intelectual pura, ¿quién sabe si podríamos decir que no hay otra intuicion del alma que la que tenemos ahora; que ella, en sí misma, en su entidad una, simple, es esta misma fuerza que sentimos; que esta misma fuerza es el sujeto de las modificaciones, que es la substancia, sin que sea preciso excogitar otro fondo muerto digámoslo así, en que resida esta fuerza? ¿por qué la misma fuerza no podrá ser subsistente? ¿por qué debemos imaginar otro substratum en el cual se apoye? Y si esto fuese así, si fuese aplicable á la substancia del alma lo que pensaba de todas las substancias el gran Leibnitz, haciendo consistir la idea de substancia en la idea de fuerza, ¿por qué no podríamos decir que la presencia de sentido íntimo, la conciencia de sí propia, es toda la intuicion que el alma puede tener de sí misma?

[50]. Me preguntais qué es el alma separada del cuerpo, qué sentirá de sí, qué conocerá de sí, cuando se hallará sola. ¿Acaso en la actualidad no siente y no conoce sola? ¿Acaso los órganos de que se vale, sienten ni piensan? ¿Sabe por ventura de qué manera se sirve de ellos, ni sabria que se sirve de ellos, sino por la experiencia? ¿No se halla sola en las profundidades de su actividad, con sus pensamientos, con sus actos de voluntad, con sus sentimientos, con su alegría, con su tristeza, con sus placeres, con sus dolores? En hora buena, dígase que tal vez no nos formamos ideas bastante claras del modo de conciencia que tendremos de nosotros mismos despues de esta vida; dígase que quizás son posibles otras intuiciones de nosotros mismos; pero no se pinte como una cosa inconcebible el alma sola: dejadme el pensamiento, la voluntad, el sentimiento, todo presente en lo íntimo de mi conciencia; para hallarme á mí propio, no necesito mas: dadme comunicacion con otros seres que me afecten ó á quienes yo afecte, que me trasmitan sus pensamientos y sus voluntades, que me causen placeres ó dolores, y no necesito nada mas para tener un mundo que concibo muy bien: me falta el conocimiento de la calidad de los pormenores, nó de su posibilidad: el alma muda de estado, nó de naturaleza.

CAPÍTULO IX.
EXÁMEN DE LA OPINION DE KANT SOBRE LOS ARGUMENTOS CON QUE SE PRUEBA LA SUBSTANCIALIDAD DEL ALMA

[51]. Los argumentos psicológicos en favor de la substancialidad del alma, son meros paralogismos en la opinion de Kant, y si bien prueban una substancia ideal, no pueden nunca conducir á una substancia real. Este filósofo, á mas de las razones con que ataca la prueba psicológica de la substancialidad del alma, tenia una personal, que era muy poderosa para él, atendida la flaqueza del corazon humano: ó debía poner en duda la substancialidad del alma, ó consentir en la ruina de todo su sistema. «Seria, dice, un grande, y hasta el único escollo de toda nuestra crítica, la posibilidad de demostrar à priori que todos los seres pensantes son substancias simples, y que por consiguiente tienen necesariamente la personalidad y la conciencia de su existencia separada de toda materia; porque de este modo habríamos dado un paso fuera del mundo sensible, habríamos entrado en el campo de los noumenos, y nadie nos disputaria el derecho de desmontar este terreno, de edificar en él y tomar posesion del mismo, segun que lo permitiria la fortuna de cada uno» (Dialéctica trascendental, libro 2, cap. 1).

[52.] En concepto de Kant, el primer paralogismo de la psicología pura en favor de la substancialidad del alma, es el siguiente. «Aquello cuya representacion es la substancia absoluta de nuestros juicios, y que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia. El yo, como ser pensante, es la substancia absoluta de todos sus juicios posibles, y esta representacion de sí mismo no puede ser el predicado de otra cosa; luego el yo como ser pensante, es substancia.»

