Kitabı oku: «Llengua i Estat», sayfa 4

Hi ha consens entre els teòrics liberals a considerar absolutament legítimes les mesures, en terminologia de Kymlicka, de promoció externa (iniciatives públiques i normes legals que permeten l’exercici dels drets lingüístics en totes les dimensions personals, oficials i privades de la vida d’una societat) per a garantir un sistema de seguretat lingüística; però hi ha un debat obert pel que fa a les restriccions internes, o obligacions legals fortes, en cinc dimensions:

a) la grandària de la massa crítica de parlants necessària per a justificar mesures de seguretat lingüística,

b) quines mesures serien justificables en els casos en què les llengües estan en situació extremadament crítica,

c) la tria lingüística personal d’una llengua o una altra en contextos de contacte lingüístic,

d) la llengua dels cartells d’informació general en zones on hi ha contacte de llengües, i

e) l’ensenyament en la llengua minoritària.

Respecte a les dues primeres qüestions, cal dir que hi ha la tendència entre els autors del culturalisme liberal, en Réaume molt clara, a considerar que adoptar mesures per a garantir la seguretat lingüística demana, com a premissa prèvia, una comunitat lingüística viable i mínimament vigorosa i, alhora, que en cap cas no es podrien justificar obligacions personals imperatives i contràries a les llibertats bàsiques per a aconseguir que un grup de persones parle i transmeta una llengua en procés de desaparició i en situacions de supervivència i desintegració extremes.

Així mateix, hi ha un consens general a l’hora de determinar que els poders públics no poden interferir en la tria personal d’una llengua en contextos comunicatius determinats i, de la mateixa manera, no poden decidir el comportament individual o familiar respecte a la transmissió familiar de la llengua pròpia. En altres paraules, els poders públics no poden imposar quina llengua parlen els ciutadans en contextos comunicatius determinats ni en quina llengua parlen els pares als seus fills. Ara bé, els poders públics sí que poden decidir triar una llengua minoritària com a llengua de treball habitual, sense perjudici que, en societats oficialment plurilingües, tinguen l’obligació de relacionar-se amb els ciutadans en la llengua que aquests hagen triat.

Pel que fa a la retolació i la informació pública en situacions de contacte de llengües, el culturalisme liberal no té una posició definida; però el debat sembla inclinar-se a considerar que la informació de relleu públic en una única llengua és una mesura que atempta contra drets bàsics i que xocaria amb els principis liberals democràtics (Kymlicka, 1995).

Finalment, el debat liberal culturalista tendeix a considerar que, sempre que els poders públics garantisquen que puga haver-hi una proposta privada que oferisca l’ensenyament en una altra llengua nacional o estrangera, la tria de la llengua de l’ensenyament no és un dret bàsic en els centres educatius, tant de titularitat pública com de titularitat privada, mantinguts amb fons públics, sinó una decisió potestativa governamental (Carens, 2000).

I cal recordar que en contextos de contacte lingüístic, amb llengües majoritàries i «majoritaritzades», i llengües minoritàries i minoritzades, l’ensenyament de manera exclusiva o preferent en la llengua minoritària és l’instrument més sòlid per a garantir el coneixement de la llengua i permetre la possibilitat real d’una autèntica elecció lingüística igualitària i oberta en tots els usos i funcions socials (Aronin i Singleton, 2012; De Houwer, 2009; Safont, 2011, 2012 i 2013; Yamamoto, 2001) i, per tant, reforçarà els principis liberals democràtics.

Només en una societat els membres de la qual coneguen a bastament les llengües oficials de la comunitat política pot considerar-se que la tria lingüística en les relacions formals i informals és mínimament igualitària. Per contra, no hi haurà mai tria lliure i mínimament igualitària de llengua si en una comunitat política hi ha dues llengües en contacte i una és la llengua dominant que tots els membres de la comunitat coneixen perquè és la llengua pròpia o perquè és la segona llengua, però en tenen un coneixement suficient i elevat; i l’altra és la llengua subordinada, que només coneixen suficientment (i no sempre en la variant escrita) els que la tenen com a llengua pròpia.

Encara més, i transcendint la dimensió individual, només en una societat en què totes les persones que hi viuen coneguen les dues llengües en contacte pot haver-hi unes condicions mínimes perquè la comunitat lingüística minoritzada tinga oportunitat de veure els seus interessos lingüístics mínimament garantits i estiga en condicions de sobreviure i que les persones que la conformen tinguen seguretat lingüística.

