Kitabı oku: «Buddhas Mittlerer Weg», sayfa 3
Ein universeller Wert, den die Vier Zeichen vermitteln, ist Vorläufigkeit. Wenn unsere Urteile nur vorläufig sind, können wir eine kritische Sichtweise auf unsere gewohnheitsmäßigen Annahmen einnehmen (wie durch die Drei Erkenntnisse verdeutlicht). Entscheidend ist jedoch, dass wir auch neue Alternativen erkennen und in Betracht ziehen können (wie durch das Vierte Zeichen verdeutlicht).
Indem Siddhartha über einen verabsolutierenden Kontext hinausgeht, in dem er gezwungen wäre, in der alten Weise zu denken, schließt sein „Fortgehen“ auch den ersten Schritt anderer grundlegender Prinzipien ein, die ich (im weiteren Verlauf) als Aspekte des Mittleren Wegs erörtern werde. Dazu gehört Skepsis, mit der wir unseren fehlbaren, menschlichen Status anerkennen und so die Gewissheiten in Frage stellen, die wir nur übernommen haben, weil wir diese Fehlbarkeit in der Vergangenheit ignoriert haben. Dazu gehört auch die Integration, die eigentliche Konfliktbewältigung, indem wir über festgefahrene Positionen hinausgehen, entweder bei uns oder anderen. Fest verwurzelte Spaltungen zu beseitigen ist relativ einfach, wenn wir bereits zivilisierte Bedingungen für Dialog und Reflexion geschaffen haben. Es ist sehr viel schwieriger, wenn wir durch die Macht einer Gruppe gefangen sind, die enormen Druck auf uns ausübt, damit wir weiterhin in einer bestimmten absoluten Weise, in Übereinstimmung mit ihren Werten denken. Der erste Schritt zur Integration muss darin bestehen, uns von den Werten dieser Gruppe so weit zu trennen, dass ein breiteres Bewusstsein entstehen kann. In dieser Phase hat Siddhartha sowohl in Hinblick auf seine Skepsis als auch auf seine Integration noch Wegstrecke vor sich, aber er beginnt, sie implizit zu erkennen und anzuwenden.
Dieser erste Schritt ist wahrscheinlich der schwierigste und riskanteste des Mittleren Wegs. Er macht uns anfällig für Frustration, Ablehnung, Spott, moralische Ächtung oder fast jede Strafe, die uns die Gruppe auferlegen kann. Es ist zugleich der schwierigste Schritt, sich sicher oder gelassen zu fühlen, wenn wir ihn gehen, weil wir immer noch von absolutem Denken herumgeschubst werden. Wir haben vielleicht nur ein schwaches und vorläufiges Bewusstsein unserer umfassenderen Erfahrung.
Es gibt aber immer einige Mutige, die bereit sind, diese ersten Schritte zu gehen. Denken Sie an den Whistleblower, der Korruption in einer großen und mächtigen Organisation aufdeckt. Denken Sie an den Priester, der die Grundannahmen seiner Kirche zu überprüfen beginnt und riskiert, seinen Gläubigenstatus zu verlieren, den er sich während seines ganzen Lebens und seiner Karriere aufgebaut hat. Denken Sie an den Junioroffizier, der beschließt, Befehle zu missachten, auf die Gefahr hin, wegen Hochverrats hingerichtet zu werden. Diese Menschen sind sich weder bewusst, Helden zu sein, noch wissen sie, dass es gut ausgehen wird. Dennoch gehen sie Risiken ein – sie blicken über den eigenen Tellerrand hinaus und wagen es, anders zu denken. Auf diese Weise bleiben sie mit dem Kern moralischer Motivation verbunden, auch wenn sie Regeln missachten. „Fortgehen“ kann für all das stehen, wenn wir unseren Geist für diese Inhalte öffnen, und sie nicht nur für Handlungen des zur Erleuchtung vorbestimmten Buddhas halten. Man sollte das „Fortgehen“ lieber als Fehler betrachten, als es im Nachhinein zu rechtfertigen, denn seine Hauptbedeutung liegt in der Bereitschaft, Fehler zu machen.