En estos términos presenta en la primera edicion de su Crítica el discurso psicológico que se propone combatir; en la segunda edicion, queriendo ser mas claro, ó quizá mas obscuro, expresa el mismo raciocinio en otros términos. «Lo que no puede ser concebido sino como sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia; es así que el ser pensante, considerado simplemente como tal, no puede ser pensado sino como sujeto; luego no existe sino como tal, es decir, como substancia.» Preciso es confesar que si la psicología no tuviese expositores mas claros que Kant, y en sus demostraciones hubiese de emplear las formas de que se vale este filósofo en los pasajes que se acaban de ver, haria muy escasos prosélitos, por la sencilla razon de que pocos entenderian su lenguaje. Estoy seguro que la mayoría de los lectores no queda convencida por los silogismos favorables á la substancialidad del alma, tales como los presenta Kant: de este modo la posicion del filósofo es muy ventajosa, porque debe probar que no tiene fuerza un argumento, cuya fuerza en verdad no se ha sentido. Pero supongamos que un filósofo se digna descender del olimpo de las abstracciones incomprensibles, y no se desdeña de hablar el humilde lenguaje de lo mortales, presentando el argumento psicológico bajo una forma mas sencilla, ¿quién sabe si la conviccion producida seria algo mas difícil de destruir? ensayémoslo.

[53.] Por substancia entiendo un ser ó una realidad permanente, en la cual se verifican diferentes modificaciones, continuando ella idéntica á si misma. Es así que en mi interior hay esa realidad, que permaneciendo idéntica, tiene variedad de pensamientos, de actos de voluntad, de sentimientos, de sensaciones, como me lo atestigua la conciencia; luego esto que hay en mi interior es substancia.

Creo que se puede desafiar á todos los filósofos del mundo, á que señalen en este silogismo una proposicion falsa, ni dudosa, ó indiquen un vicio en la consecuencia, si no quieren ponerse en abierta contradiccion, por una parte con el testimonio de la conciencia, y por otra con todas las leyes de la razon humana.

[54.] Pretende Kant que el raciocinio en favor de la substancialidad del alma no es concluyente, porque las puras categorías, y por consiguiente la de la substancia, no tienen absolutamente ningun valor objetivo, sino en cuanto son aplicadas á la diversidad de una intuicion sometida á las mismas; esto es, que el concepto de substancia es una pura funcion lógica que no vale nada ni significa nada objetivamente, sino en cuanto se refiere á cosas sensibles; y que tan pronto como sale de la esfera de la sensibilidad, no puede conducir á ningun resultado. Es evidente que la substancialidad del alma no puede ser objeto de la intuicion sensible; y por consiguiente, aplicar al alma la idea de substancia es extender el concepto mas de lo que permite su naturaleza. Menester es confesar que el raciocinio de Kant es concluyente, si se admiten sus principios; y en esto tenemos una prueba de la necesidad de combatir ciertas teorías que á primera vista parecen inocentes por estar en el mundo de las abstracciones, pero que en realidad son funestísimas por los resultados á que conducen. Tal es el sistema de Kant sobre la falta de valor objetivo de las categorías puras; y por esto le he combatido (Lib. IV, Cap. XIII, XIV, XV, XVI, XXI, XXII) demostrando: 1.° Que los conceptos indeterminados y los principios generales que en ellos se fundan, tienen un valor objetivo fuera del campo de la experiencia sensible, con respecto á los seres que de ningun modo están sujetos á nuestra intuicion. 2.° Que no es verdad que solo tengamos intuicion sensible; pues que conocemos intuitivamente un órden intelectual puro, superior á la esfera de la sensibilidad. Con esta doctrina queda arruinado el argumento de Kant, porque se deshace el fundamento en que estriba.

