Бог в поисках человека

Если мы внимательнее посмотрим на текст, станет ясно, что первое предложение статьи 4 осуществляет ее связь со статьей 3. Preparatio evangelii (предуготовление Евангелия) совершается потому, что в конце времен Бог сам желает стать «благой вестью». То обстоятельство, что Сын и есть эта «благая весть», второе предложение разъясняет, не просто говоря в общих словах об откровении истины, но указывая цель, с которой Сын был послан. А цель эта заключается в том, «чтобы Он обитал среди людей и поведал им тайны Божии». То, что в Ветхом Завете совершалось во встрече Бога с носителями откровения, теперь исполняется во Христе Иисусе. Именно в силу того, что в Нем совершается самооткровение Бога, Христос действует не просто, как пророки Божии, когда Он открывает слова Бога {47} и творит чудеса. Он сам есть Богооткровенное Слово и непревосходимое спасительное деяние Бога. Verbum (Слово) и Opus (Дело) предшествуют, таким образом, verba (словам) и opera (делам). – В третьем предложении статьи 4 описано дело жизни Иисуса, совершаемое в слове и деле. Если в начале действующим был Бог Отец, то теперь это Иисус Христос. Тем самым фокус интереса смещается в тексте от по большей части фундаментально-богословской перспективы в отношении откровения к его строго догматическому раскрытию. Это можно пояснить, принимая во внимание именно высказывания, касающиеся чудес. Чудеса, которые всегда были особенно значимы именно для фундаментально-богословской и апологетической аргументации, вплоть до «величайшего чуда» – воскресения Иисуса Христа – включаются как составная часть в Его целостную жизнь. Поэтому в понятии «явление» мы должны также расслышать слово «эпифания», чтобы отдать должное обоим аспектам: присутствию Бога и Его явлению (manifestatio). Поскольку статья 4 подчиняет чудеса манифестации Бога, она преодолевает узкое понятие чуда, которое толкует его в естественно научном апологетическом ключе – прежде всего, как преодоление законов природы при помощи непосредственного Божественного воздействия. В статье 4 чудеса, напротив, поняты в том смысле, что они обращают взгляд человека «вовнутрь» и тем самым сохраняют свое вечное и неизменное значение. – Ниже мы раскроем, в связи с обсуждением смерти и воскресения Иисуса, смысл этой смерти как спасительной для мира. Если смерть означает конец земного человеческого существования, то воскресение отмечает начало некоего свершения, которое по отношению к смерти есть нечто целиком новое. Ему не присуще ни пространственное, ни временное измерение, и следовательно, имя этого свершения по сути нельзя вывести из этих категорий. – Наконец, статья 4 вновь обращается к настоящему, останавливаясь особо на событии ниспослания Святого Духа, который как Дух Истины подтверждает Божественным свидетельством пришествие Слова в мир. Христологическое событие и в момент его свершения, и в его присутствии в настоящем времени следует определять пневматологически как действия Святого Духа.

Какие импульсы получает в этой связи богословская рефлексия и богословская оценка Откровения? Здесь следует остановиться на трех основных моментах:

Первое: Откровение как встреча Бога и человека.

Догматическая Конституция «Dei Verbum» в статье 4 подводит к такому пониманию откровения, при котором оно обретает значение личного события, оценивается как описание совершающейся встречи Бога и человека. Поскольку при этом в центр помещается событие пришествия Христа, это предохраняет нас от истолкования {48} откровения исключительно в границах индивидуального, лишенного универсальной значимости опыта. Личное событие, случающееся в опыте веры, находит свою верификацию в универсальности ниспослания спасения Богом человеку в Иисусе Христе и, тем самым, во всеохватном измерении мировой истории как истории спасения. Чувство находит для себя нечто обязывающее в этом событии, ибо в нем откровение сообщается в присущей ему форме и содержании, и поэтому оно (событие сообщения откровения) как устанавливающая свои требования «объективная» реальность может и хочет служить для человека точкой опоры.

