Kitabı oku: «Geliebte Welt», sayfa 2
Der Kosmos im Neuen Testament
Der neutestamentliche Begriff kosmos bedeutet „Welt, Weltall, Gesamtheit“. Er kommt in den Evangelien und in den Briefen gegen zweihundert Mal vor mit deutlichem Schwergewicht in den Schriften des Johannes und bei Paulus (Balz 1992, 766). Folgende Bedeutungsnuancen treten hervor:
Erstens ist mit Kosmos die sichtbare, der Vergänglichkeit unterworfene Schöpfung gemeint. Die unsichtbare Wirklichkeit Gottes wird seit der Erschaffung der Welt an den Werken der Schöpfung wahrgenommen (Röm 1,20). Mit seinem Verstand kann der Mensch die Welt als von Gott erschaffen erkennen und ist darum unentschuldbar (Röm 1,21). Die Welt ist der Vergänglichkeit unterworfen, aber nicht der Vernichtung preisgegeben (Röm 8,20). Sie ist von der Sünde infiziert, bleibt aber Gottes gute Schöpfung, die seine Herrlichkeit und Macht bezeugt (Ps 19,1ff). Die Schöpfung wird eines Tages zusammen mit den Kindern Gottes von Sklaverei und Verlorenheit befreit werden (Röm 8,21). Das ewige Leben ist sich nicht als ein seelenloser Zustand vorzustellen, sondern als ein wirkliches Leben in einer wirklichen Schöpfung.
Zweitens wird Kosmos als Synonym für die Menschheit verwendet. Bei dieser Begriffsverwendung ist die Menschheit als Ganzes, ihr Lebensraum und die Beziehungen der Menschen untereinander im Blickfeld. Paulus dankt Gott für die Christen in Rom, „weil euer Glaube in der ganzen Welt verkündet wird“ (Röm 1,8; vgl. Kol 1,6). Paulus kann sagen, dass „die ganze Welt vor Gott schuldig“ sei (Röm 3,19). Dieselbe Tatsache ist im Blick, wenn Johannes sagt, die Welt habe Christus nicht erkannt (Joh 1,10; vgl. 17,23). Joh 1,10 vereinigt die hauptsächlichen Bedeutungsnuancen in einem Satz: „Er (Christus) war in der Welt (lebte unter den Menschen) und die Welt (Schöpfung) ist durch ihn geworden, aber die Welt (von Gott entfremdete Menschheit) erkannte ihn nicht.“
Drittens bezeichnet Kosmos die in Widerspruch zu Gott geratene und von ihm entfremdete Menschheit. „Gleicht euch nicht dieser Welt an“, mahnt Paulus, „sondern wandelt euch und erneuert euer Denken“ (Röm 12,2). Gott hat durch das Evangelium die Weisheit der Welt als Torheit entlarvt (1Kor 1,20). Die sich im Widerspruch zu Gott befindende Menschheit erkennt Gottes Wahrheit nicht, welche sich darin zeigt, dass Gott das Schwache, Niedrige und Törichte erwählt (1Kor 1,26–27). Die Weisheit der Welt ist insofern Torheit als die Menschen in ihrer Weisheit Gott nicht erkannten (1Kor 1,21). Nicht alle menschlichen Errungenschaften (z. B. kultureller oder intellektueller Art) dürfen als Torheit abgelehnt werden. Manche Dinge gehören zum Gutsein der Schöpfung, denn durch die Sünde ist das Gute der Schöpfung nicht ausradiert, nur befallen.