[55]. El filósofo aleman parece que sentia el punto flaco de su discurso; y así es que procura exponer el argumento psicológico en términos tales que ofrezca un tránsito del órden ideal al real, sin que se vea el punto que une cosas tan distantes. Su lenguaje es puramente ideológico: «aquello cuya representacion es la substancia absoluta de nuestros juicios y que no puede servir de determinacion á otra cosa, es substancia,» nótese bien: define la substancia por la representacion y por la incapacidad de servir de determinacion á otra cosa, es decir, por atributos puramente ideológicos ó dialécticos. La forma de que se vale en la segunda edicion, adolece del mismo defecto. «Lo que no puede ser concebido sino como sujeto, no existe sino como sujeto, y por consiguiente es substancia.» ¿Por qué no nos dice que la substancia de que se trata aquí, es un ser permanente en que se realicen las modificaciones sin dejar de ser idéntico á sí mismo? ¿Por qué nos habla solo de la representacion, del concepto, de la determinacion ó predicado? porque le convenia presentar el argumento como un sofisma en que se hace tránsito de un órden á otro muy diferente; le interesaba una forma obscura que le permitiese decir lo que sigue. «En la mayor se trata de un ser, que en general puede ser concebido bajo todos los respectos, y por consiguiente tal que puede ser dado en intuicion; en la menor no se habla del mismo ser, sino en cuanto se considera á sí propio como sujeto, y únicamente con relacion al pensamiento y á la unidad de la conciencia, mas nó á la intuicion por la cual la unidad seria dada como objeto al pensamiento; por consiguiente la conclusion está sacada por el sofisma figuræ dictionis, ó por un falso raciocinio....

»El pensamiento presenta en las dos premisas un sentido totalmente diverso; en la mayor es considerado en relacion á un objeto general, y tal por consiguiente, que puede ser dado en intuicion; pero en la menor no consiste sino en la relacion á la conciencia de sí propio, donde no se piensa ningun objeto, sino que se encuentra uno representado á sí mismo con relacion á sí, como sujeto, como la forma del pensamiento; en el primer caso se trata de cosas que no pueden ser pensadas sino como sujeto, en el segundo por el contrario, no se habla ya de cosas, sino del pensamiento, pues que se hace abstraccion de todo objeto; y en el pensamiento, el yo sirve siempre de sujeto para la conciencia. No se puede pues llegar á la conclusion: yo no puedo existir sino como sujeto; solo se tiene esta otra: yo no puedo, en el pensamiento de mi existencia, servirme de mí sino como sujeto del juicio; proposicion idéntica que nada absolutamente dice sobre el modo de mi existencia.» Indignacion causa que con semejante embrollo de ideas y de palabras se pretenda arrebatar al espíritu humano su existencia, pues que á esto equivale el negarle que sea substancia; indignacion causa el que con una confusion tal se quiera hacer vacilar uno de los argumentos mas claros, mas evidentes, de fuerza mas irresistible, que ofrecerse puedan á la razon humana. Yo pensaba ayer, yo pienso hoy; en toda la variedad de mis situaciones me hallo que soy el mismo, nó otro; á esa realidad que permanece idéntica en medio de la diversidad, la llamo mi alma; luego mi alma es una realidad permanente, sujeto de las modificaciones; luego es substancia. ¿Se puede encontrar nada mas claro?

[56.] La psicología para demostrar la substancialidad del alma, se vale, es cierto, de la idea general de substancia; mas para aplicar legítimamente esta idea al caso presente, se apoya en un hecho experimentado, en el testimonio de la conciencia. ¿Qué quiere decirnos Kant cuando recuerda haber demostrado que el concepto de una cosa que puede existir en sí como sujeto, mas nó como simple atributo, no trae consigo ninguna realidad objetiva? Cuando nos habla de sujeto, ¿trata de sujeto real, es decir sujeto de modificaciones? entonces el alma es sujeto, pero no decimos que sea sujeto únicamente, sino que su realidad la concebimos bajo este aspecto, sin que por esto neguemos el que encierre en sí otros caractéres; por el contrario, reconocemos expresamente el de principio activo, lo cual implica algo mas que simple sujeto de modificaciones, lo que mas bien expresa una calidad pasiva que activa. Si por sujeto entiende Kant el sujeto lógico, entonces le negarémos que el alma haya de tener este carácter exclusivamente, de manera que no pueda con legitimidad lógica, ser atributo ó predicado de una proposicion.

