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De este modo, los aspectos epistémicos de “el proyecto humano” son necesaria y forzosamente siempre éticos. La colonialidad como un encierro en la apreciación que uno tiene de su propio sentido del yo en la única, completa y universal explicación de lo humano, es asimismo un encierro en el hecho de que nosotros no tenemos que aprender nada de ellos. Nosotros podemos aprender acerca de ellos, en el mismo modo en que podríamos aprender acerca de la flora o la fauna local en un territorio extraño (y la historia de la antropología es abundante en ejemplos de esta perspectiva en el estudio de los seres humanos), pero ellos no tienen nada que enseñarnos a nosotros, con la probable excepción de ser reflejo de nuestros orígenes bárbaros. Siguiendo el reclamo de Fanon (2008) de que en el contexto colonial el colonizado no posee “resistencia ontológica” según la perspectiva del colonizador (p. 90), se puede agregar que tampoco hay resistencia epistémica. Recuperando el reto de Wynter de que conseguir el proyecto humano implica consecuentemente no solo el compromiso epistémico para buscar y abrirse a la resistencia y a la fricción, sino igualmente el compromiso ético con la idea de que los otros, especialmente quienes han sobrevivido en la parte inferior de la modernidad, tienen resistencia que ofrecer.
Dicho de otra manera, uno debe, si es que está comprometido con el proyecto humano, afirmar (en el más amplio sentido del término) la capacidad de todos, pero especialmente de los condenados de la tierra, para contestar y resistir el sentido del yo de uno. Es solamente de esta manera que podemos cerrar la “brecha peligrosa” y tomar con seriedad el significado del principio sociogenético. Además, esto significa que la diversidad humana no es un obstáculo que lamentar para el sueño del humanismo universal, sino que, por el contrario, es una condición para la posibilidad de resistencia epistémica, para aprender los unos de los otros y para comprender la verdad como dinámica. La universalidad que se encuentra en el proyecto humano es, de esta manera, incompatible con la homogeneidad o con las políticas del totalitarismo y el asimilacionismo. La comprensión debe ir en dirección de que las Américas no son el único territorio en y a través del cual toma realidad este proyecto, sino que es solo uno de ellos. La filosofía y los filósofos pueden ya sea apartarse del eurocentrismo y de la mentalidad localista (parroquialismo) con la finalidad de abrazar y avanzar este proyecto, o permanecer indiferentes, en el mejor de los casos, o continuar como agentes de la colonialidad, en el peor de ellos.
Traducción de Miguel Ángel Adame Cerón
Referencias bibliográficas
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1. Enfatizo aquí en “colonial” para dejar abierta la posibilidad de que ello no solo se refiere al encuentro entre europeos y los pueblos del hemisferio occidental, tal como está planteado el problema, sino, por el contrario, se refiere también al carácter colonial mismo de este encuentro. Además, esto deja abierta la posibilidad de que los encuentros anteriores a 1492 pudieron no haber tenido el mismo carácter colonial.
2. Por supuesto, mi perspectiva aquí sobre el colonialismo hace la distinción central europeos/no europeos y aún más entre europeos, mujeres, pobres, homosexuales y discapacitados, donde todos ellos, de diferentes formas, son ejemplificaciones de este “otro humano del hombre”
3. Esto no implica que fue un proceso simple o sencillo, ni implica negar que existen reales y significativas diferencias internas al interior de Europa. Pongamos un simple ejemplo: el estatus de España como europea, desde el punto de vista de los europeos del norte, fue, siempre y de muchas maneras que aún están presentes, significativamente dudoso (véase Greer, et. al., 2007). Con ello no queremos sugerir que Europa se ha desarrollado al mismo tiempo y de una sola vez bajo una identidad monolítica libre de tensiones internas (y aun de contradicciones), sino que llama la atención por relevante que dichas diferencias internas fueran mucho menos sobresalientes fuera o al exterior de Europa.