Второе: Откровение как история дарования Богом спасения.

Откровение как требующее личного участия событие встречи с Богом не отменяет той истины, что и история человечества сопровождается и направляется откровением Бога, который как Господь истории, сотворивший всё и имеющий власть над миром, держит в своих руках ее начало и конец. Таким образом, согласно сказанному в Послании к евреям (12, 1), мы должны всерьез принять «облако свидетелей», которые в своей вере удостоверяют действительность того, что имеет в виду Откровение. История связывает воедино прошлое, настоящее и будущее, и Откровение, неотторжимо вплетенное в ее ткань, как самооткровение Бога, как всеобъемлющая категория истолкования, должно быть постигнуто в перспективе встречи Бога и человека. Подобно тому, как история человечества вновь и вновь верифицируется в конкретных судьбах отдельных людей, хотя личное всегда скрывает универсальное, так же и человеческое существование становится частью истории спасения Божия (как истории само-окровения и само-выражения Бога), связанной воедино во Христе. Действенность этого события Откровения ощутима в каждом, кто умеет, опираясь на это событие, придать форму своей жизни и направить ее к определенной цели. Принять историю всерьез в контексте Откровения означает заодно – принять всерьез человека как сущность истории.

Третье: Откровение как самооткровение Бога в Иисусе Христе.

Поскольку жизнь Иисуса Христа исполняется в предании себя делу нашего спасения, Бог открывает себя непосредственно как любовь, которая изливается по собственному побуждению, без всякой привычной в этой земной жизни меры, помимо всякой ограниченной цели. Таким образом положения статей 1–4 объединены той мыслью, что Бог в Иисусе Христе открыл Себя окончательно и непревосходимо. Как Тот, о Ком говорится «с нами Бог», Иисус Христос показывает, что именно человеку Бог хочет сообщить себя. Поэтому в Иисусе Христе окончательно оставлены нам долги наши, и смерть попрана воскресением. Так, Откровение как самооткровение {49} Бога, которое обращено к человеку, заодно открывает по воле Бога, что есть человек в глазах Божиих. Это всеохватное измерение Откровения подчеркивается в заключительном предложении статьи 4 тем, что здесь Иисус Христос предстает как Тот, кто в конце времен явится «во славе». Тем самым, упомянуты две фундаментальные перспективы: непреложность или окончательность Откровения и второе пришествие Христа. Русское «никогда не прейдет» [в последнем предложении статьи 4] соответствует латинскому non praeteribit, взятому из слов Иисуса о скончании времен (Мф 24, 34). «Истинно говорю вам: не прейдет род сей, как всё сие будет; небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут (non praeteribunt)». Здесь, наряду с преходящим во времени, названо нечто такое, что превосходит все до сих пор бывшее. Совершившееся в Иисусе Христе Откровение уже не может быть превзойдено, ибо оно – деяние Божье. В этой связи статья 4 говорит также о завете, поскольку с момента заключения «нового и окончательного завета» кровью Иисуса Христа мысль о завете характеризует отношение Бога и человека во всей его широте и всеобщности. Опыт «верного Бога», который стал достоверным опытом уже для избранного народа Израиля на горе Синай, обретает теперь свое эсхатологическое измерение. Катастрофы, опасности и всевозможные угрозы сопровождают историю человечества вплоть до конца света, но Божественное откровение всем этим не затронуто, ибо тот, кто сам есть Логос, в конце времен также проречет последнее слово. Поэтому статья 4 может добавить: «уже нельзя ожидать нового всеобщего Откровения до явления во славе Господа нашего Иисуса Христа». Тем самым Собор в явной форме подтвердил, что «откровение Бога завершено со смертью последнего из апостолов» (ср. DH 3421). Поскольку откровение получило свое окончательное завершение таким образом, что первые подлинные свидетели, апостолы, в него включены, оно обретает жизненную силу повсюду, где человек открывает себя Откровению и отводит ему подобающее место в формировании своей жизни. Многообразие жизненных проявлений форм деятельности остается связанным воедино в едином откровении. Поэтому Откровение учреждает общину не просто там, где его принимают с верой; оно представляет собой обязывающее основание для единой Церкви Иисуса Христа, которая в соответствии с апостольской традицией хранит Откровение и Св. Писание в их жизненной действенности. Так сходятся воедино реальный и гносеологический аспекты, т. е. действительное свершение откровения в Иисусе Христе и его постоянное возобновление в Церкви в непосредственном опосредовании, а равно и Credo Церкви, и познание Откровения в вере. Поэтому взгляд верующих сквозь призму {50} общины верных – Церковь – обращен на Христа, ее главу. Христос, распятый и воскресший, предстает как тот, кто удостоверяет, что полноту Божественного откровения невозможно превзойти. Дарованное Им спасение «для многих» указывает на то эсхатологическое будущее, которое дает цель и направление жизни верующих в Него. Взгляд с верою на «Сына человеческого», который придет снова «судить живых и мертвых», как основа исполненного надежды ожидания есть в то же время побуждающий мотив для жизни, основывающейся на вере. Надежды христианина находятся в согласии с той самой надеждой на силу Божию, которой отмечена жизнь и страдания Иисуса. Христианская жизнь основана на особом событии, Божественное измерение которого получило окончательное подтверждение в воскресении Распятого на кресте. Грядущий со славою Христос нашей надежды уже сейчас присутствует среди нас; и именно поэтому крест и воскресение определяют время мира и поэтому вечное будущее уже открыто для нас. Крест – символ жизни, которая никогда не прейдет.