[57.] «No es posible saber, dice el filósofo aleman, si á dicho concepto puede corresponderle algun objeto en ninguna parte, pues que no se concibe la posibilidad de una tal manera de existir, y por consiguiente no resulta ningun conocimiento. Para que este concepto pueda designar bajo la denominacion de substancia, un objeto que pueda ser dado, que pueda convertirse en conocimiento, es preciso poner por fundamento una intuicion constante, como condicion indispensable de la realidad objetiva de un concepto, á saber, aquello por lo cual solo el objeto es dado. Nosotros no tenemos absolutamente nada permanente en una intuicion interna, porque el yo no es mas que la conciencia de mi pensamiento; si pues nos detenemos en el pensamiento solo, nos falta la condicion necesaria para aplicar el concepto de substancia, es decir, de un sujeto existente como ser pensante.» No cabe argumentacion mas sofística y vulgar: no admite Kant la substancialidad del alma porque no podemos tomar la misma substancia y presentársela en intuicion sensible; pero entonces tampoco debiera hablarnos de los conceptos intelectuales puros, de las funciones lógicas, de las ideas, pues que todas estas cosas, como que se hallan fuera del órden de la sensibilidad, no pueden sernos dadas en intuicion sensible. Y sin embargo estas cosas existen realmente, como fenómenos internos, como hechos subjetivos de los cuales habla Kant incesantemente, consagrando á ello la mayor parte de la Crítica de la razon pura. ¿Se dirá acaso que la idea pura de relacion no significa nada, porque no podemos presentar una relacion abstracta en intuicion sensible? ¿Se dirá que la idea de fuerza no significa nada, porque no podemos presentarla en intuicion sensible? ¿Se dirá que los principios de donde dimanan los fenómenos de la atraccion, de la afinidad, de la electricidad, del magnetismo, del galvanismo, de la luz y de cuanto nos admira y encanta en la naturaleza, no existe, no son cosas permanentes, que son palabras vacías, porque no podemos representarlos en intuicion sensible? Este modo de argumentar es indigno de un filósofo. Podrá ser excusable que un hombre rudo, solo acostumbrado á los fenómenos de la sensibilidad, y que jamás ha descendido á las profundidades del alma en la esfera intelectual pura, al hablarse de un espíritu, de una causa, de una substancia, pregunte sencillamente ¿qué es esto? y exija que se le exponga lo insensible bajo una forma sensible; pero quien se precia de enmendar la plana á todos los filósofos antiguos y modernos, quien desde la inaccesible altura de su sabiduría trata con desden tan soberano, todos los discursos que hasta entonces se habian mirado como concluyentes, debiera producir otros títulos de su superioridad, que el decir: no se concibe la posibilidad de un tal modo de existencia; no tenemos intuicion interna de eso permanente de que hablais; el yo no es mas que la conciencia de mi pensamiento. ¿Y qué? se necesita mas que esta misma conciencia para demostrar lo que nos proponemos? En la variedad de los pensamientos, ¿la conciencia no es una? El pensamiento de ayer, el de hoy, el de mañana, no se enlazan en un punto? Por diferentes y contradictorios que sean ¿no pertenecen todos á una misma cosa, á esa cosa que llamamos el yo, y que nos autoriza para decir: yo que pienso ahora, soy el mismo que pensaba ayer, y que pensaré mañana? ¿Se puede discurrir de una manera mas clara, mas convincente, que afirmando una permanencia real que sentimos tan profundamente atestiguada en lo íntimo de nuestra conciencia? Yo no veo, diréis, mi substancia, no tengo de ella una intuicion; solo siento mi conciencia; pues bien, esto basta; no se necesita mas; esa conciencia que experimentais, una entre la muchedumbre, idéntica entre la distincion, constante entre la variedad, permanente entre la sucesion de los fenómenos que aparecen y desaparecen; esa conciencia que no es ninguno de vuestros pensamientos individuales, que dura siempre cuando ellos pasan para no volver; esa conciencia os ofrece la substancialidad de vuestra alma; esa conciencia os la da en cierto modo en intuicion, nó en intuicion de sensaciones, pero sí en intuicion de sentido íntimo, como una cosa que os afecta profundamente, y de cuya presencia no podeis dudar, como no dudais del placer y del dolor en el acto de experimentarlo.