Kitabı oku: «İslam Tarihi», sayfa 4

3. Tiyel’in Tasnifi:

I Tabii Dinler – Şirk:

1. Birçok hayvana ibadetten ibaret din.

2. Cinlere, şeytanlara ibadetten ve büyücülükten ibaret din (Vahşi kavimlerin dini)

3. Düzeltilmiş ve düzene sokulmuş sihirbazlık dini

a) Düzenlenmediği hâlde düzeltilmiş sihirbazlık (magie) dinleri (Japonlar, Hint’teki Dravidiler, Finliler, Estonlar, İslam’dan önce Araplar, eski Arnavutlar, eski İtalyanlar yani Etrüskler, eski Slavlar)

b) Düzenlenmiş sihirbazlık dinleri (eski Amerikalılar, Çin’in Kuyug dini, eski Mısırlılar)

4. İnsan şeklinde ve fakat insanüstü kudretlere malik olan ilahlara ibadetten ibaret olup yarı ahlaki olan dinler, başka bir tabirle insana tapma şirki (Veda kitaplarına bağlı Hintliler, İranlılar, Babilliler, Asurlular, Keltler, Cermenler, Yunanlılar ve Romalılar)

II Ahlaki Dinler (İlhami ve Ahlaki):

1. Millî dinler (Tao mezhebi, Konfüçyüs mezhebi, Brahman mezhebi, Musa dini ve Yahudi mezhebi)

(İstitrat: Musa dini, birinci sınıf dinler ile gelecek üçüncü sınıf dinler arasında geçittir.)

2. Umumi dinler (Buda dini, Hristiyanlık, İslam)

4. Siyebek’in Tasnifi:

1. Ahlaki bir gaye olmadığı hâlde kâinatı tasdikten ibaret olan dinler (Vahdaniyetten daha önce zuhur eden dinler)

2. Ahlaki (çeşitli ve birbirinden farklı derecelerde) dinler (Meksika, eski Peru halkı, Çinliler, eski Mısırlılar, Hindular, Farslar, Cermenler, Romalılar, Eski Yunanlılar),

3. Mutavassıt din, yani yukarıdaki dinlerle aşağıda gelecek iki din arasında geçit olan Musa dini

4. Mutlak kurtarılma dini – Kâinatın inkârı üzerine kurulmuş Buda dini

5. Müspet kurtarılma dini – İsa dini.

6. Ahlaki dinlere dönüş – Muhammed’in dini.

İşte görülüyor ki bu tasniflerde pek az hakikat, cüzi derecede ilim, çok idare-i maslahat, biraz taassup ve biraz da şahsi temayüller bulunuyor. Bir hadiseyi, fikrî bir olayı açıklamak ve aydınlatmak için ona birçok vasıf ve alışılmamış tabirler ilave etmek hiçbir maksadı sağlamaya yetmez. Bununla beraber sınıfları sınırlandırmak emeliyle birbirinden farklı dinleri aralarında biraz benzerlik bulunması sebebiyle aynı sınıfa sokmak da doğru değildir. Örnek olarak sunduğumuz şu dört tasnifin hiçbiri maksadı sağlamıyor. Zaten bu tasnif biçimi dış görünüşün tahlili üzerine dayanmış olup dinler hakkında pek de manevi, vicdani ve ahlaki bir hükmü kapsayıcı değildir. Başka bir deyişle tahlilî tenkit, ahlaki ve ruhi tenkide galebe çalıyor. Dinleri insan aklının türlü türlü ihtirasları diye kabul edip ahlaki ve vicdani yönlerinin kapsadıklarını önemsememeksizin ele almak “tenkit felsefesine” mahsus bir tarzdır. Birçok dinî şekil hakkında geniş bilgi sahibi olmak, tetkik fikrine kapılmış veyahut da şüphe ve tereddüde düşmüş bir insana hiçbir fayda vermez. Sonuç olarak zihinde “Acaba hangi din haktır?” suali böyle yüz bin tasnif okunsa yine baki kalır.

O hâlde dinlerin tasnifinde, meşhur Maks Müller’in fikrine aykırı olarak önce “hak din-batıl din” gibi dinlerin önemli iki kısma ayrılması gerektiği açıktır. Gerçi böyle bir tasnif, belki de tarih bakımından bir derece mahzurludur. Fakat fikirlerin aydınlatılması için bu mahzura katlanmak gerekir.

Hegel’in din felsefesine ait eserlerinde dinlere tatbik edilen başka bir tasnif daha göze çarpmaktadır. Pek fazla tetkik ve tenkide muhtaç olan bu tasnifin, esaslara temas etmesi bakımından büyük önem taşıdığı inkâr edilemez. “Dinlerin Mertebeleri” yahut “Kulun Rabbine Bağlantı Şekilleri” adı verilmesi gereken bu tasnife göre dinler aşağıdaki şekildedir:

1. İki sınırın (kulla Allah arasındaki ayırıcı vasfın) belirsiz olmasından ötürü kul ile Rab arasında belirli bir nisbet bulunamayan dinler (İlkel dinler, yani cahil ve vahşi kavimlerin inanışları bu zümreye dâhildir.)