4. En mi propio trabajo he descrito este “sentido del yo” como uno en el cual el hombre europeo se concibe a sí mismo como la más pura forma de lo humano y el colonialismo como un esfuerzo por purificar el mundo, llevándolo bajo el dominio de la más alta y la más pura manifestación de humanidad (consúltese Monahan, 2011, pp. 53-182).
5. Mi uso aquí del pronombre masculino es un reconocimiento deliberado de la manera como la mujer es concebida como constitutivamente incapaz de tal racionalidad y autonomía. Véase Lloyd (2005).
6. La manera que utilizo aquí “rebelde” se debe a Falguni Sheth en su libro Hacia una política filosófica de la raza.
7. Las fuentes asiáticas son un poco mejores, sin embargo, presentan problemas semejantes.
Capítulo 2
Monstruosidad colonial: Fanon y el problema de la petrificación
Douglas Ficek
En el documental Frantz Fanon: His Life, His Struggle, His Work (Cheikh, 2001), el historiador Mohammed Arbi habla de la reacción de Frantz Fanon en la primera Conferencia de Toda la Gente Africana (AAPC, por sus siglas in inglés), organizada por el entonces Primer Ministro Kwame Nkrumah en diciembre de 19588. “Él entendía que los líderes de esos países eran autoritarios y no buscaban la liberación de sus pueblos” (Cheikh, 2001), lo que significa que Fanon, quizás mejor que cualquier otra persona9, sabía que la independencia política, aunque fuese una condición necesaria para la descolonización, no la constituía en sí misma. Es posible, en otras palabras, que la explotación, la opresión y la deshumanización, tan características del colonialismo, resurgieran con valores y estructuras similares10, como neocolonialismo, en las nuevas naciones “independientes”. Esto, más que nada, es de lo que trata Los condenados de la tierra, y yo sugeriría que, así como Piel negra, máscaras blancas es un texto que habla de fracasos, de igual forma Los condenados de la tierra habla de advertencias. Es por esto por lo que era tan importante para Fanon completarlo antes de morir en diciembre de 1961 a causa de la leucemia.
Una vez explicada la relevancia política del argumento de Fanon y reconociendo que son muchos los estudiosos de él y de su análisis del neocolonialismo, afirmo que hay un aspecto claro en su análisis que no ha recibido suficiente atención en la literatura secundaria; un aspecto que es indispensable tanto para la descolonización, como para el proyecto de la liberación humana11. Me refiero aquí a su construcción fenomenológica en la conceptualización de la petrificación y sus varias causas, vislumbrada en Piel negra, máscaras blancas y explícita en Los condenados de la tierra. Este fenómeno, mantengo, tiene un lugar importante en la teoría de la liberación de Fanon, no solo en el nivel de teoría, sino también, de manera más importante, en el nivel de la acción liberadora.
La petrificación en Los condenados de la tierra
Entre los efectos perjudiciales del colonialismo (y el neocolonialismo) que Fanon describe en Los condenados de la tierra, hay uno que es especialmente importante. Me refiero a la “petrificación”12, que en esencia es una estasis sociocultural, una estasis contraproducente que impide tanto los esfuerzos anticoloniales, como los decoloniales, y así mismo el proyecto de humanización. En Los condenados de la tierra, Fanon (1968) describe a los nativos argelinos en términos de petrificación y enfatiza este estado en el campesinado rural.
Consideremos los siguientes pasajes:
Es, pues, una diplomacia en movimiento, furiosa, que contrasta extrañamente con el mundo inmóvil, petrificado, de la colonización (p. 61).
La aparición del colono ha significado sincréticamente la muerte de la sociedad autóctona, letargo cultural, petrificación de los individuos (p. 73).
Pero si se trata de comprender las razones de esa desconfianza de los partidos políticos hacia las masas rurales, hay que recordar el hecho de que el colonialismo ha fortalecido o asentado frecuentemente su dominio organizando la petrificación del campo (p. 87).