d. Der Wald: Spirituelle Lehrer
Der „Wald“ repräsentiert die unkultivierten, unzivilisierten Gebiete, die im alten Indien offensichtlich wesentlich ausgedehnter waren als heute. Wenn man sich nun im Wald aufhält, beginnt man, sich jenen Erfahrungsbereichen zu stellen, die zuvor von kultivierten Konventionen und Annahmen verdrängt wurden. Der Wald wird oft mit Angst assoziiert – vor wilden Tieren, Verhungern, Orientierungslosigkeit. Daher ist er auch der beste Ort, um seinen Ängsten zu begegnen sowie zu beginnen, diese zu integrieren{12}. Diejenigen, die „fortgehen“ in die „Hauslosigkeit“, sollten die Möglichkeit schaffen, die üblichen Annahmen der menschlichen Gesellschaft hinter sich zu lassen. Zusammen mit diesen schwinden Sicherheit und Schutz der von der Gesellschaft geschaffenen Umwelt, auch wenn sie de facto nahe genug bei menschlichen Behausungen bleiben müssen, um Nahrung zu erhalten.
Es gibt heutzutage vielfältige Möglichkeiten, wie Menschen in den „Wald“ „fortgehen“, um gleichermaßen Befreiung von sozialen Vorgaben zu erlangen und dadurch ihr Bewusstsein über die Grenzen ihres sozialen Kontexts hinaus zu erweitern. So gibt es Wildnis-Erfahrungen und -Entdeckungsreisen, individuelle und gemeinschaftliche Retreats, Wanderungen und Pilgerreisen – ob lang oder kurz, „religiös“ oder „säkular“. Religiöse Gebäude wie Kirchen, Moscheen und Tempel erinnern in ihrer Konstruktion und Raumnutzung oft an den Wald. Sie bieten Inseln der Besinnung inmitten der obsessiven Atmosphäre moderner Städte. In gewisser Weise können Museen, Kunstgalerien, Gärten und Parks die gleichen Möglichkeiten bieten. Sogar Zuhause kann ein Meditations- oder Gebetsraum, ein Arbeits- oder Schlafzimmer einen Raum schaffen, in dem der Druck sozialer Erwartung und Glaubensvorstellungen vorrübergehend aufgehoben werden kann. Wir können in größerem oder kleinerem Rahmen fortgehen, anfangs vielleicht zur Entspannung. Durch Entspannung wird jedoch die Vorstellungskraft wiederhergestellt und wieder geöffnet und es können alternative Sinngehalte entstehen, so dass wiederum alternative Überzeugungen möglich werden.
Siddhartha Gautama ging jedoch sehr entschlossen und idealistisch in den Wald fort. Anstatt sich vorübergehend dorthin zu begeben, um eine andere Perspektive auf sein übliches Leben zu gewinnen, gab er dieses frühere Leben vollständig auf:
… Obwohl meine Mutter und mein Vater es sich anders wünschten und heftig weinten, rasierte ich mir Haare und Bart ab, zog die gelbe Robe an und ging fort aus dem häuslichen Leben in die Hauslosigkeit.{13}
Dabei übernahm er eine Reihe kultureller Konventionen, die damals im alten Indien üblich waren: die der Shramanas. Die Shramanas eröffneten der übrigen Gesellschaft einen wertvollen Zugang zur sonst unterdrückten alternativen Perspektive jenseits der Normen, Konventionen und Verantwortlichkeiten des Haushaltslebens. Innerhalb der indischen Kultur stand (und steht) diese umfassende Sicht religiösen Lebens in einem Spannungsfeld zum brahmanischen Modell. Ein Brahmane ist ein Priester, der aus einer gesellschaftlichen Führungsposition heraus rituelle Dienste leistet. Das brahmanische Modell muss sich auf dogmatische Gewissheiten über eine natürliche Ordnung berufen, wobei passende hinduistische Rituale durchgeführt werden. Der Shramana ist hingegen in der Position, all diese Gewissheiten in Frage zu stellen. Zur Zeit Buddhas gab es offensichtlich eine große Vielfalt an Shramana-Schulen, die sehr unterschiedliche Theorien über religiöses Leben boten{14}. Dennoch ist es der Kontrast zwischen dem Lebensstil des Shramanas und des Haushälters an sich, der eine starke Dichotomie geschaffen hat. Diese Dichotomie zeigte sich sowohl im Umfeld des Buddha als auch im Modell religiösen Lebens, dass sich im frühen Buddhismus etablierte{15}. Indem Siddhartha in den Wald fortgeht, überwindet er die gewaltige Kluft zu einem alternativen und sehr viel offeneren religiösen Lebensstil.