En aquest sentit, en el procés d’incorporació dels drets lingüístics de les minories al corpus del liberalisme d’acord amb les premisses culturalistes, el pensament liberal ha mantingut la distinció clàssica de Dworkin (1977) sobre els dos graus de constricció dels drets (negació o limitació) i la doble tipologia dels drets (fonamentals o legals). Branchadell (2003: 71-73) parteix d’aquestes dues distincions i les relaciona amb la diferenciació de Kymlicka entre restriccions internes i proteccions externes per a afavorir la situació i l’ús social d’una llengua minoritzada, distingint també entre els membres de la comunitat lingüística minoritzada i els de la comunitat lingüística majoritzada.

Combinant els diferents factors, Branchadell afirma que el liberalisme no permet mai la negació de drets fonamentals i tampoc no ha de limitar els drets fonamentals dels membres d’una comunitat lingüística minoritària; ara bé, pot negar i limitar en tots els casos els drets legals, i pot limitar els drets fonamentals dels no membres de la comunitat lingüística minoritària per a fer possible la igualtat real de les dues llengües en una societat perquè les minories puguen viure i treballar normalment en la seua llengua pròpia.

Com destaca Branchadell (2003: 68), «en contrast amb el liberalisme preculturalista, que exclou o ignora els drets específics de grup, el culturalisme liberal es pot entendre com una justificació d’aquests drets des de paràmetres liberals». Aquestes serien ara les posicions dominants en aquests moments en el pensament teòric liberal. L’hegemonia intel·lectual del multiculturalisme liberal, si més no en la teoria liberal del món anglosaxó, ha estat recentment qüestionada des de posicions del nacionalisme estatalista liberal tradicional. Les crítiques insisteixen en la idea que el multiculturalisme està contribuint a la «fragmentació de la majoria» i a la «minorització de la majoria», i es plantegen, seguint paradoxalment els arguments multiculturalistes i sense resoldre la qüestió dels drets de les minories, si és possible el reconeixement dels drets de la majoria cultural per a no esdevenir una minoria més (Orgad, 2015).

Tot amb tot, la persecució de la seguretat lingüística plena dels individus que parlen llengües minoritàries no justifica qualsevol tipus de mesura per al multiculturalisme liberal. Els principis liberals no justifiquen, per exemple, les «restriccions internes», és a dir, actuacions dels poders públics impositives contràries als drets bàsics, i únicament legitima les «proteccions externes» si promouen la igualtat entre els grups i remouen obstacles i elements de minorització i exclusió lingüística que pateixen els parlants d’una llengua minoritària. «En resum, una posició liberal comporta llibertat dins del grup minoritari, i igualtat entre els grups majoritari i minoritari» (Kymlicka, 1995: 152).

Arribats ací, cal reconsiderar que tot el debat del liberalisme cultural parteix de tres consideracions analítiques implícites. Primera, que hi ha moltes més comunitats lingüístiques que comunitats polítiques en el món, i que la realitat és que, llevat dels estats nació extremadament menuts, la pràctica totalitat dels estats són plurilingües (Levy, 2003), com hem vist en el capítol 1. Segona, que la ideologia de la majoria dels estats nació constituïts al segle XIX i el segle XX que afirma la idea que un Estat està format únicament per una nació i que una nació ha de tenir una única llengua i cultura, ha servit per a legitimar una jerarquia lingüística radicalment injusta (Kymlicka, 2002). I tercera, que el problema rau en el tractament de la diversitat de llengües en un mateix territori, perquè, si és cert que la immensa majoria de les comunitats lingüístiques existeixen en un espai geogràfic determinat, també ho és que en un mateix territori, per raons històriques i sociolingüístiques diverses, puga haver-hi més d’una comunitat lingüística (Magnet, 1986).

Partint implícitament d’aquesta triple consideració, Réaume (2003: 294-295) afirmarà que les propostes que tradicionalment han estat considerades com les adequades per a respondre a la diversitat lingüística en un mateix espai geogràfic i polític (el model territorial i el model personal) són inadequades i contradictòries amb els principis liberaldemocràtics.

El model territorial, adequat per a territoris essencialment monolingües, no ho és per a realitats plurilingües atés que el seu objectiu és aconseguir que una societat plurilingüe esdevinga monolingüe o que, com a mínim, només hi haja una llengua oficial. El model territorial, segons Réaume, trivialitza l’interés lingüístic de la població perquè la vincula a un projecte polític general i margina els interessos i els drets lingüístics individuals i col·lectius de la població a la qual no se li reconeixen drets lingüístics, sia la parlant de la llengua històricament autòctona i minoritzada o bé les persones que parlen la llengua dominant en la comunitat política estatal i majoritzada. El model territorial, per tant, no seria l’adequat per a garantir la seguretat lingüística a les comunitats lingüístiques en els territoris en què hi ha més d’una llengua en contacte.

