Бог в поисках человека

б) Свидетельство Нового Завета: самооткровение Бога в Иисусе Христе силою Духа Святого

аа) «В Иисусе Христе»

Если Ветхий Завет наполняет понятие Бога содержанием в свете самооткровения Бога, то, рассматривая Новый Завет, необходимо иметь в виду, что даже основополагающее исповедание Бога как «Творца неба и земли» углубляется в истолковании личности Иисуса Христа, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари. Ибо Им создано все что́ на небесах и что́ на земле, видимое и невидимое […] все Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и все Им стои́т» (Кол 1, 15–7). Он, пришедший во исполнение времен, есть, вместе с тем, тот, кто был с самого начала и прежде всех век^[146]. В этом контексте мы можем также взглянуть на Пролог Евангелия от Иоанна; здесь сформулирована та же самая мысль, которой открывается Послание к Евреям (1, 3): «Сей [Сын Божий], будучи сияние славы и образ ипостаси Его [sc. Отца] и держа все словом силы Своей […] воссел одесную (престола) величия на высоте». Что Христос, тем самым, есть глава творения, Церковь исповедует в своей литургии, и особенно выразительно – в Пасхальную ночь. Тексты, инспирированные в свою очередь Откровением Иоанна, возвещают о Христе как альфе и омеге. Таким образом, как видно в свете этих высказываний Нового Завета, положение I Ватиканского Собора, гласящее, что Бог может быть познан исходя из природы силою рассудка, еще не принимает во внимание полноту самооткровения Бога в Иисусе Христе. Эта христологическая сердцевина только там выходит на свет, где Иисуса Христа называют не только основанием, но и целью творения, и, таким образом, в нем заодно выходит на свет то измерение творения, которое связано с откровением. «Творение нацелено на Иисуса Христа, Он сам есть исполнение откровения, последнее слово {67} слов творения, исполнение и завершение дела творения, прежде всего – творения человека, который во Христе находит новый и подлинный первообраз»^[147]. Вместе с этим прояснением глубинного измерения творения в Иисусе Христе выходит на передний план нечто абсолютно новое в самооткровении Бога. Во Христе мы – «новая тварь» (2 Кор 5, 17), «омытая в крови Агнца» (Откр. 22). Весть о воскресении Иисуса из Назарета есть то, что отличает Христианство: распятый на кресте жив. Это свидетельство веры почерпнуто из встречи с Воскресшим. Он изъясняет Писание (Лк 24, 27), Он вселяет мужество (Мк 16, 6), Он вдыхает в Своих учеников Дух Святой (Ин 20, 22), Он возобновляет призвание людей Своих и посылает их учить и крестить народы (Мф 28, 18 сл.)

Самые первые свидетели встреч с Воскресшим описывают их как откровение. Они, тем самым, по существу исключают тот процесс познания, которого хотели ученики, ведь те не могли поверить видевшим Его по воскресении (Мк 16, 14; Лк 24, 38 сл.), не узнали Его (см. Ин 21, 3). Ученики видят Воскресшего, но не постигают Его. «Ophthe» говорит Новый Завет (1 Кор 15, 5–8 и Лк 24, 34) о Воскресшем: «Он явился, дал себя видеть». Это понятие уже в Ветхом Завете обозначает теофанию (ср. Быт 12, 7; 17, 1; 18. 1; 26,2 и пр.). И в Новом Завете явления Воскресшего описаны как Богоявления, как «события откровения, в которых человеку случается точно так же иметь дело с Богом»^[148]. Так что, речь здесь идет не только о деяниях Бога Отца (ср. «воскресил из мертвых Иисуса», Рим. 4, 24); Христос сам являет себя как победителя греха и смерти. Так Он дает себя видеть. Таким образом, исполнение истории спасения в Иисусе Христе означает следующее: Бог открывает себя в Иисусе Христе, как Он есть, в опосредованной непосредственности силою Святого Духа. Поскольку Воскресший дает себя видеть, Он открывает, что Бог, оставаясь «скрытым и потаенным»^[149], присутствует и действует^[150]. Тем самым, в Иисусе Христе уже вступает в силу владычество Божие^[151]. {68}