2. Kul ile Rab arasında yalnız hâlık-mahluk (var edici-var edilen) nisbeti bulunup kulun kendini Rabb’inden ayrı ve gayri gördüğü dinler (Musa dini, İslam dini)

3. Kul ile Rab arasında eksik olmakla beraber bir vücut (varlık) nisbeti bulunan din (Hristiyanlık)

4. Kul ile Rab arasında en üstün manada vücut nisbeti, yani tam birlik (vahdet) bulunan mutlak din (Seçkin filozoflar ve beşerin en üstünü olan kimseler zümresinin erişebileceği dini mertebe)

Hegel’in bu tasnif biçimindeki eksiklikle beraber fikrinin derinliği çok açıktır. Eksiklikler şunlardır:

Birincisi: Buda dininin dâhil edilebileceği bir sınıf yok. Buda dini, “mutlak fena” [tam yokluk] fikri üzerine kurulmuştur ve mutlak tevhidi bildiricidir. Hâlbuki dördüncü mertebedeki varlığın tevhidinde fena yerine yalnız ebedîlik esasları müşahede edilmiş oluyor. Zaten Hegel’in yaptığı izahlardan bu söylediklerimizin doğruluğu meydandadır.

İkincisi: İslam dininin hayret verici kapsamına Hegel’in bilgisinin ulaşamadığı, İslam dinini ikinci mertebede görmesiyle sabittir. Her ne kadar İslam’ın toplayıcı akidesinin şeri ve umumi şekli gereğince bu tasnif doğru ise de felsefi ve tasavvufi şekli bakımından İslam dini için ayrıca bir mertebe kabul edilmesi lazım gelir. Zira felsefi ve tasavvufi mertebesi bakımından İslam dininin, ne Hristiyanlığa tahsis edilen mertebeye ve ne de Buda dini için bizim açtığımız sınıfa dâhil edilmesi mümkün olmayıp onu fena ile bekanın itidal haddinden ibaret ve kâmil manada tevhidi bildiren bir mertebeye iade etmek gerekir.

Söylemeye gerek yoktur ki İslam akidesinde insan ile hak din ikizdir. Fakat bu son derece ince meselede âlimler topluluğu ile mutasavvıflar arasında bir anlayış farkı vardır. Âlimler topluluğuna göre nebilerin getirdiği dinlerin hepsi hak olup akidenin esasında birbirinden hiç farkları yoktur. Neshedilen, değişiklik gören nokta, şeriatlar olup akide değildir. Başka bir deyişe göre din fikrinde, marifetullahta [Allah’ı tanımada] tekâmül yoktur. Hz. Nuh’un marifet ve inancıyla, Hz. İsa’nın veyahut Peygamber (s.a.v.) Efendimiz Hazretleri’nin marifet ve inancı arasında bir fark olmadığı gibi ümmetlerinin akide ve marifeti arasında da fark yoktur. Mutasavvıflar bu hususu kayıtsız şartsız kabul etmiyorlar. Başka bir deyişle esasta değilse bile kapsamında ve şekillerinde fark ve tekâmülü kabul ediyorlar. Mesela Hz. Nuh, vahiy ve ilhamla yüceltilmiş ilahi bir memur olmak bakımından Peygamber (s.a.v.) Efendimiz Hazretleri’nden farklı değildir. Bu esasa göre nübüvvette tekâmül yoktur. Yine bunun gibi Hazreti Nuh’un dini hak ve dinî akidesi Allah’ın tevhidinden ibaret olup yine bu itibarla diğer indirilmiş dinlerden farklı değildir.

Fakat Nuh’un ümmetinin gerçek olan akideyi kavrayışı, anlayışı ve Allah’ın zatını tanıyışı ile Hazreti Muhammed’in (s.a.v.) ümmetinin kavrayışı ve tanıyışı arasında kat kat fazlalık ve tekâmül görüyorlar. Yine bunun gibi Ahmedî marifetin [Peygamber Efendimiz’in Allah’ı tanıyışının] diğer peygamberlerin tanıyışına üstün olduğunu, çünkü kendisi nebilerin sonuncusu ve tanıyışı tanımaların en mükemmeli, akidesi akidelerin en açık seçiği ve en genişi, dini dinlerin en mükemmeli ve en güzeli olduğunu ileri sürüyorlar. Bu iki fikirde esas bakımından bir çelişki olmayıp aynı hakikatin iki suretle anlaşılması ve kabul edilmesi demek ise de nübüvveti ve ilhamı inkâr eden ilim adamlarına göre dinî tekâmülün başka bir manası vardır.