Догматическая конституции «Dei Verbum» несмотря на исторически неизбежные компромиссы и ограничения развивает в статьях 1–4 христианское понимание Откровения, которое и богословски, и духовно проникает в глубь предмета. Тем самым, систематическая богословская рефлексия, в тех случаях, когда она, принимая в расчет в числе прочего и свои обязательства перед верующими, обращается к таинству самооткровения Бога, может теперь опереться на выработанный Церковью прочный фундамент.

б) Человек как адресат Божественного самооткровения. Антропологический поворот в понимании откровения в Новое время

Чтобы отразить наступление «позитивизма в отношении откровения», т. е. такое понимание откровения, которое и его сообщение, и его внутреннее постижение связывает исключительно с Богом и не вовлекает в событие откровения человека, необходимо сослаться в толковании откровения собственно на человека. Это необходимо также и с точки зрения практики веры, поскольку здесь мы зачастую сталкиваемся с такой фундаментальной установкой, «для которой христианское учение о вере состоит в сообщении истин, в которые нужно именно “веровать”, даже если не удается усмотреть их связь с жизнью»^[100]. Но откровение направлено определенному адресату, и оно обретает свой глубочайший смысл лишь там, где его понимают и вплетают в дела жизни. «Какую, собственно, цель {51} преследовал бы Бог, сообщая нам о своей Божественной сущности, как бы информируя нас о ней, если бы это не имело отношения к нашей жизни, к нашему пониманию самих себя? Какой смысл несло бы откровение, если бы оно не затрагивало дело нашего спасения?»^[101] Откровение, тем самым, только там достигает своей цели, где оно становится «событием размыкания», открытием.

Опыт, состоящий в том, что откровение как самооткровение Бога затрагивает экзистенцию и способ существования каждого человека, как бы подготавливается опытом повседневности. Одно слово, один взгляд могут заново раскрыть значение жеста или слова. Решающим здесь является не знание как принятие к сведению, но само понимание. Это понимание позволяет признать личную значимость происходящего, и это означает одновременно, «что это событие размыкания распахивает новое измерение понимания другого и себя самого»^[102]. Подтверждение этому мы находим и в радостных, и в тягостных событиях собственной жизни. Только больные по-настоящему сознают, насколько драгоценен дар здоровья. – Такое понимание углубляется непосредственным переживанием, таким созерцанием, которое присущим ему особым образом выявляет значимость духовного опыта. – Наконец, нельзя не принимать во внимание того обстоятельства, что пример из чужой жизни может стать образцом для нашей собственной.