бб) «Силою Святого Духа»

Исповедание творения и нового творения посредством Логоса как исповедание самооткровения Бога в Иисусе Христе имеет именно с точки зрения богословия творения определенное пневматологическое измерение. Божественная Пневма не только лежит в основании осмысления таинства Св. Троицы, но поскольку самооткровение Бога есть откровение Бога триединого, домостроительство спасения также требует того, чтобы явление Христа также осмыслялось в его пневматологическом измерении. Христианское учение о Боге в самой своей сердцевине – учение о Троице, как это показывает уже самые ранние исповедания веры, имевшие свое основание в жизни общины и подчиненные таинству крещения и празднованию Евхаристии^[152]. При этом становится зримым взаимное скрещение домостроительной и имманентной троичности. В Иисусе единый Бог являет себя как вечная троично-диалогичная действительность жизни. Богословская рефлексия может схватить эти диалогические отношения единого Бога только в том случае, если она обратится к одному из центральных понятий эллинистической философии религии – понятию Божественной сущности (oysia) или естества (physis) (ср. 2 Петр 2, 4). Отец и Сын обладают одной и той же Божественной сущностью, но различным образом: Отец – изначально, Сын – как сообщенное и изреченное Слово. Тем самым, определение «homoousios» («единосущный»), выражающее сущностное сыновство Иисуса по отношению к Богу, смогло стать догматической составной частью общехристианского исповедания веры (Никея 325) еще до того как было окончательно принято решение по поводу божественности Духа (Pneuma) (Константинополь 381). Терминологическое определение Пневмы, основывающееся на отношении Отец-Сын, было «официально» предуготовано в Церкви Собором в Александрии (362)^[153]. Не желая вдаваться здесь в различные измерения интерпретации этой темы, заметим, что с исповеданием божественности Св. Духа Первым Константинопольским Собором (381)^[154] неразрывно связано также действие Логоса и Пневмы, направленное «вовне»^[155]. Это явно обнаруживается именно там, где дело идет о «Творении и Пневме». Как исходя из Иисуса Христа, Слова Божия, посредством которого и для которого все было создано (Ин 1, 3; Кол 1, 16 сл.), становится постижимым Логос творения, {69} так исходя из Пневмы, которая открывает Иисуса как Слово Божие, становится постижимым дух Творца, который делает возможным Творение посредством слова. Сотворение мира через суверенно определяющее слово (ср. Быт 1) тематизирует первоначально различие между Богом и тварью. Бог обращается вовне и поставляет перед собой тварное как не-Божественное. Он вызывает тварь из небытия (ср. Рим 4, 17). Это означает одновременно высвобождение к собственно тварному бытию. Сотворенное в свободном акте творения остается при этом связанным с Богом как образ и подобие, отвечающее Божественному Логосу (Ср. Быт 1, 26). Логос есть формообразующий принцип творения. Если к тому же Пневма постигается как основание, делающее возможным поставление твари перед лицом Творца, то перспектива творения может быть осмыслена более широко – в тринитарном смысле^[156]. Тем самым, проложен путь к Новозаветному контексту, который измеряет жизнь и деяния Иисуса Христа во всей их глубине – как Божественное самооткровение. В Духе, который привел творение и, в частности, историю Израиля навстречу Логосу, Логос стал человеком^[157].