Rasyonalist, kartezyen, pozitivist düşünce sistemlerine bağlı yeni filozoflara göre din fikri de diğer fikirlerin geçirdiği devreleri takip etmiş, aynı kanunların hükmü altında tekâmül eylemiştir. İlkel insanların bütün fikrî gelişimlerinin taştan bazı aletler yapabilmeye, biraz sonra derilerle örtünmeye varabildiğini ortaya koyan münekkitler, bu fikir seviyesinde olan bir adamla Hz. Musa, Hz. İsa veya Hz. Muhammed (s.a.v.) ümmetinin marifetullahı ve inançları kabul edişte denk ve eşit olamayacaklarını, bunun aksine bir iddianın tarihe, tabiata, bilimlere ve doğru düşünmeye aykırı bulunduğunu ileri sürmektedirler. Bu düşünce, insanlık ve peygamberlik sırları aradan çıkarsa bir derece doğru olabilir. Fakat peygamberlik kaydıyla yarı kuvvetini kaybeder. Yukarıda sözünü ettiğimiz mutasavvıfların içtihadına göre ise hiçe iner.

Maddiyatla maneviyatın tekâmülde birbirine bağlı olarak beraberce yürüdükleri iddiası, tarihin daima yalanladığı şeylerdendir. Bu kadar yalanlamalara rağmen zamanımızın filozoflarından birçoğu hâlâ iddialarından vazgeçemiyorlar. Bunun için birkaç misalle durumu açıklayalım.

Birkaç bin sene evvelki hayat tarzı ile yaşayan, hâlâ binlerce sene evvelki tarzda yiyen ve giyinen bedeviler görüyoruz ki muhitlerinin gereği olarak bunların medeniyet âlemiyle önemli ve ciddi hiçbir münasebeti görülmüyor. Böyle bir bedevinin gelişmişlik seviyesi son derece geridir. Altı yedi bin senelik ilerleme ve gelişmeden öyle bir bedevi tamamen habersiz ve nasipsizdir. Bununla beraber yurdu, en gelişmiş ve ilerlemiş adamlar derecesinde ince duygular sahibi bir şair, derin bir dil bilgini yetiştirebiliyor. Eğer bedevinin ilerlemesini ve manevi durumunu sanatından, geçim ve yaşayışından bir sonuç çıkararak anlamak doğru olsaydı, onu şiirden, güzel ve düzgün söz söyleme sanatından ve manevi tekâmülden mahrum bulmamız lazım gelirdi. Hâlbuki gerçek böyle olmayıp bunun aksinedir.

İşte bir misal daha: Aristo, şimdi dünyada bulunsa da bir iş arasa, mesela bir demir yolu şirketine müracaat etse, basit bir makinistliği bile kendisine vermeyecekleri meydanda… Hele giydiği elbise sebebiyle medeni çocukların onun arkasından koşacağı da muhakkak… Hâlbuki Aristo’nun zamanımıza göre inkâr edilemeyen bu eksiklikleri, onun bazı bilim dallarında hâlâ eşsiz bir üstat olmasına mâni olabilir mi? Birkaç bin sene daha önce mantığı ve önermeler bahsini artık bir zerre ilave edilemeyecek derecelerde geliştiren Aristo ortada dururken günümüz demir yollarıyla kıyasla Aristo’nun bugünkü mantıkçıların topuğuna yetişemediği iddiasında bulunmak doğru mudur? Elbette değil.

İşte diyanet ve nübüvvet de böyledir. Hayvan postu giyinen bir şanlı nebinin şimendiferi bilmeyişi ilahi bilgilerle bezenmiş, hele vahiy ve ilham ile yüceltilmiş olmasına engel görülemez.

Bu hususta son ve kesin bir delil daha ileri sürmek isteriz: Bugün kimsenin inkâr etmediği tarihî hakikatlerdendir ki ilimlerin ve fenlerin tekâmülünden sonra elde edilen bir netice olmak üzere peyda olması lazım gelen felsefe, bunun aksine ilimlerden ve fenlerden önce hasıl olmuş, ilimleri ve fenleri kendisi doğurmuştur. Beşerî maneviyatı geçim şekillerinden ve sanayileşme mertebelerinden sonuç çıkararak anlamaya kalkışanları ve özellikle nübüvveti inkâr edenleri yalanlamak için bundan büyük tarihî şahadet ve vesika olamaz.

Hak ve batıl, gelişmiş ve eksik kalmış muhtelif dinleri tarih devirlerinde birlikte görmekteyiz. Bundan dolayı iptidai dini mutlaka (animizm – ruhiyyun) yahut (fetişizm – putperestlik) gibi öğretilerden ibaret zannetmek davasına da çürütülmüş bir dava gözüyle bakarak dinleri, insanlık için önemi çok açık olan ahlaki şekilde tasnife başlıyoruz.