Откровение значимо для человека, который без него должен был бы оставаться во тьме сомнения, в неопределенности окончательного незнания и в ситуации вопрошания, не допускающей надежного ответа^[103]. В откровении человеку дарована именно достоверность того, откуда проистекает его жизнь и к чему она направлена, здесь названы ее исток и цель, и, тем самым, названо то, ради чего стоит пройти жизненный путь в вере, надежде и любви и остаться верным своему призванию. Таким образом, не только услышаны воздыхания твари, которая уповает на свое завершение; откровение обнажает решающее и окончательное в человеческой жизни. И рядом с неуверенностью появляется надежность, рядом со страхом – защищенность, рядом с отчаянием – утешение, рядом с унынием – мужество, рядом с радостью и счастьем – обетование вечности^[104]. Именно в силу этого откровение нуждается в человеке как разумном существе. Фома Аквинский сформулировал в качестве аксиомы следующее положение: gratia supponit naturam («благодать предполагает природу»), соответственно, fides supponit ratio («вера предполагает {52}разум»)^[105].

Но именно человеку присуще задавать вопросы о своем жизненном мире, независимо от того, какое значение он придает возможному ответу. Так что, для Фомы в этой аксиоме речь идет не о каком-то особенно зрелом разуме, ведь необходимость такого предварительного условия «зачеркнула бы положение о том, что благодать и вера даются не по обязанности […] Более того, предполагается, что откровение Божие подразумевает существование такого субъекта, который мог бы его услышать, понять и принять [относительно него] свободное решение»^[106]. Тем самым, свобода свершения Божественного откровения как самооткровения Бога отнюдь не подвергается сомнению, когда при этом настоятельно подчеркивают, что человек остается вовлеченным в событие Откровения и при этом не пассивно, но в деятельном осуществлении своей жизни, поскольку в Иисусе Христе Божественное откровение как самооткровение Бога достигает своей высшей и последней точки.