En estos pasajes, Fanon utiliza los términos “petrificado” y “petrificación” para indicar una fuerte —incluso fundamentalista— adherencia a la tradición, una adherencia que lleva a la “inmovilidad” sociocultural (Fanon, 1968, p. 40). Los individuos nativos y los campesinos rurales son petrificados y, consecuentemente, se encomiendan a las viejas costumbres, a las supersticiones y a los rituales que, aunque parezcan fantásticos, ofrecen espacios donde su intensa ira se descarga. El aferrarse a estos “mitos aterradores” (Fanon, 1968, p. 41), les permite distraerse de la dura realidad del colonialismo y esto es lo que beneficia a los colonizadores, los arquitectos de la petrificación. Fanon (1968) dice, “los zombis son más aterrorizantes, créamelo, que los colonos. Y el problema no está, entonces, en ponerse en regla con el mundo bardado de hierro del colonialismo, sino en pensarlo tres veces antes de orinar, escupir o salir de noche” (p. 41).
El termino “petrificación” queda especialmente bien aquí. A pesar de todo, “petrificación” viene del verbo latín petrificare, que literalmente significa “convertir algo en piedra”. Petra significa “piedra” en latín; en las ciencias físicas sabemos que una petrificación ha ocurrido cuando una masa orgánica se ha transformado en roca como resultado de la substitución de celulosa por sílice. Lo orgánico se vuelve inorgánico; lo dinámico se vuelve estático. En lenguaje sartreano, decimos que los objetos petrificados son puramente lo que son y ya no lo que no son, lo que quiere decir que son cosas no-libres13. En el mundo colonial, de acuerdo con Fanon, los colonizados son privados de su libertad y, de esta manera, ontológicamente relegados al estado de objetos, como las piedras. Se les niega su dinamismo, están violentamente forzados a pertenecer a una “zona de no-ser” (Fanon, 1967) que no es libre ni humana.
Hay otra razón por la que el concepto de “petrificación” encaja en este contexto: evoca la monstruosidad del colonialismo. Cuando estamos aterrorizados, horrorizados o asustados, el “miedo nos petrifica”. No podemos movernos, no podemos gritar. La agencia nos abandona, o nos es arrebatada, y por unos breves momentos estamos suspendidos en el tiempo. Para algunas personas, esto es una experiencia única y deseable, ya sea en la forma de deporte extremo o películas de terror. Sin embargo, para el colonizado, esto no es una experiencia única. Al contrario, es una experiencia cotidiana (esta negación de agencia y esta negación de la libertad). Fanon (1968) escribe, “la labor del colono es hacer imposibles hasta los sueños de libertad del colonizado” (p. 73) y esto es, según dice Fanon, un trabajo monstruoso, trabajo que evoca a las Gorgonas de la mitología griega. Estos monstruos son tres hermanas maldecidas con veneno y cabello reptil, que podían convertir a la gente en piedra con tan solo mirarles a los ojos. Ellas, de forma literal, podían petrificar a sus víctimas. Al final, ¿no es esto exactamente lo que el monstruo colonial trata de lograr con respecto a la población nativa, no importa lo imposible que sea?
Medusa es la Gorgona más conocida y es su muerte lo que la ha hecho tan conocida. Medusa, a diferencia de sus dos hermanas Esteno y Euríale, era un ser mortal, a quien Perseo le cortó la cabeza por culpa del rey tirano Polidectes, quien secretamente quería matar a Perseo. Sin embargo, lo relevante de Medusa es su origen, su transformación desde una mujer hermosa con muchos pretendientes, a un monstruo espantoso con ojos petrificantes y letales. Arrogante de su hermoso cabello, Medusa acusó a la diosa Atenea de tener celos de ella. Ofendida por tal arrogancia, Atenea transformó a Medusa en una bestia monstruosa. “La diosa escondió su cara / su égida —pero hizo que Medusa pagara: / ella convirtió el cabello de esa Gorgona en víboras horrorosas” (Ovid, 1993, p. 142). Este fue su castigo por ofender a la diosa Atenea; este fue su castigo por jugar a la diosa14.