In diesem offenen Lebensstil, der nur durch eine individuelle Suche bestimmt war, stand es jedem Shramana frei, allein zu meditieren und zu reflektieren oder sich Gruppen anderer Shramanas anzuschließen. Unerfahrene Shramanas fühlten sich jedoch offensichtlich davon angezogen, die relative Sicherheit eines spirituellen Lehrers zu suchen. Ein Lehrer konnte dem frischgebackenen Aussteiger helfen, sich erfolgreich mit diesen neuen Bedingungen auseinanderzusetzen. Der Unterrichtsrahmen (und die Solidarität mit anderen Schülern) konnte aber auch im Kleinen die gleichen Bedingungen schaffen, die sie gerade in der Mehrheitsgesellschaft aufgegeben hatten, die in allen vergleichbaren menschlichen Lebenswelten anzutreffen sind: feste Führungs- und Gesellschaftsrollen, Annahmen und Konventionen, die von der Gruppe geteilt werden, und Fragen der Abgrenzung, wer in die Gruppe aufgenommen werden sollte. Diejenigen, die ihren ursprünglichen sozialen Kontext auf so entschiedene Weise verlassen, sind anfällig für neue Formen der Ausbeutung durch etwas, was wir heute „religiöse Sekte“ nennen würden. Das liegt daran, dass sie noch keine hinreichend verwurzelten alternativen Wege gefunden haben, um ihre menschlichen Bedürfnisse nach sozialer Unterstützung zu befriedigen.
Dies ist der Handlungsrahmen, in dem wir die nächste Phase von Siddharthas Geschichte interpretieren müssen. Hier gibt es aufeinanderfolgende Begegnungen mit zwei spirituellen Lehrern, die (in den Pali-Fassungen) Alara Kalama und Udaka Ramaputta heißen. In der Darstellung des Pali-Kanons{16} werden die beiden Begegnungen in exakt den gleichen Worten beschrieben, der einzige Unterschied ist die von den Lehrern vertretene „Basis“: „Nicht-Sein“ bei Alara Kalama und „weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung“ bei Udaka Ramaputta. In beiden Fällen kommt Siddhartha zum betreffenden Lehrer auf der Suche nach Unterweisung darüber, wie man „das heilige Leben in diesem Dhamma und dieser Disziplin“ führt. Er lernt schnell über die jeweils vermittelten Lehren „aus dem Wissen und der Gewissheit heraus zu sprechen“. Dann erkennt er, dass die Lehrer mehr als das erreicht haben, sie haben „direktes Wissen“ der „Basis“, die sie lehren. Siddhartha erlernt dann auch dieses „direkte Wissen“ auf gleichhohem Niveau wie seine Lehrer. In beiden Fällen erkennt der Lehrer dies an und ehrt daraufhin Siddhartha, indem er anbietet, die Führung seiner Gemeinschaft mit ihm zu teilen. Jedes Mal ist Siddhartha aber mit dem Ergebnis unzufrieden und geht auf der Suche nach weiterführender Weisheit fort.
Die „Basis“, auf die sich jeder Lehrer beruft, muss in Beziehung zum Schema der vier „immateriellen Zustände“ oder „höheren Jhanas“ (oder Dhyanas, Stufen meditativer Vertiefung) verstanden werden, die in der buddhistischen Lehre zu finden sind. Die vier niederen Jhanas bestehen aus Vertiefungsstufen, die durch ausdauernde Meditation unter guten Bedingungen erreicht werden können. Sie weisen bestimmte, definierbare Merkmale auf (Einspitzigkeit, anfängliches und fortgesetztes Denken, Verzückung, Glückseligkeit und Gleichmut), die zunehmend präsent sind. Die höheren Jhanas werden dann in der frühen buddhistischen Literatur als höhere und subtilere Errungenschaften dargestellt. Sie können von Mönchen erreicht werden, die auch über das vierte Jhana hinaus, weiterhin Fertigkeiten und Anstrengungen auf die Meditation verwenden. Diese höheren Jhanas werden als „die Basis, die aus grenzenlosem Raum besteht“, „die Basis, die aus grenzenlosem Bewusstsein besteht“, „die Basis, die aus dem Nicht-Sein besteht“ und „die Basis, die aus weder Wahrnehmung noch Nicht-Wahrnehmung“{17} besteht, beschrieben. Nichtsdestotrotz werden diese höheren Jhanas als nicht zum Ziel letztendlichen Erwachens führend wahrgenommen. Ihre traditionelle Bedeutung in der Geschichte von Siddharthas Begegnungen mit seinen Lehrern besteht darin, zu zeigen, dass sie Siddhartha zu äußerst subtilen Ebenen meditativer Verwirklichung führen, aber nicht darüber hinaus. Traditionell war also die Erklärung für Siddharthas Weiterziehen, dass seine Lehrer nicht weit genug gegangen waren und nicht in der Lage waren, ihm den vollständigen Pfad zu letztendlichem Erwachen zu lehren.