Итак, если в библейской перспективе рядом с творением выступает новое творение, то далее следует вести разговор о «спасении и Пневме». Уже мессианские обетования Ветхого Завета возвещают о пришествии Мессии «в силе Духа Господня» (Ис 11, 1ff.; 42, 1; 61, 1). Поэтому не удивительно, что Новый Завет связывает явление Иисуса Христа с действием Святого Духа^[158]. Рождество Иисуса (Мф 1, 18–20), равно как и его крещение (Мк 1, 9ff.) совершаются «Святым Духом». И чудеса, сотворенные Иисусом, позволяют испытать силу Духа Божия (ср. в числе прочего Мф. 12, 28: изгнание бесов). Как власть имеющий Он предает свою жизнь в руки грешников и «Духом Святым приносит Себя непорочного Богу» (Евр 9, 14). Наконец, воскресение Распятого истолковывается как событие, в котором Он «открылся Сыном Божиим в силе» посредством Святого Духа, который вновь воздвиг Иисуса Христа {70} к жизни (ср. Рим 1, 3f.)^[159]. Засвидетельствованный Духом Мессия есть «земной носитель Духа Божия»^[160]. – Здесь проходит разделительная черта между христологией Духа-плоти (pneuma-sarx) и христологией Логоса-плоти (logos-sarx); последняя «уже больше не рассматривает предвечного Сына как восприемника Святого Духа, но как его носителя и подателя, подобного самому Богу»^[161]. И тем самым, этот Дух Божий почиет одновременно и на общине, верующих в то, что Иисус есть Христос. Ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12, 3). Силою этого Духа Божия Церковь становится «телом Христовым» (1 Кор 12, 13), и она сама есть «храм Духа Святого» (ср. Еф 1, 17 ff.). Благодаря его действию созревают «плоды Духа» (ср. Гал 5, 22 f.) и рождается в общине верующих радушие Бога к человеку, Бога, который «заключил в Сыне и Святом Духе союз с миром и его историей»^[162].

Таким образом, мы обращаем наш взгляд к миру, его началу и его истории сквозь века. Творение и новое творение как завершение творения в излиянии Духа воссияло в Иисусе Христе. Из полноты Пневмы жизненный путь Иисуса раскрывается как деяние в любви Божией.

Пневма как принцип динамики космоса и истории становится окончательно определенной присутствием Иисуса-человека, рожденного от Марии в соответствии с чаяниями ветхозаветной веры. Из полноты Духа Божия жизнь Иисуса как бы дорастает до Божественного Логоса творения. «Зачатый от Духа Святого» и высвободивший, крестившись в Иордане, свою жизнь в творческие глубины Пневмы Он говорит и действует из полноты Духа (ср. Лк 10, 21). Из полноты Пневмы жизненный путь Иисуса становится столь недвусмысленным и столь окончательным творческим ответом, созвучным логосу творения, что благодаря этому ответу сам логос творения становится познаваемым и ощутимо присутствует в мире (1 Ин 1, 1.14). В Святом Духе Христос есть изреченное в творении предвечное Слово Божие и одновременно – спасительный и придающий творению полноту ответ твари, путь и врата, ведущие к Отцу. В Духе Он есть одновременно Сын человеческий и Сын Божий. В пневматологическом горизонте выступает на передний план эта проходящая повсюду неразрывная связь между творением и вочеловечением, актом творения и его исполнением, как это особенно ясно выражено в библейском тексте в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам (Кол 1, 15–20; Еф 1, 1.4.10). Конечно, следует также признать определенную связь между логосом творения и вочеловечившимся Логосом (Ин 1, 1–14), но эта связь, в той мере в какой логос творения взывал к отклику со стороны твари, была разорвана отрицательным ответом человека, грехопадением Адама, нарушением Израилем заключенного с Богом союза и всеми «тяжкими прегрешениями». Таким образом, как это изъясняет Павел (Рим.), требовалось некое новое («сверхъестественное»), выходящее за пределы логоса творения возвещение Божественного логоса, дабы освободить тварь от греха и восстановить должное отношение Творца и сотворенного Им (в надлежащем «ответе» твари). Таким образом, через Иисуса Христа было положено начало «новой твари» (Гал 6, 15), было осуществлено воссоздание райской твари (Ансельм Кентерберийский), благодатное восстановление тварного (Фома Аквинский), и, тем самым, действием Святого Духа было завершено дело творения.

