Kitabı oku: «Una historia del movimiento negro estadounidense en la era post derechos civiles (1968-1988)», sayfa 7

Después de la sanción e implementación de estas leyes, muchos esperaron que las demandas afro-estadounidenses hubieran alcanzado su techo en lugar de intensificarse, por lo que la violencia recrudeció. Como evidencia el siguiente testimonio de un miembro de uno de los tantos “Consejo de ciudadanos blancos” esparcidos por el sur, las leyes no habían hecho mella en la cosmovisión racial existente: “Para muchos la tierra aún está formada por dos culturas: una blanca y otra negra. Conviví con ambas toda mi vida. Pero ahora dicen que los maltratamos [a los negros] y que tenemos que cambiar, y las cosas están cambiando más rápido de lo que esperaba. Nos piden que actuemos de acuerdo con una nueva forma de ver las cosas, y eso no es fácil”.¹⁵¹

***

El proceso de lucha y resistencia afro-estadounidense y las conquistas obtenidas no necesariamente produjeron modificaciones o alteraron la ideología racial, siquiera abrieron la puerta a transformaciones sustanciales de un sistema socio-económico estructuralmente desigual. De la misma manera, ¿qué confianza podían tener los afro-estadounidenses en un sistema político que (aún considerando las elecciones como mecanismo idóneo para producir cambios) había históricamente encontrado incontables formas de mantenerlos excluidos y considerado esas prácticas no sólo legales sino constitucionales?

A pesar de ello, la creencia general de políticos progresistas y conservadores de que las leyes sancionadas en 1964 y 1965 mágicamente transformarían a los Estados Unidos implicó que la continuidad del movimiento afro-estadounidense fuese cuestionada y puesta en tela de juicio. La pregunta que nos hacemos es ¿cómo se encauzó el movimiento de protesta cuando se hizo evidente que la vía electoral no era ni sería suficiente para canalizar las demandas insatisfechas de los afro-estadounidenses?

Como referimos previamente, el proceso de lucha comprendido entre los años 1954 y 1965 representa “la época heroica” o “fase clásica” del movimiento por los derechos civiles tanto en la memoria colectiva como en la historiografía. Sin embargo, tal caracterización elimina el protagonismo de organizaciones e importantes figuras (algunas de las cuales simultáneamente participaron del movimiento de maneras más tradicionales) que fueron más allá de la lucha por los derechos civiles y reclamaron por cambios radicales y estructurales del sistema, como el Poder Negro.

En lugar de ser considerado una alternativa, el Poder Negro pasó a ser el chivo expiatorio responsable del fin del movimiento negro.¹⁵² En 1966, el periódico negro Bay State Banner dedicó un artículo a definir apropiadamente qué era, qué no era y qué implicaba ese fenómeno “radical” que parecía expandirse entre militantes y activistas:

Pocos comprenden lo que Black Power significa. Da la impresión de que “poder” significa fuerza y “negro” significa “negro racista”. Entonces, lo que se infiere es que una “fuerza negra racista” se enfrentará agresiva y violentamente al hombre blanco. Nada podría estar más alejado de la realidad… Floyd McKissick, Secretario Ejecutivo del CORE, declaró: Black Power no es sinónimo de “supremacía negra”, no implica la exclusión de los estadounidenses blancos de la revolución negra, no pregona la violencia, ni la incitación a la violencia. Black Power no sugiere un curso de acción específico. Más bien, es el lema de una nueva filosofía. Es el llamado al despertar de la “conciencia negra”. Es el himno a la “negritud”. Black Power significa que los negros en los Estados Unidos han comenzado a buscar soluciones al problema de la raza dentro de sí mismos, soluciones que requerirán del exitoso accionar negro en lo social, en lo político y en lo económico, en lugar del aporte voluntario de los blancos. (...) El Black Power les permitirá a los negros luchar por aquello que tienen el poder de tomar. Claramente, Black Power implica la pérdida de Poder Blanco. Rara vez el poder es cedido voluntariamente. Es de esperar que muchos blancos, incluso los progresistas, no vean con buenos ojos esta nueva política.¹⁵³