Solche Darstellungen des Pfades beginnen jedoch mit Annahmen über die letztendliche Verwirklichung des Erwachens und leiten daraus umgekehrt ein Verständnis des Pfads ab. Dabei besteht die Gefahr, die Universalität des Mittleren Wegs zu untergraben. Sie verwandeln ihn bestenfalls in eine technische Beschreibung der Errungenschaften, die im begrenzten kulturellen Rahmen buddhistischen Klosterlebens anzustreben sind. Schlimmstenfalls verwandeln sie ihn in ein Dogma, das den Mittleren Weg an sich untergräbt. Ich möchte behaupten, dass aus den Begebenheiten mit Alara Kalama und Udaka Ramaputta eine ganz andere und viel universellere Bedeutung abgeleitet werden kann, und nicht nur, dass Siddhartha sie bloß übertroffen hat, weil sie noch nicht erleuchtet waren. Beim Mittleren Weg geht es nicht darum, was erreicht wird, sondern vielmehr darum, wie wir es beurteilen. Die Art und Weise, wie wir über die Schlussfolgerungen urteilen, die wir aus meditativer Erfahrung ziehen können, ist hier weitaus bedeutsamer als die Frage, welche Kategorie von meditativer Erfahrung sie angehören.
Alara Kalama und Udaka Ramaputta hatten beide tiefgreifende Erfahrungen, die, wie man annehmen muss, ihr Leben positiv verändert und sie vielleicht in die Lage versetzt haben, neue Ebenen der Weisheit und des Mitgefühls zu entwickeln. Nichtsdestotrotz besteht das Scheitern beim Urteil in jedem Fall darin, dass sie zu dem Schluss kamen, dass diese Erfahrungen schon alles waren. Jede Erfahrung eines endlichen Wesens ist zwangsläufig sowohl hinsichtlich der Informationen, die sie liefert, als auch hinsichtlich des Ausmaßes, in dem sie psychische Zustände angemessen und verlässlich macht, begrenzt. Diese Erfahrungen, so tiefgründig sie auch sein mögen, können keine Ausnahme sein. Die buddhistische Tradition neigt zur Schlussfolgerung, die Unterweisungen dieser beiden Lehrer seien nur deshalb unzureichend gewesen, weil sie das wahre und letztendliche Ziel noch nicht erreicht hatten. Eine fundiertere und universellere Schlussfolgerung wäre jedoch, dass sie nur deshalb unzureichend waren, weil sie glaubten, das wahre und letztendliche Ziel schon erreicht zu haben.
Zweifellos muss derselbe Einwand auch gegenüber Siddhartha vorgebracht werden, so nützlich, positiv und ehrfurchtgebietend seine Erfahrungen auch sein mögen. Da er menschlich und begrenzt ist, müssen alle Erfahrungen, die er macht, denselben Kriterien unterworfen werden, die Siddhartha auf Alara Kalama und Udaka Ramaputta angewandt haben soll. Wir müssen die Schlussfolgerung ziehen, dass sie nicht perfekt, absolut oder endgültig sind. Damit schmälern wir weder ihn noch seine Verdienste in irgendeiner Weise, sondern erkennen einfach an, dass es sich um große menschliche Errungenschaften handelt. Um dem Mittleren Weg zu folgen, müssen wir dem Beispiel Siddharthas folgen, statt ihn zu idealisieren.
