Бог в поисках человека

dd) II Ватиканский Собор: Откровение, встреча Бога и человека

Уже в преддверии II Ватиканского Собора созрел план конституции, которая включала бы в себя круг тем, относящихся к откровению, Св. Писанию и традиции. Поэтому тщательному прояснению этого широкого тематического поля должно была предшествовать составление и анализ (в виде комментариев) тех положений, в которых II Ватиканский Собор в своей догматической конституции «Dei Verbum»^[75] очерчивает христианское понимание Откровения.

Первая статья этого постановления начинается такими словами: «Благоговейно внимая Слову Божию и с дерзновением его провозглашая, Святейший Собор следует словам святого Иоанна, который говорит: “[…] жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом” (1 Ин 1, 2–3). Поэтому, следуя по стопам Тридентского и I Ватиканского Соборов, он намеревается изложить подлинное учение о Божественном Откровении и о его передаче, дабы весь мир, внимая возвещению спасения, веровал, веруя – надеялся и надеясь – любил»^[76].

В основе сказанного в этом проэмии отчетливо улавливается, и при этом с явной ссылкой на предшествующие Соборы – Тридентский и Vaticanum I, – борьба за правильное понимание Откровения, его нормативный статус, за придание ему богословской весомости в экклезиологическом горизонте. Далее, подчеркивание роли слова Божия, которому Церковь должна внимать и которое она должна провозглашать, указывает на борьбу отцов II Ватиканского Собора за правильное отношение к Св. Писанию. То обстоятельство, что на Соборе обсуждения, посвященные именно этой теме, исполнены особого внутреннего напряжения, свидетельствует еще и о следующем: тот способ обращаться со Св. Писанием, который был принят после признания историко-критического метода в качестве одного из основных инструментов экзегетики – что выражено в энциклике «Divino afflante Spiritu» (1943) – и практиковался открыто и сознательно, принес свои плоды. Так что для Собора стало возможным всестороннее обсуждение и новое концептуальное осмысление длящейся по Божьей воле действительности Откровения.

Тем самым, и здесь II Ватиканский Собор, следуя своим глубинным намерениям не возвещать окончательных, «догматических», истин, но, скорее, принимать во внимание основание для таких истин, дабы утвердить на этом основании веру и Церковь, сумел задать важные импульсы для будущего развития. В результате и богословию, т. е. богословскому исследованию, освобожденному от узких установок школьной теологии, было отведено подобающее и признанное Церковью место. «Без преувеличения можно сказать, что только благодаря Собору возникло сознание того, что классические “школы” [в теологии] – францисканцев, доминиканцев, иезуитов и т. д. утратили сегодня свое значение, а равно и споры между ними, но в результате этого стало ясно видно, что католическое богословие осталось живо, что образовались новые “школы” и возникли новые противоречия и что эти новые группы и выдвигаемые ими вопросы суть легитимные формы работы католического богословия»^[77]. Место, которое отводилось ранее прочно установившимся богословским воззрениям, обосновывавшим свою силу очень избирательным, с точки зрения истории догматики, толкованием {36} традиции и в подавляющем большинстве случаев утвердившим свое внутрицерковное влияние отнюдь не на богословских основаниях, заняло теперь видение необходимости в говорении (необходимом в Церкви и «в силу служебных обязанностей») раскрыть свой слух Тому, кому «подобает всякая честь и поклонение, Господу Богу»^[78]. Динамичная история возникновения догматического постановления «Dei verbum» отчетливо отражается в тексте. Он несет на себе не только отпечаток многообразных компромиссов; но «представляет собой синтез огромного значения: текст соединяет верность церковному преданию с признанием критической науки и тем самым заново открывает вере путь в сегодняшний день. Он не отказывается от Тридентского или I Ватиканского Соборов, но и не мумифицирует прошлое, поскольку знает, что верность в духе может действительно осуществляться только через постоянно обновляемое усилие усвоения»^[79].