6. BÖLÜM
MANEVİ KIYMETLER BAKIMINDAN DİNLERİN TASNİFİ

Batıl Din – Makul Din ve Tabii Din – Hak Din ve Semavi Din – Karışık Din

1. Batıl Din

Medeniyetin şereflerinden biri de “asli fikir”den başka, din kelimesinin kapsamış olduğu fikirler topluluğundan mahrum, akıl ve hikmete aykırı ve apaçık hezeyanlarla dolu olan dinlere çoktan beri değer vermiyor olmasıdır. Puta tapmak, hayır ve şer ilahı olarak iki ilaha tapmak (Mecusilik), insana tapmak, zamanımızda ancak ilkel hâlde bulunan cahil, bedevi veya vahşi kavimlerde görülebilir. Bundan dolayı batıl dinler hakkında uzun uzadıya söz söylemeye lüzum yoktur. Ancak batıl dinler unvanını verdiğimiz dinler ile doğru ve batıl fikirlerden mürekkep olan karma dinleri birbirine karıştırmamak lazımdır.

2. Makul Din ve Tabii Din

Bu iki tabir, aynı manayı ifade ederler. Her ikisi de yeni icat edilmiş şeyler değilse de gelişmesi ve yayılması son medeniyetin mahsulüdür. Avrupalı akıllı kimseleri böyle bir din edinmeye sevk eden cihet şunlardır:

Birincisi: İnsanların din hissinden, din ihtiyacından soyutlanamayışı.

İkincisi: Onlarda yaygın olan dinlerde akıl ve tabiata aykırı inanç ve meselelerin bulunması sebebiyle bu dinlerin, tenkit ve inceleme kudretine erişmiş adamların vicdanına rehber olamayışı.

Medenileşme tarihini güzelce tetkik edersek görürüz ki Avrupa vicdaniyat [psikoloji] ve içtimaiyatının [sosyoloji] faaliyete geçerek gelişme devresine girmesi, “Lüter ve Kalven”in “Islahat – Reforme”u ile başlar. Bunların teşebbüsü, makul ve tabii [doğal] dine doğru birer dev adımı idi.

Hristiyanlığın Katoliklik şeklindeki “akıl ve tabiata aykırı” inanç ve merasimlerin çoğu, Protestanlık tarafından çıkarıldı ve ortadan kaldırıldı.¹² Fakat birçok kola ayrılan Protestanlık, kesin ve artık ıslahata muhtaç olmayan bir şekil alamadı. Hatta birçok münekkidin görüşüne göre ıslahatı aşırı derecede yapan kolların Hristiyanlıkla hemen hiçbir münasebeti kalmadı. Bununla beraber Hristiyanlığa mahsus olan akidelerin hiçbirisi akıl ve bilim ile uzlaşma kabul etmediğinden nihayet “Hristiyanlığın kendine mahsus çizgileri ve şekilleri” ile hiçbir münasebeti olmayan şekillerde ve sırf “akli ve felsefi” dinler tasavvur edilmeye başlandı.

Bununla beraber “tabii din” genel başlığı altında görülen din şekillerinde birbirine tam uygunluk ve kesinlik bulunduğu sanılmamalıdır. Bu yeni mezhepler, bazı müşterek hususlara malik iseler de başka birtakım hususlarda birbirine hiç de benzemezler. Bundan dolayı tabii din hakkında bir fikir sahibi olmak üzere “müşterek çizgiler ile maksat”ı göz önünde bulundurmak lazımdır. Tabii dinin planı şöyledir:

1. Uluhiyetin tasdiki

2. Ahlak

3. Külfetten arınmış ve kalbî ibadet

4. Akıl ve bilime aykırı fikirlerden uzak durma.

Bu dört dinî şartın tatbik ve tefsirine gelince: İş, herkesin mensup olduğu felsefi ekole göre değişiyor. Ruhçuların mezhebinden olanlara göre asli şartlar, semavi dinlere son derece yaklaşıyor. Jul Simon ve benzeri ruhaniyyunun [ruhçuların/spiritüalistlerin] fikirlerinden anlaşıldığına göre yukarıda zikredilen dört şart, şu şekilleri ihtiva ediyor:

1. Ruhani şahsiyet sahibi, kâinattan zatı bakımından ve mantıkça ayrı bir var edici

2. Cesetten özü itibarıyla ayrı, yok olması mümkün olmayan ve şahsi bir ruh

3. Vazife ve cezalandırma esası üzerine kurulmuş ahlak

4. Külfetten arınmış ve batıni ibadetler

İşte görülüyor ki tabii dinin bu şekliyle semavi dinler, yani bir nebiye mensup dinler arasındaki fark, birincilerde mucize ve esrar gibi harikaların, nebilik vahyinin, dinî ayin ve dinî şartların çıkarılmış ve ikincilerde kabul edilmiş bulunmasından ibaret kalıyor. Böyle olmakla beraber bu şekilde bir tabii dini kabul edip bu yola girenlerin bir kısmı, harikaları ve bir dereceye kadar vahyi akla ve bilime aykırı bulmaz, bu şekilde semavi dinlerle aralarındaki fark bir kat daha azalır.