Als Siddhartha die einzelnen Lehrer verlässt, sagt er:
Dieser Dhamma führt nicht zu Ernüchterung, zu Leidenschaftslosigkeit, zu Aufhören, zu Frieden, zu direktem Wissen, zu Erleuchtung, zu Nibbana, sondern nur zu Wiedererscheinen auf der Basis von Nicht-Sein [oder Weder-Wahrnehmung-Noch-Nichtwahrnehmung]. Weil ich mit jenem Dhamma nicht zufrieden war, ließ ich ihn zurück und ging fort.{18}
Dies wirft eine zentrale konzeptionelle Frage auf, die für das Verständnis des Mittleren Wegs wichtig ist. Stellen wir eine negative Behauptung auf, herrscht eine grundlegende Ambivalenz. Diese Behauptung kann entweder als Bekräftigung eines negativen Gegenteils verstanden werden oder einfach so, dass etwas Positives nicht bejaht wird. Zum Beispiel kann „ich glaube nicht, dass Hunde immer Fleisch essen“ entweder bedeuten, dass ich glaube, dass Hunde nicht immer Fleisch essen, oder, dass ich nicht genug Informationen zu diesem Thema habe, um definitiv daraus schließen zu können, dass sie es tun. Im obigen, dem Buddha zugeschriebenen Zitat kann sein Glaube, dass die Lehre (Dhamma oder Dharma) von Alara Kalama und Udaka Ramaputta nicht zu Ernüchterung, etc. führt, einerseits dahingehend interpretiert werden, dass es einen Dhamma gibt, der zu Ernüchterung, etc. führt, diese aber nicht. Andererseits kann es so gelesen werden, dass er einfach nicht abschließend erkennen kann, dass dieser Dhamma nicht zu Ernüchterung, etc. führt, wobei er unsicher bleibt, ob es eine Alternative gibt, die zu Ernüchterung, etc. führt.
Siddhartha ist auf einer Suche. Er hat ein Ziel vor Augen, das für ihn von Bedeutung ist. Das setzt aber nicht voraus, dass die Erfüllung seines Strebens darin besteht, dieses Ziel zu erreichen, wie er es sich ursprünglich vorgestellt hat. Es bedeutet auch nicht notwendigerweise, dass ein Scheitern darin, Erleuchtung zu erreichen, ein vollständiges Scheitern in diesem Streben wäre. Gerade in den Erfahrungen mit Alara Kalama und Udaka Ramaputta muss er die Natur dieses Strebens erneut überdenken. Sollte er sich ausgemalt haben, es würde ihn im Wald zu einer vollständigen Antwort führen, die im Palast nicht verfügbar war, wäre er nicht nur einmal, sondern zweimal enttäuscht worden. Dies bedeutet aber nicht, dass er auf seiner Suche nicht weiter vorangekommen ist. Es bedeutet vielmehr, dass er beginnt, sich vom Streben nach absoluten Antworten abzuwenden, und stattdessen versucht, Verblendungen zu überwinden, die er durch Erfahrung erkennen kann. Wie mir hier scheint, beginnt sich die Bedeutung dieses Strebens bereits in eine zu verwandeln, die durch den Mittleren Weg bestimmt wird, statt durch das Positiv-Absolute, das durch die Idee des Erwachens repräsentiert wird.
Siddharthas Enttäuschung über religiöse Lehrer spiegelt sich in der Erfahrung jedes anderen Menschen wider, der jemals eine Autoritätsperson idealisiert hat und desillusioniert wurde. Die meisten von uns wählen Stellvertreter, um sich von der Autorität der Eltern zu lösen, aber auch diese werden dann als unzulänglich empfunden. Das kann der Fall sein, wenn wir die Begrenztheit eines Lehrers oder Hochschulprofessors erkennen, den wir in unserer Jugend gekannt oder idealisiert haben. Es kann passieren, sexuellem Missbrauch durch einen Guru zum Opfer zu fallen. Möglicherweise führt die kritische Perspektive, die Geschichtswissenschaft und Philosophie in Bezug auf fundamentalistische Überzeugungen über Jesus oder den Buddha bieten dazu, dass sie nicht mehr als die absolut makellosen Persönlichkeiten erscheinen, als die wir sie idealisiert hatten.