Si bien la noción de Poder Negro no era nueva en términos históricos, fue a mediados de la década de 1960 que fue “recuperada” y popularmente aceptada, convirtiéndose en antónimo del integracionismo.¹⁵⁴ Siguiendo a Peniel E. Joseph, uno de los principales historiadores que se han dedicado al estudio de este movimiento, los partidarios y militantes del Poder Negro pregonaron “una nueva conciencia militante de la raza que ubicó a la identidad negra como el alma de un nuevo radicalismo” que apuntó a una total transformación social.¹⁵⁵ Lucharon por el control de las escuelas, por la implementación de programas de estudios afro-estadounidenses, por programas sociales y contra la pobreza, por la reforma del sistema penitenciario, por empleo y el empoderamiento político de pobres y grupos étnicos, y por la reforma del sistema económico. Relacionaron las demandas y objetivos de lucha a nivel doméstico con los movimientos anti-colonialistas y anti-imperialistas del Tercer Mundo y con los movimientos de liberación africanos, convirtiéndolos en temas de interés central para el movimiento negro estadounidense. A pesar de ello, en el imaginario popular, el Poder Negro quedó reducido a su asociación con la promoción de la autodefensa armada y en tanto tal, como la causa de la fractura interna del movimiento.

En 1967, el Student non-violent coordinating committe (SNCC), una popular organización de jóvenes militantes que había surgido del seno del movimiento por los derechos civiles¹⁵⁶, decidió la expulsión de todos sus colaboradores blancos y rompió lazos políticos con los liberals y los gobiernos demócratas de John F. Kennedy y Lyndon Johnson.¹⁵⁷ Stokely Carmichael y Charles Hamilton explicaron que esta ruptura respondió a que los negros en los Estados Unidos eran objeto de colonialismo interno, siendo el colonialismo la máxima expresión del racismo institucional ejercido por los blancos. Por ello, debía realizarse

un llamado a los negros de este país para unirse, para reconocer su herencia, para construir un sentido de comunidad. Es un llamado a los negros para comenzar a definir metas propias, dirigir y apoyar sus propias organizaciones. Es un llamado a rechazar las instituciones y valores racistas de esta sociedad. El concepto de Black Power se basa en una premisa fundamental. Antes de que un grupo ingrese en la sociedad, debe primero cerrar filas. Es decir, la “solidaridad de grupo” es necesaria como elemento de negociación [...] No significa meramente que los negros ocupen cargos públicos. “Visibilidad negra” no es sinónimo de Poder Negro… El poder debe ser el de la comunidad y emanar de allí.¹⁵⁸

A pesar de tan claros términos, algunos – tanto dentro como fuera del movimiento negro – optaron por hacerse eco de la caracterización de los sectores conservadores que catalogaron al Poder Negro como sinónimo de “poder anti-blanco”, separatismo y racismo negro. Pero curiosamente, la noción del Poder Negro devino, sin pretenderlo, en sumamente atractiva para los conservadores que lo denunciaban. Richard Nixon (1969-1974) comenzó a impulsar la idea del Poder Negro como la vía para fomentar el desarrollo de un capitalismo negro y crear una poderosa y pujante clase media negra, convirtiéndolo tanto en el eje de su gobierno como en el nuevo mantra de la derecha. Peter H. Prugh, del Wall Street Journal, destacó como esta “controvertida” idea, que solía poner los pelos de punta a la derecha y a la izquierda, terminó por aunar al pensamiento conservador.¹⁵⁹ Esta relectura y reescritura de la noción de Poder Negro logró institucionalizarse, y con ello, desvirtuarse: para 1968 había perdido parte de su significado y dejaba lugar a la idea de un capitalismo negro impulsado desde arriba.¹⁶⁰

El Poder Negro contribuyó al fortalecimiento y preeminencia de las nociones de solidaridad racial e influyó visiblemente en las luchas de las comunidades latina, asiática, indígena e incluso de blancos pobres, dando origen a un nacionalismo étnico radical y a nuevas construcciones sobre la identidad racial que contaron con un potencial increíble para la movilización política y la resistencia de distintos grupos étnicos/raciales.¹⁶¹ Sin embargo, al mismo tiempo atentó contra la noción de solidaridad de clase y, con ello, contra la lucha de clases en sí misma al fragmentar a los sectores populares según solidaridades raciales.

Con el Poder Negro, el movimiento negro adoptó distintas vertientes y formas de expresión. Recurriendo nuevamente a la caracterización de Marable, hacia mediados de los sesenta la lucha de los afro-estadounidenses se caracterizó por la recurrencia a una miríada de “tendencias estratégicas”:

El integracionismo se reflejó en el accionar de organizaciones como la NAACP y NUL.