Però, per a Réaume, el model personalista, o de drets individuals i po֞‟sitius vinculats a la persona, que construeixen l’interés lingüístic com una simple qüestió d’elecció individual de llengua, també és inadequat, ja que oblida la dimensió col·lectiva de les llengües i sobrevalora la capacitat individual de l’elecció de llengua en contextos sociolingüístics en què hi ha desigualtat de llengües. Aquesta concepció tradicional del liberalisme és errònia i insuficient.

Réaume considera que la tria entre els dos models és equivocada i que els interessos lingüístics no poden quedar subjectes a la voluntat de la majoria ni a una suposada lliure elecció individual en un context desigual; la solució, en la seua opinió, és posar el centre d’atenció en la garantia de la capacitat d’elecció col·lectiva del grup lingüístic per tal de mantenir la seua manera de vida lingüística, respectant altres comunitats lingüístiques.

La capacitat d’elecció i de decisió per a mantenir la pròpia llengua correspon exclusivament al grup lingüístic; però dins d’un territori en què ha de respectar l’existència d’altres grups lingüístics que han de tenir seguretat lingüística i capacitat per a decidir, igualment, mantenir la pròpia llengua.

La qüestió de fons no es circumscriu a la qüestió del reconeixement de les minories lingüístiques i a l’establiment d’un marc legal i polític formalment «igualitari» amb les diferents llengües i amb la llibertat de llengua dels ciutadans. El debat del culturalisme liberal està directament relacionat amb una realitat política i jurídica de primer ordre. Com diu Innerarity (2015: 62) «ja no hi cap motiu per a sorprendre’ns de la transformació del nostre paisatge polític o per a seguir aferrats a esquemes interpretatius que ens resulten familiars ... des de fa temps, en tots els àmbits, des del domèstic i local fins a l’internacional, s’obri pas un nou eix [de fractura política] que té a veure amb la identitat, i al seu voltant sorgeixen nous tipus d’irritacions socials i a partir d’ell s’articulen els projectes col·lectius ... El camp de joc polític s’ha omplit de veus diferents ... les dones, les altres cultures, les víctimes, els governs subestatals, les minories ètniques, les sexualitats diferents, les llengües minoritzades».

La lluita pel reconeixement, insisteix Innerarity, ha esdevingut la forma paradigmàtica del conflicte polític i social de finals del segle XX. Un conflicte més difícil de gestionar ja que dona lloc a un espai polític complex i sense estructura definida, no jeràrquic, on és difícil utilitzar les antigues categories analítiques i on no serveixen les antigues jerarquitzacions sovint plenes de prejudicis, com per exemple sobre el fet lingüístic i les llengües, com hem vist. No es tracta que el problema de la desigualtat social i la redistribució, que ha marcat els últims dos segles, desaparega. La qüestió és que hi ha una nova realitat més difícil i més complexa de gestionar i de regular legalment. A més, tots els elements d’opressió de la vida social són mixtos i sol passar que els exclosos culturals o lingüístics, o de gènere o raça, ho siguen també econòmicament i socialment, en distintes proporcions (Fraser 1995: 212).

Com a conseqüència d’aquesta nova realitat, les teories de la justícia han estat reformulades buscant una nova concepció del principi d’igualtat per a intentar vèncer les múltiples opressions que supere la falsa neutralitat del dret, les homogeneïtats i les igualtats abstractes (Young 1990, Recoeur 2004, Renault i Touraine, 2005), i formes de justícia més cooperatives (Van Parijs, 2003). Al capdavall, com recorda Innerarity (2015: 66-67), absorts pel «què» de la justícia, havíem deixat a banda el «qui». I el «qui», el subjecte de l’acció, també importa, no és igual qui faça el «què», no és igual que els homes representen les dones, o que siguen les dones qui es representen, no és igual que en els estats compostos «l’interés general» el decidisca el centre o que hi participen totes les parts, no és el mateix que les minories lingüístiques tinguen a les seues mans els instruments per a garantir un sistema fort de seguretat lingüística o que corresponga a la majoria lingüística el poder per a determinar el grau de protecció de la minoria.