Verstärkt tritt diese Bedeutungsnuance in den Schriften des Johannes hervor. In ihnen finden sich die Grundzüge der paulinischen Rede von der Torheit des Kosmos in gesteigerter Radikalität (Balz 1992, 771). Die Welt ist durch Christus geschaffen, aber die Welt erkannte ihn nicht (Joh 1,9f). Die von Gott entfremdete Welt hasst Christus und die Kirche (Joh 15,18f). Weil die Welt gegen Christus ist und weil ihre Weisheit sich im Widerspruch zur Weisheit Gottes befindet, kann Johannes kategorisch sagen: „Liebt nicht die Welt und was in der Welt ist! Wer die Welt liebt, hat die Liebe zum Vater nicht“ (1Joh 2,15). Hier ist nicht von der Welt als Schöpfung die Rede. Auch nicht davon, dass Christusnachfolger die Menschen oder das Leben in seiner ganzen Vielfalt nicht lieben sollten. Ebenso wenig, dass kulturelle oder intellektuelle Leistungen irrelevant wären. Gott selbst liebt ja die Welt mit leidenschaftlicher Liebe. Johannes qualifiziert seine Aussage: „Denn alles, was in der Welt ist, die Begierde des Fleisches, die Begierde der Augen und das Prahlen mit dem Besitz, ist nicht vom Vater, sondern von der Welt“ (1Joh 2,16). Die moralischen Entgleisungen und die Habsucht der Welt sollen wir nicht lieben. Die Welt als Schöpfung aber bleibt Gottes geliebte Erde, die Menschen sind Gottes geliebte Geschöpfe, und so wie Gott sollen auch wir lieben.
Das Neue Testament ist an Eindeutigkeit nicht zu übertreffen, in der es mit der im Widerspruch zu Gott stehenden Menschheit abrechnet. Die ganze Welt liegt im Argen (1Joh 5,19). Doch das ist nur die eine Seite. Johannes bezeugt mit derselben Radikalität, mit der er die Welt im Widerspruch zu Gott beschreibt, die durchgehaltene Liebe Gottes zum Kosmos (Balz 1992, 771). Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richte, sondern dass sie durch ihn gerettet werde (Joh 3,17). Der Kosmos als Gesamtheit – die im Unglauben verharrende Menschheit samt der seufzenden Schöpfung – ist das Objekt der Liebe Gottes. Das ist im Lichte der alttestamentlichen Endzeiterwartung eine überraschende Aussage. Aus der eschatologischen (endzeitlichen) Erwartung des Alten Testamentes ergab sich die Überzeugung, der Messias werde als von Gott eingesetzter Richter die Völker wie Krüge aus Ton zertrümmern (Ps 2,9), die Unterdrücker strafen und die Ungerechtigkeit aus der Welt schaffen (Jes 9,5–6). Jesus aber verkündete den Gott der Liebe, der sein Gericht noch nicht vollzieht und den Menschen in seiner Person Gnade anbietet. Jesus führte die Geschichte nicht ihrem gerechten Ende zu, sondern durch ihn griff Gott gnädig in den Geschichtsverlauf ein, um Heil bringend in der Welt zu wirken (Lk 4,19). Moltmann (2002, 135) drückt es treffend aus: „Alles was man bei Jesus unter dem Stichwort ‚Gewaltlosigkeit‘ aufzählen kann, ist zuletzt auf diese ‚Revolution im Gottesbegriff‘ zurückzuführen, die er demonstrierte: Gott kommt nicht zur gerechten Rache an den Bösen, sondern zur gnädigen Rechtfertigung der Sünder, ob Zeloten oder Zöllner, ob Pharisäer oder Sünder, ob Juden oder Samaritaner, und in Konsequenz auch: ob Juden oder Heiden.“
Die Welt ist zwar unter der Macht des Bösen, aber sie ist dem Machtbereich der Liebe Gottes nicht entzogen. Jesus spricht seinen Jüngern Trost zu, denn er hat die Welt überwunden (Joh 16,33). Dieses „überwunden“ ist nicht gleichbedeutend mit der Verwerfung der Welt. Genauso wenig wie die Verlorenheit der Welt (Joh 3,16) ihre Verwerfung bedeutet. Im Kreuzesgeschehen zeigt sich auch die Liebe des Vaters. Der Vater verlässt den Sohn und „erleidet den Tod des Sohnes im unendlichen Schmerz der Liebe … Der Schmerz des Vaters ist dabei von gleichem Gewicht wie der Tod des Sohnes“ (Moltmann 2002, 230). Diese schmerzliche Hingabe geschieht um der Liebe zum Kosmos willen! In seinem Sohn richtet Gott die Welt nicht (Joh 3,17), sondern nimmt ihre Sünden weg (Joh 1,29). Die Welt ist nicht verworfen, sondern wird durch Liebe überwunden (Joh 16,33).