Разъяснению и соборному вероучительному изложению христианского понимания Откровения противостоял так называемый «вопрос источников». Первый проект схемы постановления, который был разослан отцам II Ватиканского Собора летом 1962, еще рассматривает Св. Писание и традицию как два источника – один наравне с другим, при этом традиции приписывается даже больший объем содержания, чем самому Св. Писанию. В противоположность этому еще Собор в Триенте зафиксировал, что Евангелие – тот единственный источник, который в Писании и традиции должен быть привнесен в настоящее. Но впоследствии – в стремлении заострить антиреформаторскую аргументацию – в Писании и традиции стали видеть основание доказательства евангельских истин. Поэтому речь больше не шла об одном источнике, но отныне – о двух, и это не только увеличило пропасть между конфессиями, но имело и другие негативные следствия.

Таким образом, необходимо было разъяснить, в каком отношении друг к другу находятся Св. Писание и Божественное откровение^[80]. Ход обсуждения этой темы на II Ватиканском Соборе отражает углубление богословского проникновения именно в эту проблему. После того, как первая редакция постановления Собора, представленная богословской подготовительной комиссией в качестве схемы под заголовком «De fontibus revelatione» («Об источнике откровения»), была отвергнута подавляющим большинством отцов Собора (голосование 20 ноября 1962), началась работа над новой редакцией, которая была озаглавлена «De divina revelatione» («О Божественном откровении») и рассматривала само Откровение как источник богословского знания в Писании и церковной традиции.

{37} Принятое 18.11.1965 догматическое постановление имеет следующее строение:

Гл. I: Откровение (статьи 2–6) – «De revelatione»;

Гл. II: Передача Божественного откровения (статьи 7–10) – «De transmissione»;

Гл. III: Боговдохновенность Священного Писания и его истолкование (статьи 11–13) – «De sacrae scripturae divina inspiratione et de ejus interpretatione»;

Гл. IV: Ветхий Завет (статьи 14–16) – «De Vetere Testamento»;

Гл. V: Новый Завет (статьи 17–20) – «De Novo Testamento»;

Гл. VI: Священное Писание в жизни Церкви (статьи 21–26) – «De Sacra Scriptura in vita ecclesiae».

Глава I, статья 2.

«Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя и открыть тайну Своей воли (ср. Еф 1, 9), в которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками Божественного естества (ср. Еф 2, 18; 2 Петр 1, 4). Итак, благодаря этому Откровению невидимый Бог (ср. Кол 1, 15; 1 Тим 1, 17) по изобилию Своей любви обращается к людям, как к друзьям (ср. Исх 33, 11; Ин 15, 14–15) и говорит с ними (ср. Вар 3, 38), чтобы пригласить их к общению с Собой и принять их в это общение. Это домостроительство Откровения совершается действиями и словами, внутренне между собою связанными, так что дела, исполненные Богом в истории спасения, являют и подтверждают учение и всё, что знаменуется словами, а слова провозглашают дела и открывают тайну, в них содержащуюся. Но явленная в этом Откровении глубокая истина и о Боге, и о спасении человека сияет нам через это Откровение во Христе, Который одновременно и Посредник, и Полнота всего Откровения»^[81].

Статья 2 состоит из четырех предложений. Первое предложение ясно показывает, что Самооткровение Бога есть результат Его Собственного решения, которое оценивается как выражение «благости и мудрости». Тем самым заодно сказано, что это Самооткровение Бога направлено к определенной цели. Изъявление тайны Его воли предполагает адресат, который сумеет это откровение Бога услышать и понять. Самооткровение Бога обращено к человеку, который должен быть приведен к Богу. И этот Бог открывает себя в священной истории и истории Откровения, которые как бы соединяются в Иисусе Христе, как Троица – в них открывают себя Отец, Сын и Святой Дух.

{38} Из второго предложения явствует, что понимание Откровения на II Ватиканском Соборе в корне отличается от того, которое засвидетельствовано предшествующим I Ватиканским Собором. Диалогический характер, в свете которого рассматривается здесь откровение, подчеркнут особой формой выражения – в контексте дара. Человек рассматривается не просто как пассивно воспринимающий истину откровения, но как «друг, призванный и принятый в общение с Богом»^[82]. Вслушиваясь в слово Божие, человек переживает в откровении это самовыявление Бога как действительность Его жизни и тем самым уже принимает дар общения с Богом.