Таким образом, взгляд восходит от Святого Духа к Иисусу Христу. Исповедание единого и троичного Бога, который в своей обращенности к твари открывает себя как личную действительность, обретает в Иисусе Христе, «в котором Дух как бы окончательно достигает своей цели»^[163], подтверждение и полноту. Это пища Иисуса – творить волю Отца (Ин 4, 34); Его жизнь – жизнь в молитве, в постоянной беседе с Отцом (Мф 14, 23). То исповедание [веры], которое Иисус передает своим ученикам в молитве «Отче наш», излучает особую трансцендентность, которая в словах Евангелия от Иоанна выливается в откровение Христа о Самом себе: «Я и Отец – одно» (Ин 10, 30). – Точно так же и то откровение, которое сохранил для нас Ветхий Завет, мы можем читать, имея в виду его исполнение в Иисусе Христе: Бог, который заключил союз со своим народом, основав «Святой Израиль», в Иисусе Христе дополняет «Ветхий Завет», в знак своей преданной любви, «Новым Заветом», имеющим универсальное значение (Лк 22, 20; 1 Кор 11,25). К тому же, та истина, что Бог есть Господь истории с особой силой подчеркивается: Сын человеческий «паки грядет судити живым и мертвым»^[164]. И наконец, в Иисусе становится ощутимым, что истина, гласящая: «Бог есть Бог будущего», – не просто некое далекое, ни к чему не обязывающее эсхатологическое высказывание. В Нем царство Божие уже прорывается в мир^[165], и с его наступлением связан призыв к покаянию и обращению к Богу. А также, Иисус Христос никоим образом не отменяет и не ослабляет ту истину, что Бог – Бог взыскующий. Он Сам есть камень преткновения: «И блажен тот, кто не соблазняется о Мне» (Мф 11, 6).

Подведем итог:

В Иисусе Христе становится ощутимой непрерывность откровения как самооткровения Бога, но, вместе с тем, и та истина, что со Христом в этот мир входит нечто целиком новое и тем самым откровение Бога достигает своей высший точки и окончательного завершения. Вочеловечение Бога означает, что Ветхий Завет как Божественное откровение выявляется как один из моментов само-окровения триединого Бога. Таким образом, богословие Нового Завета силой Святого Духа исполняется в Иисусе Христе. Взгляд на Иисуса и осуществляемое Им дело спасения – начинающееся воплощением, разворачивающееся в проповедях, чудесных знамениях и призвании апостолов и завершающееся в восхождении на Голгофу, воскресении и вознесении к Отцу вплоть до ниспослания Духа^[166] – открывает каждому человеку, приведенному Духом Божиим к вере, что слово Божие в том всеобъемлющем смысле, который хранит для нас Священное Писание, есть одновременно фундамент понимания откровения – фундамент, с которым должно соотноситься всякое богословское развертывание этого понимания.

3. Богословское развертывание

а) Возможности и границы богословской рефлексии в отношении Откровения

аа) Основополагающие соображения

Если мы бросим взгляд на Божественные откровения, которые дошли до нас в Ветхом Завете, то придется констатировать, что там, где речь идет о такого рода откровениях, никогда не возвещается нечто относящееся исключительно к Богу. Скорее, то, что открывается о Боге, постигается также в своем значении для {73}понимания творения и человека, неважно, говорится ли о человеке, как представителе рода человеческого, представителе избранного народа Божия – Израиля – или же в его индивидуальных жизненных обстоятельствах. Само-раскрытие Бога – всегда заодно и раскрытие человека, который, когда с ним заговаривает Бог, переживает не только опыт своей собственной зависимости от Творца, но и опыт личной идентичности, поскольку предвечный Бог ему себя открывает, обращается к нему как конкретный участник его существования. Поскольку откровение в своей соотнесенности с человеком постоянно связано с его настоящими жизненными обстоятельствами и задает для них определенную перспективу в отношении будущего, откровение с самого начала всякий раз представляет собой обетование. Обращенное всякий раз к отдельному человеку, откровение как целое в этом индивидуальном событии никогда не получает окончательного и всеобъемлющего выражения. Здесь названо совсем не то, что открыто человеческому волению; более того, в поле зрения появляется нечто такое, что превосходит горизонт человеческого разумения. «Превосходить» означает здесь следующее: поскольку откровение не случается в кругу обыденной человеческой жизни, там, где человек становится ему причастен, следует говорить о некоем бескорыстном даре, а не о «естественной необходимости». Это означает заодно, что человеческий разум не может сам по себе проложить дорогу к откровению в смысле его содержания, если только откровение как таковое не разомкнет себя изнутри. Тем самым, должны быть отвергнуты названные ранее^[167] «две основные формы ложного понимания откровения»^[168], до сих пор угрожающие правильному его истолкованию: во-первых, понимание откровения, свойственное «модернизму»^[169], который на основании своей экзегезы в духе просвещения стремится примирить богословие и современные (естественные) науки за счет того, что приписывает познание истин веры, на которые опирается христианская религия, человеческому разуму. Тем самым, для свободного и спасительного обращения Бога к человеку больше не остается места, и у христологии выбита почва из под ног. Мы находим подобное ложное понимание откровения как правило «там… где об Иисусе Христе и его вести судят лишь как об одной частной форме, одном частном выражении {74} единой религиозной потребности всех людей»^[170]. – Во-вторых, опровергнута ложная форма «позитивизма в отношении откровения», т. е. такая установка веры, которая – разъединяя веру и жизнь – понимает истину исключительно с точки зрения факта. Здесь в поле зрения попадает преимущественно задача расширения знания, а не то обстоятельство, что человек может быть в самой сердцевине своей личности затронут открывающим себя Богом^[171].