Экскурс: Разграничения и разъяснения по отношению к исламу и иудаизму

а) По поводу ислама

Не только исповедание Божественного откровения объединяет христианство, иудаизм и ислам. Помимо этого христианство, иудаизм и ислам как монотеистические мировые религии отдают отчет в том, что их вера связана с одним – и при этом единственным – Богом и одной священной книгой – Священным Писанием. Здесь Откровение зафиксировано письменно, дабы в этой письменной форме в качестве обязывающего для традиции пройти путеводной нитью в жизни каждого верующего сквозь все времена. В этом смысле оно предписывает форму веры. Мы можем говорить также о трех «религиях книги», исповедующих Авраама как родоначальника своей веры. Тем не менее, с другой стороны, в понимании Откровения как откровения Бога между христианством, иудаизмом и исламом обнаруживаются также существенные различия. В исламе ^[107] придерживаются того положения, что единственно доступная для человека форма откровения дана в Коране^[108]. {53} Бог не открывает своей сущности, «поскольку Он пребывает в свете (сиянии), к которому нет доступа, и показывает себя в раю лишь тому, кому пожелает, и лишь тогда, когда пожелает. Даже награда для богобоязненных состоит не в бытии с Богом (на небесах), но в обитании в некоем пристанище радости и достатка, где в избытке – вода, молоко, вино, мед, плоды и все, что служит телесному благополучию»^[109]. В Коране человеку дано откровение воли Божией, т. е. некий кодекс, для которого оригинал находится «на небесах» у самого Бога^[110]. Поскольку Бог в своей сущности принципиально недоступен человеку, всякая аналогия выделяет на путях Его раскрытия то, что откровение высказывает о Боге в отношении Его позитивных свойств. Для человека вытекает отсюда, что он по преимуществу принимает на себя ответственность представлять Бога перед тварью, т. е. человек становится «преемником Бога», но никоим образом не «подобием Бога». Поэтому в полном соответствии с сутью дела II Ватиканский Собор в своей декларации «Nostra Aetate», гл. 3 не только устанавливает общность веры в единого Бога [между тремя мировыми религиями], но и говорит по поводу ислама, что тот исповедует Бога как «говорившего к людям»^[111]. То обстоятельство, что Бог с точки зрения ислама не открыл своей сущности, объясняет также иное по сравнению с христианством понимание греха. Поскольку человеческие прегрешения могут быть направлены только против Божественного закона (как «руководства» к праведной жизни), человек остается способным исполнить свою миссию преемника Бога (в осуществлении Божественного плана творения). В течение своей жизни, даже будучи грешником, он сохраняет связь с сообществом богобоязненных благодаря связи с Богом, которая остается незатронутой человеческими делами: каждое праведное дело есть результат мусульманского образа мыслей. Только тот, кто порывает с мусульманским сообществом, отрывает себя от Бога, и поэтому такой человек может быть даже предан смерти: ведь душа его уже мертва, он уже лишился загробной жизни, как времени радости. Для учения о первородном грехе и грехе как таковом, а также – что вполне закономерно – учения о спасении в исламе нет места. {54} Христианское исповедание триединого Бога и Иисуса Христа как Спасителя должно оставаться непонятым^[112].

В Коране открыта Божественная воля. «Авторитет Корана и абсолютно значимая доказательность его стихов связывается однако не с соответствующим содержанием, которое то или иное человеческое истолкование в них вычитывает, но с точным звучанием слов текста оригинала. Поэтому в книгах, посвященным вопросам права, цитируемые места из Корана приводятся в их точном звучании. При этом недостаточно привести цитату из Корана в том или ином переводе. Авторитетом обладает только оригинальный арабский текст»^[113]. Поэтому и приписывается Магомету^[114] уникальная, только ему присуща роль. Ведь исходная весть, сообщенная Богом в ветхозаветные времена, была искажена человеческим истолкованием. И поэтому Бог вновь и вновь посылал пророков, которые (заново) возвещали Божественное волеизъявление в его первоначальной форме. Это относится также к Иисусу, чье послание – но не кончина, т. е. отнюдь не крестная смерть, факт которой Коран недвусмысленно отрицает, – в высшей степени значима, поскольку Иисус, как и другие пророки до него, был подлинным провозвестником Откровения. Этот Иисус видится как выдающийся человек, чье бесспорное значение засвидетельствовано не в последнюю очередь его чудесным рождением от девственной матери Марии^[115], человек который может быть даже назван «словом Божиим». Но поскольку Магомет как последний из пророков действовал точно так же в качестве «посланца Бога», он заново услышал и возвестил откровения в их Божественной изначальности. Но, кроме того, – и это решающее обстоятельство – он записал нисшедшее на него откровение уже во время своей жизни. Эти откровения уже через 25 лет после его смерти составили каноническое собрание текстов. И его послание остается подлинным, поскольку откровение Божией воли завершено дарованием Корана. Магомет – «печать пророков», вслед за ним не явится более ни один пророк, и поэтому Коран служит тем мерилом, которое позволяет критически судить о Библии и исправлять ее.

{55} Именно в связи с ключевым словом «откровение» становится видно, что для верующего мусульманина откровение и Коран как «Божественное писание» должны быть поставлены в единственно мыслимую целостную взаимосвязь. Откровение может признаваться в качестве Божественного, более того – как возвещение Божественной воли – лишь постольку, поскольку оно получило в Коране свою письменную фиксацию.