Глубинная антропологическая направленность [такого понимания], особо подчеркнута в третьем предложении. Человек только тогда может полностью раскрыть для себя значение Божественного откровения, когда оно совершается так, чтобы соответствовать сущностному устроению человека. Именно поэтому событие откровения совершается в слове и деле и при этом так, что одно внутренне связано с другим^[83].

Наконец, четвертое предложение, завершающее вторую статью, отсылает читателя к фигуре Иисуса Христа, в личности которого удостоверяется то, что было сказано в связи с Божественным откровением о человеке и его отношении к Богу; ведь Христос «есть одновременно посредник и исполнение всего откровения»^[84]. Тем самым, сделан существенный шаг вперед по сравнению с Vaticanum I.

Догматическое постановление о католической вере «Dei Filius», утвержденное на третьем заседании I Ватиканского Собора (24. 4. 1870), трактует в главе II тему «De revelatione» (DH 3004). Сравнение текстов выявляет здесь существенное отличие от «Dei verbum».

«Тем не менее, Его мудрости и благости было угодно открыть роду человеческому Себя и Свои предвечные произволения иным, сверхъестественным, путем…»^[85] Напротив, в «Dei verbum» говорится: «Бог в благости и мудрости своей решил открыть Cебя и тайну Cвоей воли»^[86].

Таким образом, на место отвлеченных слов «мудрость и благость» Vaticanum II помещает указание на Бога. Мудрость и благость {39} только подчинены Ему как [Его] существенные признаки. Личностный, а равно и богословский, подход высказан здесь несравненно сильнее, чем на I Ватиканском Соборе: событие Откровения исходит именно от Бога и к Нему приводит. Поэтому, рассматривая того, кто принимает откровение, мы должны сказать, что откровение проникает в сердцевину личности, в центр собственно человеческого бытия, затрагивает человека не только в его отдельных способностях, воле и рассудке. – Следует упомянуть и еще одно, более существенное, смещение акцентов: «На месте “предвечных произволений” Бога появляется “sacramentum” (таинство) Его воли»^[87]. Если Vaticanum I все еще видит в Откровении по преимуществу издание Божественных декретов, то Vaticanum II ставит на место такого истолкования в терминах закона глубинное понимание Откровения как таинства. Это понимание «видит закон и благодать, слово и дело, весть и знак, личность и ее проявления в объемлющем единстве таинства»^[88]. Здесь нужно расслышать «таинство» в том широком значении, в котором это понятие употребляется в Послании к Ефесянам (на это послание указывает текст). Речь идет о единстве человечества во едином Христе, т. е. о космическом измерении христианства, о связи Откровения с историей и, в конечном итоге, о его христологическом центре. Поэтому подчеркивание диалогического характера Откровения есть только последовательное проведение этой точки зрения.

Статья 2, могли бы мы сказать, подводя итог, разъясняет богословское понятие «откровение». «Откровение вводит в событие встречи с таинством Бога, каковое состоит в благости и мудрости и открывает Само-сообщение Бога (Seipsum). Ведь Само-сообщение Бога приобщает человека к глубинной тайне Бога, раскрывающейся – через воплощение Слова, ставшего плотью – в силе Духа Святого – как подступ к Отцу»^[89]. Тем самым, Собор закрепляет положение о том, что откровение, преодолевая уровень чисто интеллектуального раскрытия, вырастает до личной встречи [с Богом]. И в то же время, следует избегать неправильного понимания сказанного: то обстоятельство, что событие Откровения нацелено на личную встречу с Богом, само по себе вовсе не говорит в пользу ограничения откровения, но в действительности свидетельствует о снятии ограничений, о полном раскрытии его содержания. Откровение есть и непосредственное свершение, встреча между Богом и человеком, событие, которое совершается в своей действительности всякий раз заново.

{40} В этой связи возникает, разумеется, и определенная проблема: говоря о Самооткровении Бога как о событии, действительно затрагивающем человека, Собор не должен упускать из виду тот факт, что откровение происходит в заданных границах пространства и времени. Откровение есть часть истории человечества, которая, правда, для верующих, воспринимающих историческое под знаком Иисуса Христа, имеет смысл истории спасения. Последнюю следует принимать всерьез даже в ее ограниченных [пространственно-временных] рамках. Поэтому встает вопрос: не происходит ли так, что поскольку событие Откровения совершается в истории, то и его содержание становится относительным или затемняется как нечто частичное?