Das ist im Einklang mit Paulus. Im Zentrum seiner Kreuzestheologie steht die Aussage: „Gott wollte mit seiner ganzen Fülle in ihm wohnen, um durch ihn alles zu versöhnen“ (Kol 1,19–20). Und noch dramatischer: „Gott war es, der in Christus die Welt mit sich versöhnt hat, indem er den Menschen ihre Verfehlungen nicht anrechnete und uns das Wort von der Versöhnung (zur Verkündigung) anvertraute. Wir sind also Gesandte an Christi statt, und Gott ist es, der durch uns mahnt. Wir bitten an Christi statt: Lasst euch mit Gott versöhnen“ (2Kor 5,19–20). Die Liebe zum Kosmos treibt Gott so weit, seinen Sohn hinzugeben, damit die Welt mit ihm versöhnt werden kann. Wo immer Menschen zu Christus finden und in ihm bleiben, werden sie zu einer neuen Schöpfung (2Kor 5,17–18) und so verwirklicht sich Gottes Versöhnung mit der Welt. Es ist nicht die Versöhnung der Welt mit Gott, sondern Gottes Versöhnung mit der Welt, denn von ihm geht sie aus. Die Hingabe seines Sohnes ist ein dramatischer Akt, in welchem der Schöpfer seine von Anfang an durchgehaltene Liebe zur Welt unter Beweis stellt.
Wir können nun den Ertrag unserer Untersuchung über den neutestamentlichen Kosmos-Begriff festhalten:
Kosmos bezeichnet im Neuen Testament den Lebensraum des Menschen, die Menschen selber und ihre Lebensweise, sofern es sich um die im Widerspruch zu Gott geratene Menschheit handelt.
Kosmos als Lebensraum des Menschen meint die unter der Sünde seufzende, aber immer noch gute Schöpfung. In diesem Sinn sollen wir die Welt lieben, weil Gott sie liebt.
Wenn es beim Kosmos-Begriff um die Lebensweise der sich im Widerspruch zu Gott befindenden Menschheit geht, steht die Warnung von der Angleichung an die Welt im Vordergrund. In diesem Sinn sollen wir die Welt nicht lieben.
Der Kosmos ist in seinem ganzen neutestamentlichen Bedeutungsradius des Wortes von Gott geliebt. Gott vollzieht sein Gericht über die Gottlosigkeit noch nicht, sondern bietet durch seinen Sohn Versöhnung an. Die Schöpfung selbst wird zusammen mit den Kindern Gottes befreit werden.
Das Neue Testament enthält eine deutlich formulierte Theologie der Weltzugewandtheit. Diese hat Auswirkungen auf eine biblische Missionstheologie: Wenn Gott seine Liebe zur im Widerspruch zu ihm befindenden Menschheit durchhält, indem er die Welt noch nicht richtet, sondern mit sich versöhnt, und wenn die seufzende Schöpfung zur Herrlichkeit der Kinder Gottes befreit werden wird, dann ist es die Aufgabe der Kirche, sich dem Gott anzugleichen, den sie bekennt, und diese Welt und ihre Menschen ebenso zu lieben. Die Welt ist dann nicht mehr die verworfene Welt, gegen die evangelisiert wird, und das Evangelium wird zu einer guten Nachricht für die Welt. Die Welt rückt in das Zentrum der Heilsabsichten Gottes und die Kirche existiert um der Welt willen. Sie ist beauftragt, die Botschaft der Liebe Gottes zum Kosmos zu verkünden und in ihrem Mikrokosmos praktisch zu demonstrieren. Sie ist im besten Sinn des Wortes ein von Gott erneuerter Mikrokosmos, denn in ihr ist die zukünftige befreite Welt schon in den alten Äon hereingebrochen. Und das bedeutet in letzter Konsequenz: Kirche ist nur Kirche, wenn sie Kirche für die Welt ist.