Pantesitlere göre dinin şartları şöyledir:

1. Şahsi olmayan, mahz-ı vücut [sırf varlığın kendisinden ibaret] ve kâinattan ayrı olmayan bir Allah

2. Cesetle esasen aynı asıldan olan ve şahsi olmayan, yani bir aslın tecellilerinden ibaret bir ruh

3. Aşk ve fedakârlık üzerine kurulmuş ahlak

4. Tevhit hissinden ve kavuşma zevkinden ibaret ibadetler

Zihincilere [idealistlere] göre de dinî fikirler manzumesi buna pek yakındır:

1. Şahsi olmayan ve fakat kişinin vicdanında şahsiyet sahibi gibi tecelli eden, kâinattan zatı bakımından değil mantıken ayrı, mantıken başlangıçta soyut fikir, sonra vücut sahibi fikir ve nihayet kişide vicdanlı fikir olan bir Allah

2. Soyut fikrin kişi vicdanında kendi kendini bilmesinden ibaret ruh

3. Ayrılıktan uzak, aşk ve fedakârlık esasları üzerine kurulmuş ahlak

4. İlim ve fazilet, sevgi zevkinden ibaret ibadetler

Bu son iki fikre göre itibar bakımından nübüvvet inkâr edilmiş değilse de âdeta insanlığın umumi bir hususiyeti olarak ifade edilmiştir.

Akliyyunun (rasyonalistlerin) bir kısmına ve tekâmül felsefesi sahiplerine göre ise din hayret edilecek bir basitliğe iner:

“Mahiyeti tamamen meçhul kalacak ve her şeyin mercii bir gizli kudret, geri kalanı insanlığın ortaya çıkacak ihtiyaçlarına ve bilimsel ilerlemelere göre belirlenecek şeyler.”

Hep tabii din olmak iddiasında bulunan bu dinî şekiller yalnız bir noktada tamamen birleşmiş bulunuyor. O da harikaları, mucizeleri ve sırları kabul etmemek. Tahlil edildiği zaman görülür ki tabii din adı verilen dinî şekiller ile felsefe arasında hiçbir fark yoktur. Bu mezheplere göre herkesin dini, kendindeki din hissinin derecesi, ilim ve irfanının mertebesi ile orantılıdır. Allah’ın kitabı vicdan ve tabiattır.

Bütün bu söylediklerimizden çıkan netice şudur ki: Tabii din adı altında bulunan din şekillerinde semavi dinlerde dahi mevcut birçok hakikat yok değil, var. Fakat kutsi bir esasa malik olmadıklarından, kapsadıkları şeyler her ferdin zevk ve iktidarına göre değiştiğinden, kendisine uyulacak değerde olan bütün tarihî şartlardan mahrum bulunduklarından “tabii din” adı müstear bir isimden ibaret kalıyor ve bu takma ismin altında “ya semavi dinlerden birinin varlık safhalarından bir safha” veyahut da felsefe ekollerinden birini dolaylı olarak kapsayan yeni bir ekol bulunuyor.

3. Hak Din ve Semavi Din

Yukarıdan beri yürüttüğümüz düşünceler silsilesi ile ortaya çıkacak tahlil sonucunda din, gayet tabii surette iki esas şekle ayrılır: Hak din, batıl din. Bu ayrımın geçmiş uzak devirler için ilmî tatbiki eksiktir, burasını itiraf ederiz. Fakat şurası da vardır ki bugün insanlık için “ahlak ve hikmet” bakımından en faydalı olan ayırım budur; çünkü insanların genelinin ilgili olduğu taraftır bu. Yoksa eski devirlerde dinlerin şekilleri ve hâlleri, yalnız ihtisas sahiplerine zevk verebilecek şeylerdir.

Dinlerin hak ve batıl gibi birbirine zıt olan iki şekle ayrılması basit akıl sahiplerine göre son derece kolaydır. Her insan, kendi dinini doğru ve diğerlerini az çok doğruluktan uzaklaşmış yahut tamamen batıl görür. Fakat delillerden mahrum olduğu takdirde böyle bir görüşte kendinden başkası için ne bilimsel ne de felsefi bir kıymet vardır.

“Biz babalarımızı böyle bulduk ve onlara uyduk!”¹³ demek, haklı olmak için kâfi gelemez. Bundan dolayı hak dinin ne gibi şartları taşıması gerektiğini “felsefi ve bilimsel hakikatler” ölçü kabul edilerek tayin etmek lazımdır.