Тем самым мы коснулись темы третьей статьи.

«Бог, словом творящий (ср. Ин 1, 3) и сохраняющий всё, в сотворенном мире подает людям непреходящее свидетельство о Себе (ср. Рим 1, 19–20); и, стремясь открыть путь спасения свыше, Он к тому же с самого начала явил Себя Самого нашим прародителям. После грехопадения Он, пообещав искупление, возвысил их надеждой на спасение (ср. Быт 3, 15) и непрестанно проявлял Свою заботу о роде человеческом, дабы даровать вечную жизнь всем тем, кто постоянством в добром деле ищет спасения (ср. Рим 2, 6–7). В установленное Им время Он призвал Авраама, чтобы произвести от него великий народ (ср. Быт 12, 2–3), который после Патриархов Он наставлял через Моисея и Пророков, чтобы народ признал Его как единого Живого и Истинного Бога, как Отца-Промыслителя и праведного Судию, и ожидал обещанного Спасителя; тем самым в течение веков Он готовил путь Евангелию».

В этой статье получают развитие три основные мысли, которые «с вынужденным лаконизмом стремятся представить своего рода компендиум истории откровения и истории спасения до Христа. Эта статья, тем самым, еще раз настойчиво заявляет о признании исторического характера откровения, которое в это время выходит навстречу человеку не просто как пребывающая вне времени идея, но как историческое деяние Бога»^[90]. Первое предложение говорит, во-первых, о том, что Бог открывает Себя не только в своей творческой силе, не только в акте творения, но и в сохранении сотворенного. Во-вторых, уже Vaticanum I закрепил в качестве учения Церкви положение о том, «что Бог, начало и цель всех вещей, может быть с достоверностью познан с помощью естественного света человеческого разума, исходя из Его творений»^[91]. В этой связи Vaticanum II в ключевых словах «творение и откровение» – «творение и спасение» позволяет сверх того – {41} во избежание слишком внешнего толкования – отчетливо проявиться христианскому измерению события миротворения: творение было совершено посредством cлова. Тем самым высказана заодно и цель, в направлении которой осуществляется акт творения: она заключается в том, чтобы проложить путь к сверхъестественному спасению. Бог, не только сотворивший мир, но хранящий его, осуществляет свою связь с миром в своей заботе и попечении о спасении человека. «Так, двойственность Божественного порядка преодолевается в мысли о единстве деяния Бога, определенного посредством логоса, и тем самым достигается диалектическое соединение двух уровней высказывания»^[92]. Над человеческой историей – независимо от грехопадения – простирается воля Бога к спасению человеческого рода.

Без сомнения, подобное полагание в качестве центра события Откровения самооткровения Бога и открытое тем самым измерение спасения отодвигают на второй план размышления о грехе и вине: последние упоминаются только в указании на грехопадение прародителей (Адама и Евы). С другой стороны, текст отторгает традиционную богословскую модель, толкующую обращение Бога к человеку, а именно, такое учение о благодати, которое строит свои аргументы, строго различая naturalis (естественное) и supernaturalis (сверхъестественное). Если здесь руководствуются тем представлением, что благодать, дополняющая предшествующую ей «природу», есть как бы собственно «постройка», возведенная над фундаментом, то коммуникативно-богословская модель отдает должное тому факту, что Бог сам призывает человека и печется о его воспитании. «Так он уготовал путь Евангелию через времена». Человек сохраняет надежду на Спасителя.

Указание на Авраама разъясняет то положение, что встреча и связь определяют событие Откровения. Мы сознаем, что откровение требует не только точной богословской памяти, но всегда есть призыв к почитанию в вере. Представленное в статье 3 как «сжатом христианском богословии Ветхого Завета»^[93] свидетельствует о том, что только этого сотворившего все и любящего Бога, Бога, пекущегося как «заботливый отец и справедливый судья» об истории человечества и Своего избранного народа, следует почитать и прославлять. Тот, кто, принимая событие Откровения, вступает в общение с этим Богом, исполняет заповедь творить хвалу Богу.