Agrupaciones como la Southern Christian Leadership Conference (SCLC, presidida por Martin Luther King, Jr. y otros ministros religiosos negros desde 1957) o CORE adoptaron posiciones más “de centro”. Si bien sus objetivos ulteriores fueron la destrucción del sistema de Jim Crow y otras formas de segregación, la integración al sistema y la adquisición de derechos políticos, sus estrategias se alejaron de los canales legales o institucionales, y apelaron a la protesta social en las calles y las movilizaciones masivas y populares de los sectores cuyos intereses representaban (mayormente de clase media, profesional y estudiantil).

El transformacionismo apeló a la movilización y organización de base de sectores populares afro-estadounidenses, en la que la figura de los líderes quedó subordinada a la lucha comunitaria de base. Estuvo representada en el accionar de organizaciones como el SNCC, el nacionalismo negro, y las diferentes tendencias dentro del Poder Negro. Marable identifica cinco sub-tendencias que, a su entender, reflejaron las contradicciones existentes al interior del Poder Negro:¹⁶²

Nacionalismo negro conservador o capitalismo negro: adoptado por empresarios y ejecutivos negros que tenían fuertes lazos con el establishment económico y el Partido Republicano. Pregonaron que los negros debían ser propietarios de sus propios negocios, emplear exclusivamente mano de obra negra, y comerciar con miembros de su comunidad para desarrollar un “verdadero capitalismo negro”.

Nacionalismo cultural: se enfocó en recuperar la “identidad y raíces africanas” de los afro-estadounidenses. Dio lugar al influyente Black Arts Movement.

Nacionalismo religioso negro: encabezado por el teólogo James Cone, el Reverendo Albert Cleage y su Church of the Black Madonna, y Louis Farrakhan, líder de la Nación del Islam en la década de 1970. Buscó fusionar religión y política, utilizando a la primera en función de la segunda.

Nacionalistas revolucionarios: como los Panteras Negras, los militantes negros del CPUSA y la League of Revolutionary Black Workers (LRBW), que aglutinó a distintas organizaciones obreras negras radicales principalmente del sector automotriz de Detroit.

Los funcionarios electos y políticos negros, y los miembros del Caucus Negro del Congreso (CBC).

“Llegaremos a la Tierra prometida”: El movimiento negro como proceso de continuidad ¹⁶³

Considerando que, como hemos planteado, la raza es una construcción producto de un momento histórico determinado, originado por causas históricas específicas, y consecuentemente sujeto a cambios y transformaciones; y que el racismo adoptó formas institucionales particulares (esclavitud, el sistema de Jim Crow), nos encontramos con que el movimiento negro por los derechos civiles (al igual que la revolución de independencia y la guerra civil) atentó contra un arraigado sistema de creencias y prácticas en cuyo mantenimiento el gobierno se encontraba profundamente implicado. Una vez más, el racismo estadounidense sufrió transformaciones en sus prácticas institucionales, se reconfiguró y adoptó formas que permitieron su pervivencia. Desde el establishment, el objetivo principal pasó a ser el de “institucionalizar” al movimiento, integrarlo al sistema, canalizar las energías e insatisfacción de los que protestaban en las calles hacia formas de comportamiento político más “legítimas” y menos perturbadoras, esfuerzo que se tradujo en ofrecer incentivos a los líderes. En otras palabras, cooptarlos.¹⁶⁴

En esta instancia, uno de los interrogantes que nos planteamos es: ¿qué desafíos implicó el movimiento afro-estadounidense y sus conquistas para el racismo institucional y el statu quo racial norteamericano? Considerando que implicó un cambio revolucionario para la destrucción legal del sistema de Jim Crow y sacudió los fundamentos ideológicos que históricamente lo habían sustentado, creemos que estas victorias legislativas y la progresiva cooptación de algunos sectores del movimiento¹⁶⁵ no significaron el fin de la lucha y la militancia, en tanto no implicaron el fin del racismo, de la ideología racial y de sus formas institucionales más arraigadas.