Если, напротив, речь идет о ниоткуда не выводимой уникальности откровения, то это означает вот что: откровение в своем содержании выходит на свет только в том горизонте, который установило оно само, а не человек силой своего разума или своих чаяний. Поскольку этот горизонт понимания, установленный Богом, нам недоступен и, тем самым, для нас – «не под рукой», здесь открывается куда более глубокое видение значимости человека и его бытия как личной экзистенции. То обстоятельство, что откровение нисходит на человека и им воспринимается, определяет человека собственным образом не только в его способности понимать, но и в его достоинстве. Откровение не просто требует деятельности человеческого рассудка, но, поскольку его цель исполняется только тогда, когда ему внимает человек, откровение указывает на коренное отличие человека от мира как твари, несмотря на то, что он по своей сути миру принадлежит. Рефлектируя, человек всегда обнаруживает себя в мире, и поэтому осмыслить и принять откровение удается не «анонимно», но всякий раз «лично». Возможности и границы разговора о Боге для человека определяются тем, что откровение совершается через Бога (а не через человека), и далее – с точки зрения содержания откровения – тем, что откровение – не результат произвола, ибо несет на себе отпечаток Того, Кто его сообщает и в нем Себя открывает. Иным словами, Бог не просто сообщает в откровении «нечто» (некое содержание), но в том, что Он сообщает, высказывает самого Себя. Он приводит это высказывание-себя к завершению там, где «слово становится плотью». Откровение, обретающее свою предельно возможную объективность в слове, – поскольку оно не может быть просто сообщением некоторого содержания – с необходимостью и необратимо достигает своей высшей и конечной точки в личном самораскрытии Бога, т. е. в личности Иисуса Христа как «предвечного Слова». Здесь проходит одновременно и граница возможного для человека разговора о Боге. Необходимое для человека различие между «Deus relevans» («Бог открывающий») и «Deus seipsum relevans» («Бог, открывающий себя») не имеет силы для совершающего откровение Бога. Во всем, что Бог открывает, Он являет Себя Самого. Бог, тем самым, заявляет о Себе как о том, {75} кто близок человеку. Поэтому Иисус Христос непосредственно узнаваем как откровение Бога, ведь он стал нам братом, во всем нам равным, кроме греха. Поскольку в нем непреложно провозглашено, что «Бог есть любовь», откровение как самооткровение Бога представляет собой событие, в котором обнажается непостижимость Божественной любви. Но и здесь возможный для человека разговор о Боге упирается в свои границы, поскольку бездонность спасительного деяния Божия как эсхатологическое преодоление власти греха остается покровом, наброшенным на бездну, отделяющую человека от «да» божественной любви. Независимо от угрозы суда, связанной с требованием покаяния, откровение в христианском понимании есть поэтому всегда весть о спасении. Христово речение «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к себе» (Ин 12, 32) говорит именно об этом. Таким образом, в конечном итоге в понимании откровения познается нечто такое, что решительным образом относится только к христианству: В отличие от других великих религий, которые осознают себя как религии откровения, христианству присуще объединять положение о непостижимой инаковости Бога, Его сущностном единстве и троичности, Его всеохватной творческой силе с мыслью о Его предании Себя (как самооткровении) делу нашего спасения в богочеловеке Иисусе Христе. Тем самым сказано, что откровение, как откровение Бога о Самом Себе, явлено не каждому человеку без различий. И именно такое понимание откровения требует от человека веры. «Доводы в пользу веры в откровение могут состоять только в том, что перед лицом всей проблематичности человеческого существования, вложенной в вопрос о его смысле, в нем для меня явлен некий предельный опыт смысла. В этом смысле, как я полагаю, христианин должен всегда уметь дать отчет в основаниях той надежды, что в нем живет»^[172]. Но, одновременно, здесь вновь обозначены границы человеческой веры. А именно: вера указывает на взаимодействие Бога и человека; откровение встроено в определенную традицию. Поскольку история христианства представляет собой в своей сердцевине историю истолкования откровения, она верифицирует себя в вере, обращенной к истоку, т. е. постольку, поскольку мы сегодня в первую очередь встречаемся с откровением, зафиксированным в Писании, стало быть, там, где оно сохраняется для людей Церковью как Евангелие Иисуса Христа и открывается в свершениях Церкви как реально присутствующая в ней действенность-действительность Христа. Для человека разговору о Боге предшествует свидетельство веры тех, кто в качестве видевших и слышавших передали нам, зафиксировав в Писании, то, что {76} они «видели своими очами, слышали своими ушами, что осязали своими руками» (ср. 1 Ин 1, 1 ff.).