Dennoch bleibt der Archetyp bestehen. Wir müssen nicht aufhören, Erwachen bedeutungsvoll zu finden, oder uns von ihm inspirieren zu lassen oder in die Richtung zu streben, die es repräsentiert, nur weil wir erkennen, dass es uns an Begründungen für den Glauben an dessen Verwirklichung mangelt. Idealisierungen fallen, aber sie müssen keine Ideale mitreißen. In vielerlei Hinsicht werden Ideale stärker, wenn sie nicht mehr projiziert werden, wenn sie aufhören, Perfektion in Personen oder Dingen anzunehmen, die nicht perfekt sind. Dann sind wir besser in der Lage, ihre verworrenen und unvollkommenen Teile zu erkennen, die wir eher durch Erfahrung finden.
e. Der Wald: Askese
Die Episode von Siddharthas Verweilen mit den beiden Lehrern schließt die Waldphase noch nicht ab. Siddhartha hat den Mittleren Weg noch nicht explizit entdeckt, auch wenn er sich auf ihn zubewegt. Indem er über die absolute Autorität der beiden Lehrer hinausgegangen ist und seine eigene authentische und autonome Antwort entwickelt hat, ist er in gewisser Hinsicht dem Mittleren Weg nähergekommen. Er muss ihn jedoch noch in Hinblick auf seine Praxis anwenden. In der Phase, in der er seine asketischen Praktiken übt und diese aufgibt, muss Siddhartha nicht nur über die Autorität seiner Lehrer hinausgehen, sondern auch die Tendenz überwinden, den Willen einer inneren Stimme einer anderen aufzuzwingen.
So wie ein starker Mann einen schwächeren Mann am Kopf oder an den Schultern packen und ihn niederschlagen, fesseln und zermalmen könnte, so schlug ich auch mit zusammengebissenen Zähnen und gegen den Gaumen gepresster Zunge meinen Geist nieder, fesselte und zermalmte ihn mit dem Geist, und Schweiß rann mir aus den Achselhöhlen. Aber obwohl unermüdliche Energie in mir geweckt wurde und sich eine unaufhörliche Achtsamkeit einstellte, war mein Körper überreizt und unruhig, weil ich vom schmerzhaften Streben erschöpft war.{19}
Askese beinhaltet üblicherweise einen „Willensakt“: den Versuch, die Überzeugungen eines „höheren“ oder „wahren“ Selbst, das man als richtig beurteilt, einem niederen Selbst aufzuzwingen, das zurückgewiesenen Eigenschaften wie Gier, Hass und Unwissenheit verfallen ist. Dies ist ein Prozess, der auch als Repression bezeichnet werden kann, und Konfliktpflege innerhalb der eigenen Psyche bedingt. Repression kann im Sinne von bewussten Wünschen gegenüber unbewussten Wünschen verstanden werden. Alternativ kann sie einfach als ein Aufeinanderprallen zwischen Wünschen verstanden werden, die zu einem Zeitpunkt stärker hervortreten, und solchen, die zu einem anderen stärker aufkommen. Wie der obige Auszug verdeutlicht, ist ein Konflikt zwischen Teilen der Psyche auch ein körperlicher Konflikt, der den Körper über Gebühr belastet. Wenn wir unser Nervensystem dazu anregen, auf eine Gefahr zu reagieren, die uns nicht äußerlich, sondern nur innerlich bedroht, gibt es möglicherweise keine Auszeit vom imaginären Kampf mit den eigenen Schwächen. Es ist kaum verwunderlich, wenn wir diesen Kampf nicht sehr lange durchhalten können.
Der Standpunkt der Askese ist zugleich Ausdruck einer Gewissheit, die wir nicht rechtfertigen können: die Gewissheit, dass das willentliche und repressive Selbst das rechte und „wahre“ Selbst ist. Angesichts der Veränderlichkeit unserer Erfahrung können wir nie sicher sein, dass wir eine solche Gewissheit nicht bereuen und revidieren werden. Diese ungerechtfertigte Gewissheit wird oft durch voneinander abhängige Annahmen einer ganzen Reihe von rechtfertigenden absoluten Überzeugungen verstärkt. Für moderne Asketen beinhaltet das wahrscheinlich Überzeugungen über den überragenden Wert ihrer Arbeit oder ihrer Pflicht, sie zu verrichten, ungeachtet der Kosten für ihren Geist und Körper. Zu Buddhas Zeiten war es eine Ideologie persönlichen Verdienstes, die aus der Praxis von Entbehrungen erwuchs und zu einer besseren Wiedergeburt in der Zukunft führen sollte. Verabsolutierte Vorstellungen über endlos aufgeschobene Belohnung bilden oft den gemeinsamen Nenner der Askese. Für Asketen ist das Vergnügen in der Zukunft immer wichtiger als Vergnügen im Jetzt, auch wenn die Vorstellung von Vergnügen genauso dominant sein mag wie für ausschweifendste Hedonisten.