Si bien el fin legal de la segregación y las políticas de integración racial permitieron mayores oportunidades para los afro-estadounidenses en el ámbito político, social y económico, el movimiento negro no puso fin al racismo institucional característico del estado y la sociedad estadounidense. Lejos de ello. Lo que permitió fue, por un lado, comenzar a reconfigurar algunas de sus más arraigadas prácticas a nivel estructural y superestructural. Por otro, y dado que el movimiento no luchó contra el racismo en sí mismo sino para modificar las prácticas institucionales que mantenían el sistema de opresión del que los afro-estadounidenses eran objeto, la ideología racial encontró espacios y formas que le permitieron readaptarse a los cambios históricos, en un intento de preservar el statu quo racial. Siguiendo a Marable, la integración dentro de la estructura económica del capitalismo creó símbolos de progreso racial e interacción cultural sin transferir poder a los afro-estadounidenses como grupo racial o dar lugar a la de-construcción de manifestaciones racistas ideológicas y discursivas. El sistema de Jim Crow ya no existía, pero en su lugar apareció un sistema formidable de dominación racial, arraigado en la economía política y empleando un lenguaje de justicia e igualdad, al tiempo que se erosionaban los logros alcanzados por los negros.¹⁶⁶

Consecuentemente, en la etapa que se despliega a continuación, las tácticas y estrategias de lucha y la retórica contra ese sistema también debieron reconfigurarse. La línea a seguir podemos encontrarla en las palabras que el militante y líder Henry Austan pronunció en 1967, en el marco del movimiento por la integración y la igualdad educativa en Boston:

El movimiento por los derechos civiles ya no puede responder las preguntas que enfrentan los negros en este país... la lucha por los derechos civiles fue originalmente una protesta de la burguesía negra contra la estructura de poder, nunca fue planteada a la estructura de poder por parte de las bases, de los negros de los guetos, los que están atrapados, los que realmente tienen un problema… los habitantes de los guetos, que ahora dicen denme algo de comer, un lugar donde quedarme, un trabajo… esas son las cosas que los Estados Unidos son incapaces de ofrecer en este momento.¹⁶⁷

Dado que es justamente la pervivencia del racismo institucional lo que permitió la (re)producción de la ideología racial y la relación dialéctica entre racismo, raza y clase, a continuación, analizaremos las formas que adoptaron después de 1968 para dilucidar cómo el movimiento negro respondió a esa reconfiguración a partir de distintas formas de organización social y resistencia de base. Examinaremos los elementos de continuidad y ruptura con el devenir que el movimiento experimentó entre 1954 y 1965, centrándonos en las luchas y objetivos definidos por los nuevos (y no tan nuevos) movimientos de base que prevalecieron entre 1968 y 1988. Nos enfocaremos tanto en las particularidades y especificidades de movimientos que tuvieron lugar en distintos puntos del país cuyas complejidades temporales, geográficas, demográficas e ideológicas los convirtieron en procesos destacables; como en sus interconexiones, similitudes y diferencias en cuanto a objetivos, tácticas, estrategias e ideología. A partir de ello, veremos el desarrollo de un proceso de movilización y resistencia permanente de la comunidad negra estadounidense a nivel nacional, que se desarrolló a nivel local y regional, en grandes y pequeñas ciudades, y que fue más vasto, complejo y extenso que lo que la historiografía ha evidenciado. Así, intentaremos mostrar la simbiosis que existió entre los movimientos locales y el proceso de movilización a nivel nacional, y cómo los mismos estuvieron atravesados por la interconexión de las determinantes nociones de racismo, raza y clase.

Es a partir de 1968 cuando la interrelación entre estas nociones se evidencia y revela de formas mucho más complejas que en períodos anteriores. Teniendo en cuenta que “una ideología debe crearse y verificarse constantemente en la vida social; de lo contrario muere, aunque parezca estar encarnada en un formato que pueda transmitirse de arriba hacia abajo”¹⁶⁸, es a fines de la década de 1960 que el racismo, la ideología racial y la raza aparecen como elementos que determinan y transforman tanto solidaridades raciales como de clase. La raza no es sólo una categoría impuesta a un determinado grupo, sino una categoría de (auto)identificación y “lugar de resistencia”. Y es en “la raza como lugar de resistencia” donde vemos esta dialéctica y su reconstitución como anclaje de lucha por el poder político, social, económico e ideológico. Apelando a las ejemplificadoras palabras de Carmichael, “Dado que el color de nuestra piel ha sido utilizado como arma para oprimirnos, debemos usarlo como arma de liberación. (...) Ello, unirnos en torno a la raza, ha sido parte inevitable de nuestra lucha”.¹⁶⁹

A continuación, analizaremos cómo la comunidad negra en distintas regiones del país entendió la interrelación entre las nociones que nos competen, y las utilizaron para modelar y definir las demandas, objetivos y estrategias que tenían más sentido no sólo en el contexto de sus comunidades locales, sino para la lucha de la población negra estadounidense en su conjunto.