Medusa era muy segura de sí misma… demasiado. Falsamente, creyó que podía competir contra la diosa de la sabiduría, al menos en cuanto a su respectiva belleza, y esto era inaceptable. Como lo observa Fanon en Los condenados de la tierra, el colonialismo también se siente muy seguro de sí mismo… demasiado. Y, como Medusa, los agentes del colonialismo sufren desilusiones de divinidad, no se piensan a sí mismos como seres humanos de carne y hueso, sino más bien como dioses incorpóreos, no obstante blancos. Al final, no son dioses. Para convencerse a sí mismos de que son dioses se requiere de trabajo sádico y deshumanizador. Consideremos los siguientes pasajes:
Aunque el campo represente inagotables reservas de energía popular y los grupos armados hagan reinar allí la inseguridad, el colonialismo no duda de la solidez de su sistema. No se siente en peligro (Fanon, 1968, p. 102).
Un mundo dividido en compartimientos, maniqueísta, inmóvil, mundo de estatuas: la estatua del general que ha hecho la conquista, la estatua del ingeniero que ha construido el puente. Mundo seguro de sí, que aplasta con sus piedras las espaldas desolladas por el látigo. He ahí el mundo colonial (p. 40).
En los países coloniales… el gendarme y el soldado, por su presencia inmediata, sus intervenciones directas y frecuentes, mantienen el contacto con el nativo y le aconsejan, a golpes de culata o incendiando sus poblados, que no se mueva. Es obvio que el agente del gobierno utiliza un lenguaje de pura violencia (p. 29).
Dadas sus desilusiones de divinidad, está claro que los colonos utilizan este lenguaje de violencia por dos razones al menos: primero, la “pura violencia” es necesaria para mantener el status quo colonial, lo que quiere decir que promueve la obediencia de los colonizados15; y, segundo, refuerza su sentido falso de superioridad ontológica. Dicho de manera más simple, si los colonos pueden guiar y dominar a los colonizados, entonces aquellos no son seres humanos. Deben ser algo más, deben ser algo divino. Por otra parte, si los colonizados pueden ser guiados y dominados, entonces ellos tampoco serían seres humanos. Deben ser algo menos, deben ser algo sub-humano. Así, los colonos son fundamentalmente misantrópicos a pesar de sus afirmaciones públicas e irónicas de la humanidad. Como escribe Fanon (1968): “Cuando busco al Hombre en la técnica y en el estilo europeo, veo una sucesión de negaciones del Hombre, y una avalancha de asesinatos” (p. 252).
Sadismo y el espíritu de la seriedad
Esta interpretación no es exactamente nueva. En El ser y la nada, Sartre (1992) explica que “el sentido profundo del mito de Medusa” (p. 584) se puede encontrar en nuestro temor básico a ser petrificados por la mirada del Otro, quien “al surgir, confiere al para-sí un ser-en-sí-en-medio-del-mundo como cosa entre las cosas” (p. 584). Claro que, cuando dice esto, el contexto filosófico es el encuentro intersubjetivo en general; no se refiere al encuentro colonial, caracterizado entre otras razones por su brutalidad. No obstante, Sartre reconoce el poder de la mirada para objetivizar a otros; él reconoce la naturaleza agresiva, incluso monstruosa, de la mirada. Expandiéndose en su admitida mención breve de la Medusa, Hazel E. Barnes explica que
La Mirada del Otro, que me revela mi condición de Objeto, me juzga, me categoriza, me identifica con mis actos y apariencias externas, con mi ser-por-el-otro. Ese hecho, al ignorar mi libre subjetividad, me reduce al estado de cosa en el mundo. En síntesis. Esto revela mi vulnerabilidad física, mental y mi fragilidad (Barnes, 1974, p. 23).
La libertad humana o la “subjetividad libre” (utilizando el postulado de Barnes) es ignorada por la mirada del Otro, aunque no lo niegue en su totalidad, y esto es constitutivo de mauvaise foi o “mala fe”, el cual es uno de los conceptos más importantes en la filosofía de Sartre16. Hay muchos ejemplos de mala fe, pero no todos son necesariamente malos o moralmente lamentables, aunque tienen la misma estructura básica: una mentira reflexiva, como una mentira que uno se dice a sí mismo:
Para estar seguro [escribe Sartre], aquel que practica la mala fe se está escondiendo de una verdad desagradable o está presintiendo la verdad como una dulce mentira. La mala fe tiene entonces la apariencia en la estructura de la falsedad. Lo que cambia todo es el hecho de que en la mala fe esta proviene de uno mismo que está escondiendo la verdad. Esta dualidad del que recibe y del que da no existe en sí. La mala fe por el contrario implica en esencia la unidad de la consciencia (Sartre, 1992, p. 89).