Die Welt des 21. Jahrhunderts verstehen
Die Kirche braucht ein Verständnis der komplexen Welt, in welche sie gesandt ist. Sie muss die Welt als Schöpfung kennen und die Menschen mit ihren Bedürfnissen, die in ihr leben. Und sie braucht ein Verständnis davon, wie menschliche Kulturen funktionieren. Die Kirche kann nur dann einen Beitrag zur Transformation (Umwandlung in Gottes Willen) der Welt leisten, wenn sie ein grundlegendes Verständnis des sozialen Gefüges hat, in dem sie sich bewegt. Das gilt auch für die Kirche selbst. Reimer (2009, 33) formuliert es so: „Gemeinde ist nicht nur eine spirituelle Größe. Sie ist immer auch eine konkrete soziale Gestalt. Somit ist es nur konsequent, die neutestamentliche Gemeinde auch soziologisch zu untersuchen. Die Rolle von Frauen und Männern, Familienaufbau, Beziehungen zu Reich und Arm, Vertretern verschiedener Kulturen, Organisationsstrukturen, Wege der Kommunikation etc. – all das sind Fragestellungen der modernen Sozialwissenschaften. Sie bei der Analyse der neutestamentlichen Gemeindemodelle zu missachten wäre fatal.“
Ein beträchtlicher Teil der Evangelikalen hat während langer Zeit eine Theologie der Welt nicht für nötig erachtet. Die Kirche sah ihre Mission nicht darin, einen Beitrag zu einer besseren Welt zu leisten. Im Zentrum ihrer Mission stand der einzelne Mensch mit seinem Bedürfnis nach ewigem Leben. Die Umwelt des Menschen, die Gesellschaft, die Schöpfung – das waren vernachlässigbare Größen. Wo dennoch ein Beitrag zu einer besseren Welt geleistet wurde, ergab sich dieser in der Regel als Nebenprodukt der Evangelisation. Tätige Nächstenliebe und soziale Aktion (persönliche Hilfeleistung und gesellschaftliches Engagement) wurden als Brücke zur eigentlichen Aufgabe der Evangelisation willkommen geheißen. Sie erhielten ihren Wert dadurch, dass sie der Kirche Möglichkeiten bot, das Evangelium zu verkünden. Ein selbständiger Wert wurde der sozialen Aktion in der Regel aber nicht zugemessen.
Wie sieht die Welt des 21. Jahrhunderts aus, in welche die Kirche gesandt ist? Was zeichnet diese Welt aus? Man wird nicht umhin können, eine Antwort auf diese Frage zumindest zu skizzieren. Das soll im Folgenden geschehen.
Moderne
Die Welt des 21. Jahrhunderts ist die Welt der Postmoderne, deren augenfälligstes Merkmal die Lossage von den ethischen Werten ist, die in der Moderne einen gesellschaftlichen Konsens bildeten. Dies gilt zumindest für die westliche Welt. Die Postmoderne bildet den großen kulturellen Rahmen des 21. Jahrhunderts.
Die Postmoderne kann nur auf dem Hintergrund der Moderne verstanden werden, aus der sie hervorgeht. Mit dem Begriff der Moderne bezeichnen wir die Neuzeit, die aus dem mittelalterlichen Weltbild hervorging und sich in allen Lebensbereichen radikal davon unterschied. Geisteswissenschaftlich gesehen setzte die Moderne mit der Renaissance des 14. Jahrhunderts ein. Bis zu jenem Zeitpunkt war Europa von der mittelalterlichen Denkweise geprägt. Kirche und Könige teilten sich die Macht. Die katholische Tradition mit ihren Dogmen prägte die Gesellschaft und die Kirche wachte über deren Einhaltung. Die soziale Schichtung wurde als von Gott gegeben hingenommen. Der Mensch lebte eingebunden in einen sozialen Zusammenhang und verstand sich mehr als Teil eines Ganzen denn als autonomes Individuum. Wissenschaftliches Arbeiten im modernen Sinn gab es noch nicht. Gelehrte wie Galileo Galilei (1564–1642), die sich erlaubten, naturwissenschaftliche Überlegungen anzustellen, die mit den Dogmen der Kirche nicht kongruent waren, mussten mit einem Verfahren der Inquisition rechnen. Galilei, der brillante Mathematiker, Physiker und Astronom, erntete für seine bahnbrechenden Theorien Gerichtsverfahren, Hausarrest und ein Lehrverbot. Andere Wissenschafter bezahlten ihre Überzeugungen mit ihrem Leben.