¹ Milcíades Peña, Antes de mayo. Formas de trasplante español al Nuevo Mundo (Buenos Aires: Ediciones Ficha, 1970), 54.

² Agente Rupert Anderson, en Mississippi Burning, Dir. Alan Parker (USA: Orion Pictures Corporation, 1988).

³ En sus propias palabras: “I am White; I am all white. I was raised as a white child. I went to white schools. I married White twice”, Susie Guillory Phipps, en “What makes you black? Vague definitions of race in the bases for court battle”, Ebony Magazine, (38), n° 3, 115-118 (Ene 1983), 116, https://books.google.com.ar/books(consultado en 20 Feb 2014).

⁴ En una Encuesta Nacional de Hogares realizada en 1976 por el IGBE (Instituto Brasilero de Geografía y Estadística) se introdujo una importante innovación. En lugar de las cuatro categorías raciales tradicionales – blanco, negro, amarillo, y pardo (mestizo, negro de piel clara)-, se dejó abierta la opción a la auto-identificación racial. El resultado reveló que en Brasil parecían existir 135 categorías raciales diferentes. El 94% de la población se consideró ‘blanco’, ‘clarito’, leonado, moreno, pardo y negro; mientras que el resto se dividió entre otras 129 categorías. De las 6 categorías predominantes, 47% se consideraron ‘blancos’ y 32% ‘morenos’. En encuestas anteriores, donde sólo figuraban las categorías tradicionales, 55% se auto-identificó como blanco, 34% pardo, 8% negro y 3% amarillo. En 1995, de 62 categorías, 43% se identificó como ‘moreno’, 39% ‘blanco’, 7% ‘negro’, 1% ‘amarillo’, 1% ‘mulato’, 6% ‘pardo’. Sin embargo, la auto-clasificación condujo a que “por increíble que pueda parecer ... intelectuales brasileños se declaran incapaces de descifrar quién es negro en Brasil, a pesar de que la policía, el sistema judicial, los empleadores privados y públicos, medios de comunicación y otros grupos e instituciones sociales pueden al instante identificar a los negros cuando los atacan física o simbólicamente, cuando les niegan empleos para los que están calificados, y cuando los castigan con mayor severidad que a los blancos que cometen delitos de igual o equiparable gravedad”. Sales Augusto Dos Santos y Obianuju C. Anya, “Who Is Black in Brazil? A Timely or a False Question in Brazilian Race Relations in the Era of Affirmative Action?”, Latin American Perspectives (33), N° 4 (Jul 2006), 37 y 45.

⁵ Fabio Reis, en Ídem, 41.

⁶ Karen R. Humes, Nicholas A. Jones, Roberto R. Ramirez, Overview of Race and Hispanic Origin: 2010 Census Briefs, (U.S. Department of Commerce, Economics and Statistics Administration, US Census Bureau, 2011), 3, http://www.census.gov/prod/cen2010/briefs/c2010br-02.pdf (consultado en 8 Oct 2013).

⁷ “The Census Bureau defines ethnicity or origin as the heritage, nationality group, lineage, or country of birth of the person or the person’s parents or ancestors before their arrival in the United States. People who identify their origin as Spanish, Hispanic, or Latino may be of any race”, U.S. Census Bureau, Questions and Answers for Census 2000 Data on Race from U.S. Census Bureau, Public Information Office (14 Mar 2001), https://www.census.gov/census2000/raceqandas.html (consultado en 8 Oct 2013).

⁸ George M. Fredrickson, “The Historical Construction of Race and citizenship in the United States”, en Identities, Conflict and Cohesion Program, n°1 (Switzerland: United Nations Research Institute for Social Development, 2003), 10.

⁹ Es en base a esto que en la presente obra se apela a las categorías de “negro estadounidense” o “afroestadounidense” como sinónimos intercambiables para referir al colectivo referido.

¹⁰ U.S. Census Bureau, Questions and Answers for Census 2000 Data on Race from U.S. Census Bureau, op. cit.

¹¹ Ídem.

¹² Barbara J. Fields, “Slavery, race and ideology in the USA”, New Left Review, n° 181 (May-Jun 1990), 100.