{42} Собор в своих документах может опереться на исследования в области Ветхого Завета, которые подтверждают, что универсализация веры в Яхве после изгнания [народа Израилева] привела к тому, что повествование о сотворении мира было помещено в начало Св. Писания^[94]. Тем самым, такая универсализация уходит в прошлое, о чем свидетельствует повествование о сотворении мира. Но, кроме того, она нацелена в будущее, что подчеркивается мыслью о грядущем суде. Этому напряжению между началом мира и его будущим подчинены спасительные действия Бога в истории, в нем уловим двойственный характер откровения – Закон и Евангелие. Поскольку Бог свидетельствует о Себе как о цели человека, универсальная воля Бога к спасению остается объемлющей историю перспективой.

Тем самым, собор подвергает здесь богословскому разбору и дальнейшие существенные вопросы. К их числу относится и вопрос о спасении, точнее, вопрос о том, верно ли, и если да, то в какой мере верно, что история спасения каждого отдельного человека вплетена в историю спасения мира; далее, – вопрос о том, что означает само-сообщение Бога. (Оно изначально не было обращено ко всем людям в равной мере и, тем самым, не становится для всех в одинаковом смысле экзистенциальным требованием, хотя, с другой стороны, нельзя отрицать той истины, что каждый человек затронут первородным грехом.) К тому же необходимо подвергнуть богословской рефлексии грехопадение, грех и спасение как разделенные во времени события – поскольку они сведены воедино историей спасения – в их непосредственном воздействии на каждого отдельного человека. Далее, следует принять во внимание, что недвусмысленности Божественного самооткровения, совершающегося во Христе Иисусе, и состоящего в том, что Бог отдает себя делу нашего спасения, в человеческом существовании не соответствует столь же недвусмысленный опыт. Здесь нельзя преуменьшать роль веры как необходимого и обязывающего средства открытия [Бога], что отчетливо видно, когда мы обращаемся к великим образцам Ветхого Завета, о которых явно упоминает статья 3: Авраам и патриархи, Моисей и пророки. Статья 3 называет эти имена неслучайно. Здесь обретает конкретную форму та мысль, что история спасения народа Израиля входит как неотъемлемая составная часть в единую историю спасения человечества Богом. Если Авраам – великий образ отца, на котором покоятся обетования благоденствия, то фигура Моисея приводит на ум образ благодатного вождя, посланного Богом, дабы вывести избранный Им народ Израиля из рабства в землю обетованную. И это объединяет обе фигуры: за их делами стоит {43} Божья воля как побуждение к действию. А это означает, далее, что в них обоих Бог обнаруживает себя как источник спасительных деяний для своего народа. Бог совершает это, когда указывает Аврааму на усыпанное звездами небо и обещает ему столь же многочисленное потомство. Он совершает это, когда заключает союз с Моисеем на горе Синай. Здесь Яхве как Бог завета провозглашает обетование спасения как Свое требовательное присутствие среди избранного Им народа Израиля. И поскольку эти требования нацелены на повседневную жизнь, Израиль знает, что в нем должно открыться, что Бог Яхве на деле есть, Тот, о котором сказано: «с нами Бог». Этот длящийся процесс наставления народа Израилева, который через послания пророков был приведен к более глубокому постижению присутствия Бога и подвигнут к привнесению этого опыта в самое ткань своей жизни в виде норм и законов, остается с тех пор образцом. Полное напряжения бытие друг с другом Бога и избранного им народа укрепляло веру последнего в грядущего избавителя, который не только должен принести спасение своему народу, но и привести все человечество к общению с Богом. Таким образом, исповедание веры в Яхве соединяет прошлое и будущее в настоящем. В исповедании откровения как самооткровения Бога человек исповедуется в своей принадлежности некоей действительности, которая актуально определяет его жизнь, он придает своей жизни форму с оглядкой на присутствующего в ней Бога, который непреложно блюдет свое обещание спасения. – Поскольку Собор обозначает историю избранного народа Израилева как «историю наставления», цель этого наставления получает еще более точное определение. Поэтому статья 3 отказывается от указания в связи с конкретной историей израильского народа на те отклонения от праведного пути и заблуждения, о которых свидетельствует Новый Завет. Пророки в своих предостережениях ясно и недвусмысленно называли пути, уводившие народ Израиля прочь от Яхве, они призывали к покаянию и, вместе с тем, поддерживали веру в Спасителя. В глазах Собора Израиль – в своем ослушании, но и в своей твердой надежде на грядущего спасителя, – служит образцом для человечества, о чем и свидетельствует исчерпывающая формулировка, данная в заключительном предложении. Для Собора очевидно, «что весь период времени до Христа имел значение предуготовления к Евангелию также и вне Израиля, но все же в Израиле это предуготовление приняло специфическую форму ожидания Спасителя и культивирования веры в единого Бога»^[95]. Поэтому следует согласиться и с позитивной оценкой Ратцингера: «Тем самым, снова {44} весьма удачно выражено единство всей истории до Христа и особой задачи, которая была возложена на Израиль»^[96].