Yine tekrar ederiz ki insanlık medeniyetinin şereflerinden biri de batıllığı apaçık olan dinleri çoktan terk etmiş olmasıdır. Bugün medenileşmiş kavimler, her birinin esası birer mukaddes kitaba ait olan üç büyük dinin yolunda bulunuyor. Bu hususun büyük bir tarihî kıymeti vardır. Bir dinin milyonlarca insan tarafından kabul edilmiş olması, binlerce sene sağlam ve sürekli kalması, hiçbir mütefekkirin küçümseyemeyeceği şeylerdendir. Gerçi yüzlerce milyon halkın, binlerce seneden beri bu üç din dışında kalan Brahma, Buda, Konfüçyüs dinine bağlı olması, fikrimize karşı bir bahane göstermek için ileri sürülebilir. Şu kadar ki biz, bu dinlerin de “esas noktalar”da medeniyetin üç dini ile birleşeceğini iddia ve ispat edebiliriz.

Bir dinin tarihî hayatı, o dinin esasının sağlamlığı hakkında en büyük belgedir. İnsanın müşterek hissi, düşünürlerin daima ehemmiyetle kabul ettiği bir ölçüdür.

Kutsiyet ve nübüvvet [peygamberlik], vahiy ve ilham fikirlerinden soyutlanmış olan fikirler, ne kadar yüce olursa olsun insanların vicdanının rehberi ve işlerinin düzenleyicisi olamamıştır. Felsefe, hiçbir vakit dinin yerini tutmamıştır. Tarihî kanunlara, ruhi hâllere ve beşerî ihtiyaçlara dayanarak hükmederiz ki hiçbir vakit de tutmayacaktır.

Felsefede, başta dindar filozof Sokrat olmak üzere üç beş hak şehidi gösterebilir, dinin fedakârları ve şehitleri ise sayısızdır. Bunun içindir ki biz hak dini yine dinlerde ve bu dinlerin medenileşmiş kavimlerin vicdanının meşalesi olanlarında arayacağız. Maksada ulaşmak için eleştiri, analiz ve sentez usullerine daima müracaat edeceğiz. Bu üç dinde müşterek ve bundan dolayı her üçüne de esas olan asli fikirleri bir araya toplar da bunları bir kere de bilim ve felsefe terazisiyle tartar, işin sonunda kabul etmek zaruretinde kalırsak, bir dine “hak” sıfatını verebilecek şartları elde etmiş oluruz. Bu şartlar, esas noktalar demektir. Bunlara zamanla özü değiştirilmiş ve bozulmuş fikirler, mensupları tarafından ilave edilmiş görüşler dâhil değildir. Bu yöntem ile medenileşmiş insanlığın dini olan üç büyük dindeki asli noktaları ele alırsak ilk önce şu neticeye ulaşmış oluruz:

“Cemal ve kemal vasıfları ile vasıflanmış Biricik Allah.”

Her üç dinde bu esaslı nokta vardır. Gerçi şimdiki şekillerine göre bunların dereceleri birbirinden farklıdır, fakat bu farklılıklarının altında bulunan fikir, yine şu bir noktadan ibaret kalır.

Museviler, ilahi vahdaniyeti [Allah’ın birliğini] kayıtsız ve şartsız kabul ediyor. İslam da böyle. Yalnız Hristiyanlık, vahdaniyeti esasen itirafla beraber bir de teslis ilave ediyor. Biz burada Hristiyanlığın tenkidini yapmak fikrinde olmadığımızdan uzun uzadıya düşüncelerimizi ifade etmeye lüzum görmeyiz. Mademki Hristiyanlık da vahdaniyeti zaruri olarak itiraf ediyor, biz de esasa ait bu noktayı alarak, vahdaniyeti bozucu bir ilave olan teslis fikrini bir tarafa bırakırız.

Demek ki; her üç dinde esas noktalardan birisi “vahdaniyet” fikri oluyor. İslam bu noktada diğer iki semavi dinle müttefiktir. Yalnız vahdaniyeti bozucu gördüğü (Üzeyir ve Mesih hakkındaki fikirler gibi) fikirler ile ilahi vasıflara ve fiillere ait birçok hususta onlardan ayrılır. Ve diyebiliriz ki İslam’ın kabul edemediği hususlar, bilim ve felsefenin kabul etmediği hususların aynısıdır!

Şüphe ve inkârdan başka felsefe ekollerini, yani insanlığın çok büyük ekseriyetinin geçmiş zamanda ve şimdiki hâlde makbulü olan fikirleri incelersek iki aslın, iki mercinin, iki mabudun mümkün olmasının tasavvur bile edilemeyeceğini ve Cenabıhakk’ı inkârın iki mabut tasavvurundan daha kolay ve mantıki olduğunu görürüz.