¹³ Tomamos la noción de ideología racial de la historiadora Barbara J. Fields. En palabras de la autora, “es el vocabulario de la vida cotidiana, a través del cual las personas comprenden medianamente la realidad social en la que viven y que construyen día a día. Es el lenguaje de la conciencia adecuado al modo particular en el que los seres humanos se relacionan con otros seres humanos. Es la interpretación de las relaciones sociales a través de las cuales esos seres humanos crean y recrean su ser colectivo en todas las variantes que pueda asumir: familia, clan, tribu, nación, clase, partido, empresa comercial, iglesia, ejército, club, y otras. Como tales, las ideologías no son ilusorias sino reales, tan reales como las relaciones sociales que sostienen. Las ideologías son reales, pero eso no significa que sean científicamente acertadas, ni que proporcionen un análisis de las relaciones sociales que pudiera parecer lógico a cualquiera que no tenga una participación ritual en esas relaciones”. Ídem, 110.

¹⁴ Jeffrey Kluger, “Who’s White? Who’s Black? Who Knows?”, TIME, 10 de diciembre de 2010, http://healthland.time.com/2010/12/10/whos-white-whos-black-who-knows/ (consultado en 2 de mayo de 2017).

¹⁵ La religión fue uno de los primeros elementos de identificación “racial” en las colonias británicas. Usualmente, los esclavos traficados por españoles y portugueses eran bautizados y convertidos al cristianismo como parte del proceso evangelizador y civilizador. Algunos de los esclavos llegados a las colonias británicas en América del Norte eran cristianos y otros se convirtieron como estrategia de resistencia. Sin embargo, una ley de 1670 que había definido como “esclavos de por vida” a todos aquellos “sirvientes no cristianos traídos por barco”, también prohibió la libertad de los siervos a través de la conversión al cristianismo. Estos “sirvientes no cristianos” convertidos en “esclavos de por vida” eran, casi sin excepción, africanos o indígenas.

¹⁶ Dorothy E. Roberts, “Fatal Invention: The New Biopolitics of Race”, conferencia en Vanderbilt University, Nashville (Tennessee), 30 Oct 2012, http://news.vanderbilt.edu/2012/10/video-dorothy-roberts/ (consultado en Mar 2014).

¹⁷ Dorothy Roberts, Fatal Invention: How Science, Politics and Big Business Re-Create Race in the Twenty First Century (New York: The New Press, 2011), x.

¹⁸ Dorothy E. Roberts, en Jenée Desmond-Harris, “The Biggest Lie about Race? That it’s real”, The Root, 26 July 2011, http://www.theroot.com/articles/culture/2011/07/lies_about_race_dorothy_roberts_and_fatal_invention.htm (consultado en 19 Mar 2014).

¹⁹ Dorothy Roberts, Fatal Invention, op. cit., 5.

²⁰ Michel Omi y Howard Winant, “Racial Formations”, en Michel Omi y Howard Winant, Racial Formation in the United States: From the 1960s to the 1990s (New York: Routledge, 1994), 10-12.

²¹ Barbara J. Fields, “Ideology and Race in American History”, en J. Morgan Kousser y James M. McPherson (eds.), Region, Race and Reconstruction: Essays in Honor of C. Vann Woodward (New York: Oxford University Press, 1982), 150-151.

²² Eugene Genovese, “Interpretaciones de Marx sobre el Sur esclavista”, en B. J. Bernstein, at alia., Ensayos inconformistas sobre los Estados Unidos (Barcelona: Ediciones Península, 1976), 101-156, 112.

²³ Manning Marable, “La historia y la conciencia de los negros: la cultura política de la población negra”, en Huellas de Estados Unidos: Estudios, Perspectivas y Debates desde América Latina, n° 2, Feb. 2012, 46. http://www.huellasdeeua.com.ar/ediciones/edicion2/articulo%203.pdf (consultado en 9 Dic 2012).

²⁴ Eugene Genovese, “El Sur esclavista: una interpretación”, en Eugene Genovese, La economía política de la esclavitud (Barcelona: Editorial Península, 1970), 28.

²⁵ Edmund Morgan, Esclavitud y libertad en los Estados Unidos: de la colonia a la independencia (Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2009).

²⁶ Barbara J. Fields, “Slavery, race…”, op. cit., 102.