Siddhartha wird von fünf Gefährten begleitet, die ihn zu immer drastischeren Entbehrungen drängen. Diese Gefährten verkörpern die ihn umgebende asketische Kultur dieser Shramanas, ihre Erlösungsideologie{20}. Die Darstellung im Pali-Kanon konzentriert sich indes viel mehr auf seine scheinbar isolierten Versuche, den Willen eines Teils von ihm dem anderen Teil aufzuzwingen.
Zu den im Pali-Kanon beschriebenen asketischen Praktiken von Siddhartha gehören „Meditation des Atemhaltens“ und sich aushungern, die jeweils auf verschiedenen Ebenen erprobt werden. Er hält mit verbissener Beharrlichkeit wieder und wieder seinen Atem an, aber er erlebt dadurch nur ein zunehmendes Maß an Leiden und Stress, von „einem lauten Geräusch des Windes, der aus meinen Ohren austritt“, über „ungestüme Winde, die meinen Bauch aufschlitzen“, bis hin zu „einem heftigen Brennen in meinem Körper“.{21} Was das Sich-Aushungern angeht, so versucht Siddhartha, nachdem er den Versuch, überhaupt nicht zu essen, aufgegeben hat, nur „sehr wenig zu essen, jedes Mal eine Handvoll“, was zu extremer Auszehrung führt, die plastisch beschrieben wird:
Weil ich so wenig aß, wurde mein Gesäß wie ein Kamelhuf. Weil ich so wenig aß, standen meine Wirbelfortsätze hervor wie aufgereihte Perlen. Weil ich so wenig aß, ragten meine Rippen heraus, so hager wie die baufälligen Dachsparren einer alten, ungedeckten Scheune. Weil ich so wenig aß, sank der Glanz meiner Augen tief in die Augenhöhlen zurück und sah aus, wie der Glanz des Wasserspiegels, der in einem tiefen Brunnen tief abgesunken ist.{22}
Der Asket ist gefangen in einem zwanghaften und abstrakten, zielorientierten Glaubenssystem. Doch jedes Mal, wenn er versucht, seinem Körper seinen Willen aufzuzwingen, wird sein widerspenstiges, verkörpertes Wesen durch den damit verbundenen Schmerz erneut unterstrichen. Allerdings ist der Irrglaube eines getrennten, vom Willen getriebenen Selbst so tief verwurzelt, dass der Asket aus dieser Erfahrung nichts lernen wird, sondern lediglich annimmt, er habe sich noch nicht hinreichend angestrengt. Der Irrglaube eines Selbst, das sich vom Körper unabhängig glaubt, oder der völlig fruchtlose Konflikt, der aus diesem Irrglauben entsteht, kann kaum plastischer illustriert werden. Diese Reaktionsweise beinhaltet eine geschlossene Rückkopplungsschleife, in der zwanghaftes Verlangen starren Glauben nährt, der dann ein zwanghaftes Verlangen nährt, dass immer auf denselben Annahmen beruht. Dieser Konflikt entsteht durch die Überdominanz der sprachlichen und zielorientierten Zentren der linken Gehirnhälfte (siehe Kapitel 7.h), die das Individuum in einem vermeintlichen Gefüge hält und es endlos bestätigt.