El contenido específico de estas “decepciones” reflexivas varía de gran manera y uno podría pasar la vida entera catalogándolas. El contenido general, por otro lado, siempre es el mismo. En mala fe, uno niega la libertad, la responsabilidad, la realidad humana en sí misma. Y en el mundo colonial, estas negaciones se llevan a los extremos más monstruosos.
¿Qué es la petrificación si no la institucionalización sádica del espíritu de la seriedad, esa forma perniciosa de mala fe en la que la gente no toma responsabilidad por los sentidos que proyectan dentro del mundo y hacia el mundo? ¿Qué es la petrificación si no la presentación, y el subsecuente refuerzo, de ciertos significados tan necesariamente verdaderos? ¿O no está la petrificación ontológicamente divorciada de la humanidad misma? En El ser y la nada, Sartre describe esta desafortunada actitud con cierto detalle y no se puede negar que su descripción evoca la petrificación, que evoca la transformación del tejido vivo a muerto, materia misma:
Todo pensamiento serio [Sartre explica] es pensado por el mundo, se coagula, es un resto de realidad humana en favor del mundo. El hombre serio es “del mundo” y no tiene recursos en sí mismo. Él ni siquiera imagina alguna lejana posibilidad de salir del mundo, porque se ha dado a sí mismo el tipo de existencia de una piedra, la consistencia, la inercia, la opacidad de ser-inmerso-en-el-mundo (Sartre, 1992, p. 741).
Como antes, el contexto filosófico aquí es la mala fe, el espíritu de seriedad en general. Sartre no se refiere al colonialismo, mucho menos a la condición que expone Fanon sobre la petrificación del campesinado rural en la Argelia colonial17. Sartre describe al hombre serio como alguien que libremente decide ser serio, como alguien que se da a sí mismo el “tipo de existencia de la piedra”. Para este hombre, la libertad y la responsabilidad son demasiado y eso es, especialmente, verdadero cuando se trata de los significados en el mundo y sus manifestaciones institucionales, a las cuales él contribuye y de las cuales él podría beneficiarse, pero por las cuales él no está dispuesto a aceptar ninguna responsabilidad. Al hombre serio le encanta decir “así son las cosas y no hay nada que se pueda hacer”.
Esta actitud necesariamente nos lleva al quietismo, incluso al fatalismo, y es por esta razón que los colonizadores la fomentan entre los nativos. Los nativos serios, los nativos a quienes se les ha petrificado exitosamente, no cuestionan, ni resisten al mundo colonial y sus significados, ni a sus instituciones o sus límites. Más bien, aceptan el mundo colonial y todo lo que este implica, incluyendo su propia inferioridad ontológica. Entonces, los nativos “escogen” la seriedad, pero lo hacen con botas en sus cuellos y pistolas en sus cabezas. En realidad, son los colonizadores quienes escogen la seriedad por ellos, puesto que los colonizadores están totalmente comprometidos en lograr el éxito de la institucionalización de esta forma de mala fe. Consideremos los pasajes siguientes:
La relación colono-nativo es una relación de mayoría. El colono pone fuerza bruta contra el peso de los números. Él es un exhibicionista. Su preocupación con la seguridad lo obliga a recordarles a los nativos con voz alta que él es el único jefe. El colono mantiene viva en el nativo una ira, la cual lo deja sin salida, atrapado en el estrecho hueco de las cadenas del colonialismo (Fanon, 1968, p. 42).
La primera cosa que aprende el nativo es a mantenerse en su lugar, y no ir más allá de ciertos límites. Es por esto que los sueños del nativo son siempre acerca del valor muscular, sus sueños son de acción y de agresión… Durante el periodo de colonización, el nativo nunca deja de buscar ilusoriamente su libertad de las nueve de la noche a las seis de la mañana (p. 40).