²⁷ Richard S. Dunn aborda el debate historiográfico relacionado con la sustitución masiva de mano de obra servil por mano de obra esclava y afirma que “Morgan argumenta que para los plantadores de Virginia el trabajo servil resultó más ventajosa [que el trabajo esclavo] hasta la rebelión de Bacon (1676). Yo diría, por el contrario, que los plantadores virginianos se vieron excluidos del comercio de esclavos hasta 1680 porque, siendo menos acaudalados que los de Barbados, no podían permitirse el lujo de comprar grandes remesas de esclavos; y porque los traficantes de esclavos africanos preferían mantenerse alejados del continente, siempre y cuando pudieran vender sus esclavos en forma expeditiva en las islas. (…) fue la dramática expansión del comercio de esclavos después de 1689 la que dio a los virginianos su oportunidad”. Richard S. Dunn, “American Slavery--American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia by Edmund S. Morgan”, en The William and Mary Quarterly (33), n° 4 (Oct 1976), 671.

²⁸ Ira Berlin, “Tiempo, espacio y evolución de la sociedad afroamericana en Nueva Inglaterra”, en Víctor A. Arriaga, et. Al. Estados Unidos visto por sus historiadores (I) (México: Instituto Mora, Universidad Autónoma Metropolitana, 1991), 103-151, 140.

²⁹ Edmund Morgan, op. cit., 369-370.

³⁰ Los funcionarios coloniales y la elite terrateniente diseñaron políticas para apropiarse de las tierras fértiles en la zona costera. Los siervos libres se vieran obligados a arrendar tierras a los terratenientes (y de ese modo continuar trabajando para su enriquecimiento) o radicarse en las zonas fronterizas, alejadas del transporte de agua y expuestas a las represalias de los indígenas, quienes resentían esa nueva usurpación de los que los habían expulsado de las costas. Barbara J. Fields, “Slavery, Race…”, op. cit., 105.

³¹ Según la “Declaración del Pueblo de Virginia”, los rebeldes (“blancos pobres y negros libres y descontentos”) exigieron la expulsión de los indígenas de la frontera, así como el fin del “corrupto” y “tirano” gobierno de Berkeley: un gobierno que se negaba a adoptar medidas para proteger a los colonos de los ataques nativos, tenía capitales e intereses invertidos en el comercio de pieles indígenas, y cobraba impuestos coloniales excesivos e injustificados. Nathaniel Bacon, “Declaration of Nathaniel Bacon in the Name of the People of Virginia, July 30, 1676”, en Massachusetts Historical Society Collections (9), 4th Ed. (1871), 184–87, Van Pelt Library, UPENN.

³² Edmund Morgan, op. cit., 319.

³³ Dorothy Roberts, Fatal Invention, op. cit., 10-11.

³⁴ Edmund Morgan, op. cit., 375.

³⁵ Mientras que Morgan rastrea los orígenes del racismo estadounidense en las colonias inglesas de América del Norte del siglo XVII, otro clásico de la historiografía, Reginald Horsman, afirmó que aunque el concepto de una raza anglosajona distinta y superior, con una dotación innata que la capacitaba a alcanzar la perfección en sus instituciones gubernamentales y el predominio mundial, fue producto de la primera parte del siglo XIX (período de la expansión hacia el oeste), las raíces de esta idea se remontan a los siglos XVI y XVII. Si bien el autor no analiza cómo esta ideología fue utilizada para proteger los intereses de una clase o grupo dentro de la sociedad estadounidense, sino que se enfoca específicamente en “cómo afectó el curso de la expansión norteamericana”, resulta relevante exponer brevemente su argumento para comprender los orígenes del anglosajonismo racial norteamericano. Según Horsman, entre 1530 y 1730 se creó una visión mítica del buen gobierno y del pasado inglés absorbida, naturalizada y reproducida por los colonos ingleses. Esta visión mítica era un “consenso general en que la Inglaterra de los anglosajones había sido un país cuyos ciudadanos estaban protegidos por buenas leyes y en que habían florecido las instituciones representativas y el juicio por jurados”, una visión de una heroica Inglaterra sajona, democrática, amante de la libertad y donde prevalecían los derechos naturales del hombre. Según el autor, esta idea se vio reconfigurada en la segunda mitad del siglo XVIII siguiendo un nuevo mito racial: la noción de que características raciales superiores eran el origen de instituciones poderosas, y que – por ende – características raciales inferiores eran la razón de instituciones débiles. Reginald Horsman, La raza y el destino manifiesto (México: Fondo de Cultura Económica, 1985), 21-44.