Eflatun ve Aristo gibi dâhilerin fikirlerinden açıkça anlaşılan ve “felsefi ikicilik” denilen şirk şekli, eserlerinin toplamında görülen gönül aldatıcı yücelikle bile felsefe önünde payidar olamamış ve tam oy birliği ile ilim sahasından atılmıştır. Öyle bir hâlde ki Yaradan hakkında cereyan edegelen münakaşalar “vahdaniyetle varlığını ikrar” ve “inkâr” gibi iki noktaya münhasır olmuştur.

Bundan dolayı akli, nakli ve tecrübi bilgilerin toplamından çıkan son netice “her şeyin aslı, umut yeri, dönüş yeri, rabbi olan şanı pek yüce zatın zaruri olarak vahit (bir) olmasından” ibarettir. Bu sebeple bir dine hak din dedirtecek asli şartlardan en önemlisi ve birincisi: “Allah’ın zatını tevhit, yani vahit ve kayyum bir mabut olarak tanımak”tır.

Tetkik neticesinde ikinci bir şart daha görüyorum. Bu defaki şart, itikat değil, sırf akıl ve bilim bakımından birinci şart derecesinde kuvvetli ve esaslı zannedilmez. Fakat bir olan Rab itiraf ve tasdik edildikten sonra, bu tanıma tarzını insanlığa ulaştırmış olan zatın, bu hizmetini inkâr etmek akıl ve mantığa aykırı bir durumdur. Eğer Allah’ın varlığı inkâr edilirse bu varlığı hakikat-i gerçeği ile insanlığa ilan eden zatın vazifesini hiçe saymak, onun hizmet sıfatını inkâr etmek hem kolay ve hem mantıki olur. Fakat Hakk’ın varlığı ve birliği tasdik edildikten sonra bu birliği insanlığa bildiren ve müjdeleyen zatın nesi inkâr edilecek? Fikrimizi misallerle izaha çalışalım:

Ben kimyaya vakıfım ve böyle bir ilmin varlığını itiraf ediyorum. Ve biliyorum ki “Lavvaziye”, madde ve kuvvetin muhafazası kanununu keşfetti ve bilime hediye etti. Şimdi: “Ben kimyayı itiraf ediciyim, maddenin ve kuvvetin muhafazası kanununu da doğru bilirim ve tarihte görüyorum ki bu kanunu Kimyager Lavvaziye keşfetmiş. Bununla beraber Lavvaziye’nin kimyagerliğini ve adı geçen kanunu keşfettiğini kabul etmem!” desem, anlamlı bir iddiada bulunmuş, bir hakikat söylemiş sayılır mıyım?

Asla!.. Eğer kimyayı, muhafaza kanununu inkâr edersem, yine bir hakikat aleyhinde bulunmuş olmakla beraber Lavvaziye’yi inkârım mantıklı olur. Bundan dolayıdır ki dinleri tebliğe memur olan zatları “esasen” inkâr etmek mümkün değildir. “Esasen” diyoruz çünkü nebilerin gördüğü vazifenin şu tarihî şeklinde onların hepsi aynı seviyede değildir. Mesela Peygamber Efendimiz’in “tarihî şahsiyet”ini inkâr imkânı kesin olarak yoktur. Fakat daha önce gelmiş nebilerden bazılarının tarihî şahsiyetleri, aynı açık seçiklikle bilimsel olarak sabit değildir. Bununla beraber sabit olanlar maksadın ispatına kâfidir.

Bütün bilim ve fikir âlemi aynı düşüncede birleşmişlerdir ki: Musevilik ve Hristiyanlık esasen” Hz. Musa ve Mesih’e, İslam ise “tamamen” Peygamber Efendimiz’e bağlıdır.

Tarih bize ispat ediyor ki “dinler” içinde ilahi vahdaniyeti teslim edenler, ancak “nebilik” sıfatını taşıyan zatlara bağlı dinlerdir. Bundan dolayı bir dinin “hak” sıfatını kazanması için tarihî bir şart demek olan “nebilik”i de şartlardan biri görürüm. “Renan” gibi tenkitçi filozoflar, “Pavlos”, “Straos” gibi akılcılar, “Santpi De La Susey” gibi üstat oryantalist ve tarihçiler, dinlerin ibadet şekillerini tenkit etmekle beraber “nebilik”in bu esasi ve tarihî şeklini kabul etmek zorunda kalmışlardır. O hâlde bir dine hak din dedirtecek şartlardan birisi de:

“Nebilerden birisine bağlı bulunması”dır.

Dinler ve ahlak, insanlığa pek çok sınır koyuyor, birçok emir veriyor. İhtiraslarımıza ve temayüllerimize set çekmemizi emrediyor. Biricik Yaratıcı, adil ve rahim gibi yüce vasıflarla vasıflanmıştır deniliyor. Fakat dünyanın hâline, tarihe baktıkça az refah, çok sefalet, çok mihnet, az saadet, çok zulüm, az adalet görüyorum.