En el mundo colonial, a los nativos se les niega su libertad, se les niega su dinamismo. Y una evidente consecuencia de eso, de acuerdo con Fanon, es que ellos solo pueden vivir la experiencia de su libertad únicamente mientras sueñan durante la noche. Esta observación —sin duda resultado de su trabajo progresivo en el hospital psiquiátrico de Blida-Joinville— es significativa. Sugiere, después de todo, que los colonizadores, a pesar de sus esfuerzos persistentes y prolongados, no pueden objetivizar a los nativos por completo; sugiere que “solo logran una pseudo-petrificación en vano” (Fanon, 1968, p. 42).
A los colonizadores les gustaría petrificar a los nativos por completo; les encantaría transformarlos en cosas, como las piedras. También les gustaría crear un mundo tan saturado de seriedad donde su opuesto —la alegría— no existe. El problema, por supuesto, es que este proyecto sádico es contradictorio a la realidad humana y, por lo mismo, imposible. Los nativos son seres humanos; los nativos, como los colonizadores, a pesar de sus ilusiones de divinidad, son libertades encarnadas en el mundo. Por ello, no se les puede petrificar por completo. A lo mucho, se les puede “pseudo-petrificar”, lo cual quiere decir que pueden ser violentamente forzados a un estado de obediencia habitual, que es simultáneamente un estado de hibernación sociopolítica. “De esta manera [Fanon observa], el individuo acepta la desintegración ordenada por Dios, se inclina ante el colono y su suerte, y por una especie de reestabilización interior adquiere una calma de piedra” (Fanon, 1968, p. 42).
Esta actitud prevalece entre el campesinado rural, quienes son los nativos mas petrificados en el mundo colonial. Viven su día-a-día bajo una “superestructura mágica” inmóvil, embrujada por todo tipo de “espíritus maléficos” (Fanon, 1968, p. 43). Están “estupefactos, como hemos visto, en una perpetua vida sin incidentes” (Fanon, 1968, p. 109). Y, sin embargo, de acuerdo con Fanon, poseen un potencial político radical, mucho más que el del relativamente privilegiado y altamente comprometido proletariado urbano que, como un grupo, está semi-incorporado en la economía del mundo colonial y, así pues, menos comprometido con una independencia nacional18. Este potencial revolucionario es raramente reconocido, pues se percibe a los campesinos rurales como seres completamente petrificados, completamente “desintegrados.” Sin embargo, este no es el caso, y cuando los militantes de las ciudades son forzados a buscar refugio en el campo, se encuentran con nativos que son dignos de un compromiso verdadero, incluso de reclutamiento inmediato. “Ellos descubren”, Fanon escribe,
Que la masa de la población rural nunca ha dejado de pensar en el problema de su liberación, excepto en términos de violencia, en términos de retomar la tierra ocupada por los extranjeros, en términos de lucha nacional y de insurrección armada… Estos hombres descubren personas coherentes que continúan viviendo, por así decirlo, estáticamente, pero que mantienen intactos sus valores morales y su devoción nacional. Descubren un pueblo generoso, listo para sacrificarse por completo, gente impaciente, con un orgullo de piedra (Fanon, 1968, p. 101).
Estos nativos son los más petrificados, los más “cosificados”19, y en el mundo colonial sus opciones son las más severamente restringidas. De acuerdo con Fanon, están en extrema necesidad de educación política. “Las cosas deben ser explicadas a ellos” (Fanon, 1968, p. 112), mantiene en Los condenados de la tierra, refiriéndose a la importancia de las estrategias de largo plazo y las metas sociopolíticas. No obstante, estos nativos, esta “gente del pueblo”, demuestran la imposibilidad absoluta del proyecto colonial; su potencial revolucionario expone a los colonizadores como Gorgonas impotentes, Gorgonas wannabe, quienes son fundamentalmente incapaces de convertir a los nativos en piedras, en cosas que no son libres.