Es ist nun in zweifacher Hinsicht klar geworden, dass der „Wald“ genau den gleichen verabsolutierenden Verblendungen unterliegt, wie der „Palast“, denn Siddhartha hat diese Verblendungen mitgebracht. Um über die Macht der Anschauungen des Palasts, mit seiner Konventionalität und seinem Hedonismus hinauszugehen, hat er sich die Gegenteile zu eigen gemacht: religiösen Absolutismus und Askese. Nichts davon hat sich als geeignet erwiesen, nicht weil die Überzeugungen und Praktiken im jeweiligen Kontext nicht einigen Bedingungen gerecht werden, sondern weil sie nicht alle Bedingungen in der von ihm gewünschten Weise gerecht werden. Der Palast befasst sich mit den Bedingungen sozialer Organisation. Die Sekten seiner spirituellen Lehrer im Wald befassen sich mit den Bedingungen des Erlernens spiritueller Praktiken. Die Askese im Wald befasst sich mit den Bedingungen zeitweiser Selbstbeherrschung – gegenwärtige Wünsche für den Augenblick unterdrücken zu können, um die Energie auf jeweils eine Handlung zu konzentrieren. Allerdings befasst sich nichts davon mit allen Bedingungen, die mit der Entwicklung des Menschen zusammenhängen, einschließlich der Fähigkeit, Leiden zu vermeiden. Der Mensch hat eine komplexe Vielfalt miteinander verbundener Bedürfnisse und Ziele, die nicht einfach durch ein Patentrezept erfüllt werden können.
Die Art und Weise, wie Siddhartha den Weg aus der geschlossenen asketischen Schleife findet, ist bezeichnend für einige der grundlegendsten dieser Bedingungen:
Ich überlegte: „Ich erinnere mich daran, dass ich, als mein Vater, der Sakyer, arbeitete, während ich im kühlen Schatten eines Rosenapfelbaums saß, ganz abgeschieden von sinnlichen Genüssen, abgeschieden von unheilsamen Zuständen, in das erste Jhana eintrat und darin verweilte, was von angeregten und anhaltenden Gedanken begleitet war, mit Verzückung und Vergnügen, das aus Abgeschiedenheit erwächst.“ {23}
Die auf Achtsamkeit basierende Meditationserfahrung beruht im Gegensatz zu asketischen Praktiken nicht auf Ablehnung des Körpers, sondern auf mitfühlender Wahrnehmung. Jeder, der je das erste Jhana (Versenkungszustand) in der Meditation erlebt hat (was ich von mir glaube), wird sich bewusst sein, dass die grundlegendste Bedingung volle Akzeptanz des Körpers als Teil der eigenen Erfahrung ist. Unsere Körpererfahrung als Grundlage aller Bedeutung und Gedanken unterscheidet sich deutlich von Überzeugungen über den Körper und seine Veränderlichkeit als Objekt. In der Tat könnte Jhana als ein vorübergehend integrierter Zustand des Körpers definiert werden, in dem alle Energien, die wir von irgendeinem Teil unseres Körpers erfahren, vereint werden. Die Vereinigung der Energien erzeugt die im Text erwähnte Verzückung. Barrieren und Konflikte schmelzen vorübergehend dahin, so dass andere widerspenstige Wünsche, die nicht zum vorherrschenden Wunsch passen, nicht mehr als innere Feinde behandelt werden können. In solch einem Zustand der Integration wird es grotesk, zu der Art konflikthafter und selbstzerstörerischer Annahmen zurückzukehren, wie man sie in der Askese findet.
Es gibt auch andere Aspekte der Rosenapfelbaum-Erfahrung, die einen Weg jenseits der geschlossenen Schleife asketischer Annahmen bieten. Die Tatsache, dass sie abgeschieden, weit weg von allen Pflichten und Ablenkungen stattfand, macht sie zu einem potenziellen Kontext, für ein breiteres Bewusstsein, das jenseits der Annahmen des Kontexts entsteht. Dennoch ereignete sich die Episode nicht im Wald, sondern im Palast. Es wird deutlich, dass der Palast nicht mehr ganz so absolut abzulehnen ist, wie zuvor. In gewisser Weise erlaubte Siddharthas Leben dort zeitweise eine Auseinandersetzung mit Bedingungen, mit denen er sich während seines Lebens im Wald nicht auseinandersetzte. Die Rosenapfelbaum-Episode wird so zu einem einenden Moment, jenseits der Annanahmen, die entweder mit dem Palast oder dem Wald verbunden sind. Dort können breitere Erfahrungen gesammelt werden, um neuen Bedingungen gerecht zu werden. Dieses vereinende Moment wird zum Tor der Erkenntnis des Mittleren Wegs.