Die Wiederentdeckung antiker Kunst und Wissenschaften führte im 15. und 16. Jahrhundert die Epoche der Renaissance herbei. Es kam zu einer ersten Loslösung von der alles beherrschenden Macht der Kirche. Der Mensch und seine Freiheit sowie seine wissenschaftlichen und kulturellen Leistungen wurden neu entdeckt und im 19. Jahrhundert mit dem französischen Begriff „Renaissance“ (Wiedergeburt) bedacht.
Die Reformation war nicht zuletzt ein Kind der Renaissance. Martin Luther berief sich auf das individuelle Gewissen des Gläubigen und verteidigte seinen Glauben gegen die Gedankenfestungen der katholischen Kirche. Es war etwas völlig Neues, dass ein gewöhnlicher Mönch sich auf sein Verständnis des Evangeliums berief und bereit war, seine Ansichten gegen den Rest der Welt auch dann durchzusetzen, wenn es ihn Leib und Leben kosten sollte. In Luther erkämpfte sich das autonome Gewissen seinen Platz in der Geschichte.
Wissenschaftlich gesehen führte die Wiederentdeckung antiker Wissenschaften zu einem verstärkten Fragen nach der Natur und dem Ursprung der Dinge. Die Antworten der Kirche vermochten nicht mehr zu befriedigen, zumal sich die Tradition mit neuen wissenschaftlichen Theorien im Streit wiederfand. Die wissenschaftliche Moderne setzte im 17. Jahrhundert ein. Bisher hatten die Gelehrten aller Gattungen im Denkrahmen der kirchlichen Tradition gearbeitet. Mit dem Einsetzen der Renaissance begann man, die Erkenntnisse griechischer Größen wie Aristoteles zu studieren und gedanklich weiterzuentwickeln. Trotzdem setzte die an der autonomen Vernunft und dem Fortschrittsgedanken orientierte Moderne erst im 17. Jahrhundert fassbar ein. Denn erst jetzt kam es zu umwälzenden Veränderungen in Wissenschaft, Wirtschaft und Politik, welche die Welt des Mittelalters endgültig in die Vergangenheit drängten.
Im 17. Jahrhundert gelang es den europäischen Wissenschaften, sich erstmals über das Niveau des Mittelalters und der Antike zu heben. Eine neue Art wissenschaftlichen Arbeitens und Denkens setzte ein, die sehr bald auch die Theologie nachhaltig erschüttern sollte, welche bis zu jenem Zeitpunkt die Königin der Wissenschaften war. Fassbar wird diese neue Art zu denken und bald auch zu glauben schon früher durch Gestalten wie Nikolaus Kopernikus (1473–1543), der statt des geozentrischen Weltbilds (die Erde im Mittelpunkt), welches die Kirche vertrat, ein heliozentrisches Weltsystem vorschlug (die Sonne im Mittelpunkt), mit den Mitteln seiner Zeit aber noch nicht beweisen konnte. So spricht man mit Recht von der „kopernikanischen Wende“ als Ausdruck für verschiedene „Wenden“, welche die Moderne konstituierten. Johannes Kepler (1571–1630) bestätigte und korrigierte Kopernikus’ Hypothesen. Die Keplerschen Gesetze über die Umlaufbahnen der Planeten haben bis heute Gültigkeit. Galileo Galilei schließlich gelang der überzeugende Beweis des kopernikanischen Modells und der Nachweis, dass sich die Erde um die Sonne dreht. Dadurch wurde er zum Begründer der modernen Naturwissenschaften. „Das Aufzeigen der Naturgesetze und die grenzenlose Erforschung der Natur, die immer neue Bereiche erfassen sollte, waren jetzt grundgelegt“ (Küng 1999, 762).1