Теоцентрическая точка зрения на Откровение, которая проводится в положениях Догматической Конституции «Dei Verbum» в статьях 1–3, имеет свое основание в деяниях Бога, в которых Он Себя открывает, Бога, который, обращаясь к человечеству (и Своему народу Израилю) с любовью и ревнуя о нем, свидетельствует о Себе как творце мира и подателе спасения. Таким образом, история как поле деятельности человека остается историей промысла Божия. И эта перспектива заставляет отступить на задний план тот несомненный факт, что история всегда была историей человеческого несчастья и вины, историей отказа и отречения перед лицом обращенных к человеку Божественных требований. Для Собора решающее соображение состоит в том, что верность Бога включает в себя исполнение данного Им обетования спасения, и это исполнение дано в Иисусе Христе, которого статья 4 исповедует как «исполнителя откровения»:

«Бог, многократно и многообразно говоривший в пророках, после этого “в последние сии дни говорил нам в Сыне” (Евр 1, 1–2). Ибо Он послал Сына Своего, Предвечное Слово, просвещающее всех людей, чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии (ср. Ин 1, 1–18). Итак, Иисус Христос, воплотившееся Слово, посланный “как Человек к людям”, “говорит слова Божии” (Ин 3, 34) и совершает дело спасения, которое Отец дал Ему сотворить (ср. Ин 5, 36; 17, 4). Поэтому Он, видя Которого, всякий видит и Отца (ср. Ин 14, 9), всем Своим присутствием и явлением, словами и делами, знамениями и чудесами, особенно же Своею смертью и славным воскресением из мертвых и, наконец, ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте и подтверждает его Божественным свидетельством, что означает: с нами Бог, чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную.

Итак, христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет, и уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа (ср. 1 Тим 6, 14 и Тит 2, 13)».

Статья 4 представляет собой кульминацию первой главы. Недаром начало Послания к евреям как основное христологическое исповедание приводится в первых строках этой статьи, в то время как в документах I Ватиканского Собора оно еще было интегрировано, по большей части, в «статическую» точку зрения на Откровение. Сын помещен в сердцевину истории, которая в Нем обретает свое единство. Он есть превосхождение всех обетований, которые Бог посылает миру в начале, ибо Он их исполняет. В Нем соединяются начало и конец истории.

Богословский взгляд видит в Нем, таким образом, трехчастное движение: обетование, исполнение, превосхождение. В Нем получает свое обоснование подчинение Ветхого Завета Новому. С точки зрения Нового Завета Ветхий Завет приобретает относительный характер в том смысле, что мы усматриваем его необходимую внутреннюю {45} связь с Новым Заветом. Самостоятельность Ветхого Завета, тем самым, становится ограниченной, поскольку он включается как интегральная составная часть в общий порядок творения и спасения. С другой стороны, именно эта объемлющая универсальная рамка заставляет нас возвращаться от Нового Завета к Ветхому и обращать особое внимание на те обетования, которые составляют его неотъемлемую часть. Эти обетования в христианской перспективе надлежит к тому же рассматривать как исполненные Иисусом Христом, поскольку Он Сам изъясняет Свое пришествие как их исполнение. С другой стороны, если взглянуть на Новый Завет с точки зрения Ветхого, то мы обнаружим некий преизбыток в исполнении обетования, о котором свидетельствует сам Иисус. В вере в Него высвобождаются силы, далеко превосходящие все знамения и чудеса, которыми сопровождалась Его земная жизнь и дела (ср. Ин 14, 12). Это обстоятельство не уводит, однако, прочь от Иисуса Христа, но к Нему приводит, поскольку такая жизнь и такие дела засвидетельствованы силой Святого Духа, и силой Святого Духа засвидетельствовано, что спасительные деяния Иисуса превзошли все то, что люди когда бы то ни было могли чаять в Божественном обетовании. Таким образом, [история] как некая дуга простирается от Ветхого Завета, достигая высшей точки в Новом Завете, к своему концу (Eschaton), когда Сын положит все к стопам Отца и все покорит Ему, «да будет Бог всем во всем» (1 Кор. 15, 28).