Мы должны запомнить следующее: Бог как veritas prima (первая истина) есть формальный объект веры (св. Фома Аквинский, S. th. II/II, 1). Эта присущая верованию человека (fides qua creditur) направленность к цели не оставляет верующего незатронутым. Вера приносит с собой «как некое событие, определяющее всего человека… преобразование жизненной позиции»^[173]. Таким образом, вере, которая есть не что иное, как закладывание основы жизни и предстояния перед Богом, поскольку здесь речь идет о некоем «новом свершении экзистенции» (H. Volk), должна сопутствовать личная религиозность (Glaubigkeit). Откровение впервые достигает своей цели именно в верующем. «Откровение открывает только верующего»^[174]. Поскольку открытое в откровении лежит в основании личной религиозности как то, в действительность чего надлежит веровать, и при этом присутствует в своем конкретно постигаемом содержании (fides quae creditur), эта религиозность, во-первых, должна располагать в «качестве своего условия данными в откровении объективными истинами, без которых человек не может вести себя как верующий»^[175], во-вторых, она должна быть связана с историческим откровением Бога и постоянно иметь его перед глазами^[176].

Поскольку это откровение как самооткровение Бога достигает своей величайшей высоты и завершенности в Иисусе Христе, внутренняя динамика, присущая fides qua, нацелена на Иисуса Христа и достигает своей цели в приходе к Нему. Тем самым, мы указали на необходимость возрастания личной веры. И здесь Бог не остается в стороне. Ведь «откровению присуща [та примечательная черта], что Бог не только сам по себе обладает властью, но что Он использует это свое всевластие для нас, и при этом так, что наша судьба и мы сами меняемся до основания, настолько существенно, что мы сами этого совершить не в силах»^[177]. Откровение поэтому есть «само по себе милость»^[178]. Оно составляет вместе с «верой и спасением то единое целое, которое имеют в виду, говоря о спасительной воле Бога»^[179]. Поэтому в этой личной религиозности мы исповедуем, что «веруем открывающему Себя Богу»^[180], {77}веруем в исполнение всего откровения в Иисусе Христе^[181]. При этом, верующий остается связанным с предшествующим ему credo Церкви^[182]. И таким образом, он принадлежит определенной традиции, которая определяет возможности его исповедания [веры]. Не отдельный человек придает легитимность обращенному к нему откровению, а исповедание откровения, предшествующее каждому отдельному человеку и превращающее откровение посредством передачи соответствующего содержания в жизненное требование.