Eğer her ferdin hayatı, yalnız bu âlemde geçirdiği ömürden ibaret kalacaksa onun bir dine bağlanmasının ne anlamı var? Bu âlemde zulmün ve sefaletin pençesine düşmüş olan bir adam, başka bir âlemde herhangi bir şekilde adalet ve saadete kavuşamayacaksa Cenabıhakk’a adil ve rahim denilmesi nasıl caiz olur? Eğer Cenabıhak, adaletli ve esirgeyen değilse onu sevmeye, onun emrine boyun eğmeye bir sebep bulunur mu? O hâlde bu hayatın manası ne? Bu kadar eşi ve benzeri olmayan güzel şeyler ne için?

“Vazife”, “ahlak” ve “ukba” (ahiret) fikirleri birbirinin tamamlayıcısıdır. Eğer iyilik bir mükâfat, kötülük bir ceza görmeyecekse ne Allah’a muhabbet ve itaat ne bir dine sarılmak ve hatta belki ne de Allah’ı inkâr etmek mümkün olur.

Demek ki bir dine “hak din” diyebilmek için o dinin herhangi bir şekilde “adalet ve saadeti sağlaması, ahlaki faziletin kefili ve teminatı” olması zorunludur. Bu şekillerin bir dinde mümkün olması ise ancak ba’su ba’de’l-mevt [ölümden sonra dirilme] fikrinin kabulüne bağlıdır. Şu hâlde bir dine hak din dedirtecek esas şartlardan birisi de:

“Ölümden sonra dirilme” fikrini içine almış olmasıdır.

Bu üç şart, bir dine “hak din” demek için kâfi midir? Esasen, evet. Fakat tamamen hak sıfatını kazanmış olması için o dinin bütün teferruat ve tatbikatında¹⁴ değilse bile akaidinde [inanç esaslarında] bu üç temele aykırı ve bu üç esası tekzip eden şeylerin bulunmaması gereklidir.

Aksi takdirde öyle bir dine “hak ile batıl”ın karışmasından veya kaynaşmasından hasıl olmuş bir “karışık din” nazarıyla bakmaya mecburuz.

Demek ki bir dinin “hak” sıfatını tamamen taşıması için yukarıda yazılı olan bütün şartları esasında ve akaidinde taşıması ve hiçbir noktasında bu fikirleri bozucu veyahut akıl ve felsefenin açıkça reddedeceği fikirlere sahip olmaması şarttır. Yukarıda söylediğimiz gibi, hak din için gerekli görülen şartları ancak nebilere bağlı olan dinlerde buluyoruz. Bunun içindir ki hak din ve semavi din şekilleri aynı manadadır.

Üç asli şarttan birincinin ortadan kaldırılması, dini tamamen yok etmek demektir. Allahsız din olamaz. Üçüncü şartın çıkarılması, dini yok etmek demek değilse de bu şartı taşımayan bir din, ahlak için başka bir esas aramaya, Yaratıcı’nın adalet ve rahmetini başka bir şekilde ispat etmeye mecburiyet hisseder.

Bu mecburiyet, ölümden sonra dirilmede vadedilmiş olan hâlleri başka hâllerle telafi zaruretini ortaya çıkarır. Demek ki ölümden sonra dirilme fikri, başka bir şekle çevrilmek suretiyle yine bir din biçimi mevcut olabilir. Kesin olarak çıkarılmasıyla ise makul bir din tasavvuru mümkün değildir.

İkinci şartın çıkarılması ve birinci ile ikincinin bırakılması hâlinde bir “tabii din” meydana gelir. Fakat bu çıkarılma, tarihî olamaz. Şu hâlde nebilerin, tarihî vazifesi tasdik edilmekle beraber “nübüvvet” ismini alan kendine mahsus sıfatı ve bu sıfat dolayısıyla dine katılmış olan “kendine mahsus kutsilik ve kesinlik şekli” yok edilmiş ve din, insani aklın kazançlarından birisi hâline girmiş olur.

Bizim fikrimize göre bu şekilde bir dinin hakiki ismi din değil, bir “felsefe ekolü”dür. Zira dinin kendisine nisbet edildiği şey, kutsiyetini kaybettiğinden onun ortaya koyduğu fikirler sistemi, her noktasında değişime uğrar ve başka hâllere dönüşür. Bu kendisine nisbet edilen şey, muta [itaat olunan, boyun eğilen] olamaz. Çünkü fikirleri, zaruri olarak boyun eğilen Hak adına değil, kendi düşünceleri adına ortaya konmuştur.

Bu şekilde bir tabii dine “ilahiyyun” ekolü [deizm akımı] adı verilmesi doğrudur.