Moderne Wissenschafter wie Francis Bacon (1561–1626) und Isaac Newton (1642–1726) trieben die empirische Forschung voran. Ihrem Verständnis nach sollte die Wissenschaft nicht in erster Linie in theoretischen Erörterungen bestehen. Die Wissenschaft sollte auf Erfahrung und Verstand bauen. Der praktische Versuch, mit dem eine Annahme auf ihre Richtigkeit überprüft wurde, löste das theoretische Denken ab. Wissenschaftlich haltbar konnte in der Folge nur noch sein, was sich durch praktischen Nachvollzug erweisen ließ. Das brachte große Fortschritte in wissenschaftlicher Hinsicht. Damit war aber auch die Methode des auf der Vernunft basierenden Zweifels geboren. Alles, was nicht vernünftig erklärbar war, musste zunächst einmal radikal in Zweifel gezogen werden. Dafür steht der französische Naturwissenschafter und Philosoph René Descartes (1596–1650), der mit seinem berühmten Satz „Ich denke, also bin ich“ die Gewissheit von Gott in den Menschen verlegte. Damit war eine Wende im abendländischen Denken erreicht, denn nunmehr sollte das Faktum der eigenen Existenz zum Fundament aller Gewissheit werden (Küng 1999, 766). Gott war aus dem Zentrum des Kosmos vertrieben worden.
Die neue, an der Vernunft orientierte Denkweise, galt nicht nur für wissenschaftliche Behauptungen, sondern bald auch für das kirchliche Dogma. Die Moderne brachte die Epoche der Aufklärung hervor, die sich des Verstandes als Urteilsinstanz bediente, und bald wurde die Bibel kritisch untersucht und radikal neu interpretiert. Man hatte jetzt nicht mehr wie zweihundert Jahre zuvor das Bedürfnis nach Reformation, sondern nach Aufklärung. Die Aufklärung hatte einen ihrer einflussreichsten Vertreter im deutschen Philosophen Immanuel Kant (1724–1804), nach dessen Definition die Aufklärung „der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit“ ist. „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“, ist der Wahlspruch der Aufklärung.2 Küng (1999, 780–781) stellt die Frage, gegen wen sich der Wahlspruch der Aufklärung richtete, und antwortet: „Gegen die alles Denken beherrschenden kirchlichen Autoritäten aller Konfessionen, die – wiewohl sie durch Glaubensstreit und Glaubenskriege ihre Glaubwürdigkeit vielfach eingebüßt haben – die Menschen noch immer in unwürdiger Abhängigkeit zu halten versuchen. Deshalb will die ‚Aufklärung‘ (‚enlightenment‘) in einer von kirchlichem Aberglauben und kirchlichen Vorurteilen verfinsterten Welt das Licht der Vernunft verbreiten.“
Der methodische Zweifel zersetzte in einem zweihundert Jahre dauernden Prozess die biblische Botschaft und führte zur Auflösung des traditionellen Glaubensguts. Die entscheidenden Anstöße zur Weltgestaltung kamen zum ersten Mal nicht von der Kirche, sondern von der aus ihrem Machtbereich losgelösten Philosophie und Wissenschaft. Die neue Autorität war die menschliche Vernunft, die sich auf nichts berief als auf sich allein. Plötzlich war nicht mehr klar, was denn nun wahr, vernünftig und tugendhaft sei, und so fanden sich alle traditionellen Autoritäten von Aristoteles über den Papst bis hin zur Bibel „in einer Krise ihrer Legitimation“ (Küng 1999, 773). Diese Krise ist mit der anbrechenden Postmoderne nicht aufgehoben, sondern wird noch verschärft. Die Postmoderne stellt die Identitätskrise der Moderne dar, „deren Ansprüche auf eine umfassende universale Vernunftwahrheit sich nicht eingestellt haben“ (Hille 2000, 27).