На этом основании получает силу строго богословская аргументация статьи 4. В Иисусе Христе Сам Бог открывает Себя таким образом, что Иисус из Назарета «всем своим присутствием и явлением»^[97] становится не просто провозвестником Откровения, но самим откровением Божиим». Это исполнение Откровения в Иисусе Христе не допускает, таким образом, никаких позитивистских лжетолкований. Беспрецедентно новое событие пришествия Христа открывает Бога; Христос «говорит слова Божии». Поэтому «все сказано, и все дано […] в Сыне любви, в котором Бог и мир становятся едины»^[98]. Откровение не есть ближайшим образом изложение некоторого учения, раскрытие вечно значимых истин. Здесь дело идет о человеке, который, вступая в общение с этим откровением впускает Бога в свою жизнь, в самое сокровенное – в свое сердце. Таким образом, человек видит в Иисусе Христе свою меру; и поэтому Христос есть universale concretum (универсальное конкретное)^[99]. Понятие откровения исполняется Иисусом Христом и в Иисусе Христе. Он дает ручательство в том, что Он есть, своим словом и делом. Откровение потому требует исповедания веры, что, явленное во Христе, оно как самооткровение Бога предшествует любой науке. Тот, кто хочет говорить об Иисусе Христе, должен уметь делать это прежде всякой науки.

{46} Выработанный Собором текст говорит о Христе словами Послания к евреям о Боге Отце, «многократно и многообразно говорившем в пророках» и пославшем своего Сына. При этом, сотериологическое значение того, что было сделано Богом, точно так же присутствует здесь, как и в последующих христологических высказываниях, которые подхватывают и развивают мысль о посланном к людям Сыне, имея в виду «исполнение дела спасения, которое Бог дал Ему сотворить». Именно с точки зрения Откровения христология здесь теснейшим образом связана с теологией. «Кто видит Его, видит и отца» (ср. Ин 14, 9). Выстраивая свои доводы в свете Нового Завета, мы должны рассматривать Иисуса Христа как того, кто исполняет и завершат откровение (Ветхого Завета). Он осуществляет это «всем Своим присутствием и явлением», и в дополнение к этому следует помнить о Его «словах и делах, знамениях и чудесах, особенно же о Его смерти и славном воскресении из мертвых и, наконец, о ниспослании Духа Истины». Тем самым представлено свидетельство веры, которое раскрывает Писание. Но поскольку взгляд на Иисуса Христа как самооткровение Божие сразу же приводит к Самому Отцу, невозможно оставить в стороне сотериологическую перспективу Откровения. Уже откровение Ветхого Завета показало, что для Бога в Ветхом Завете речь шла не просто о само-раскрытии, но об откровении своей сущности. А это означает для человека, что Бог подает ему спасение и что, в конечном итоге, через Иисуса Христа совершается преодоление власти греха и смерти. В контексте богословия св. Иоанна Собор говорит о том, что Христос пришел, «чтобы освободить нас от тьмы греха и смерти и воскресить нас в жизнь вечную».

Указание на воскресение для жизни вечной расширяет наше видение Бога, открывающего себя как триединая Любовь. Сын есть тот, кто послан Отцом, и тот, кто, в свою очередь, посылает Св. Духа. При этом положение о том, что Сын Божий говорит слова Божии, образует параллель другому положению гласящему, что Он ниспосланием Духа Истины завершает Откровение во всей полноте.