Innerarity encara va més enllà i afirma «que el “qui” importe significa, des d’un altre angle, que determinades formes de sublimació de la titularitat [del poder] (neutralitat, cosmopolitisme) no són més que una solució tramposa perquè res no canvie substancialment ... i es reproduïsquen les formes de dominació». Al capdavall, la suposada neutralitat procedimental, com el patriotisme constitucional (Bastida, 2007), oculta formes de poder i dominació, insisteix Innerarity, seguint Kymlicka (1995).

La qüestió de la diferència, de les diferències amb igualtat, esdevé, per tant, central. No es tracta que les societats tinguen una tolerància condescendent i que identifiquen dues realitats: el ciutadà normal i l’altre que és «diferent» i tolerat en la seua diferència (Herkman, 2004), ni la solució pot ser el «reconeixement del dret de la majoria» (Orgad: 2015) que es situa per damunt del dret de les minories. Aquesta forma de tolerància és una mena de poder, de jerarquia i dominació.

El ciutadà normal és aquell sobre el qual es diu que no és nacionalista, ni té identitat diferenciada, ni gènere, ni color de pell, ni llengua. Està al capdamunt de la jerarquia i el seu nacionalisme, identitat, gènere, color i llengua són «normals» pel fet de ser els dominants; banals, en la terminologia de Billig (2006). La neutralitat i imparcialitat sovint només és el criteri dominant en el grup majoritari (Innerarity 2015: 68).

Cal valorar plenament les diferències per a avançar en la lògica de la igualtat perquè la igualtat només pot realitzar-se amb la diferència reconeguda de manera igualitària (Renaut i Touraine, 2005). Al capdavall, el desafiament més gran de les societats actuals, segons Innerarity (2015: 73-74), és «el reconeixement públic de la identitat diferenciada [de l’individu], tant des del punt de vista de gènere com des de la seua dimensió cultural o la seua identificació amb una determinada comunitat política. Aquest és el gran dilema a què ens enfrontem, ... avançar en l’extensió dels drets completant alhora el pas de l’universalisme abstracte dels drets polítics a l’universalisme concret dels drets socials i culturals» i fer-ho, a més, des de la diferència.

És per això que nosaltres, en aquest treball preferirem el concepte seguretat lingüística al d’igualtat lingüística. Entenem que igualtat lingüística és un concepte normatiu de Dret, més o menys formal, que no garanteix, per ell mateix, “viure i treballar” en una llengua, especialment quan aquesta llengua és minoritzada pel seu context sociolingüístic. El concepte de seguretat lingüística implica, segons Réaume (1991 i 2003), un marc legal de garanties per a viure plenament en la llengua pròpia, capacitat de decisió exclusiva del grup lingüístic sobre la llengua pròpia i respecte absolut a les altres llengües en les situacions de contacte de llengües. Tot i que s’assemblen, els elements que fonamenten la seguretat lingüística no són iguals als que fan possible les polítiques de normalització lingüística.

En aquest sentit, com recorda Bodoque (2009), els tres factors nuclears perquè tinguen èxit les polítiques de normalització lingüística i que, en la seua opinió, es puga passar a situacions de seguretat lingüística, són tres: primer, una legislació efectiva favorable de manera activa a la llengua minoritzada; segon, des dels governs, polítiques públiques lingüístiques integrals i transversals orientades a aconseguir l’ús normal i habitual de la llengua minoritzada en tots els àmbits oficials i institucionals, en tots els llocs de treball i en tota la dimensió social de la iniciativa privada i cultural; i, finalment, unes dinàmiques sociolingüístiques positives per a la llengua minoritzada, que han de ser estudiades i analitzades exhaustivament i de manera sistemàtica pels poders públics.

La seguretat lingüística no depén d’un marc legal suposadament i falsament neutre i igualitari que està en funció sempre de les decisions polítiques parlamentàries i governamentals, sinó de la capacitat del grup lingüístic per a establir un marc legal que afavorisca activament la llengua minoritzada, que limite el predomini de la llengua «majoritzada» i que compte també amb polítiques públiques compensatòries de les desigualtats lingüístiques i amb capacitat per a canviar les dinàmiques sociolingüístiques dominants favorables sempre a les llengües fortes i del poder, i desfavorables per a les llengües minoritàries i sovint sense poder o amb un poder comparativament més minso. I, fer-ho, això sí, respectant els drets dels parlants de la llengua majoritzada i la seua seguretat lingüística.

1. Un cas d’anàlisi de la diversitat lingüística espanyola des de l’òptica del nacionalisme lingüístic, en la seua forma «banal» (Billig, 2006), a Rodríguez Adrados (2008). S’hi afirma, per exemple, que «com Catalunya mai no ha estat una nació, no hi ha hagut una llengua catalana unificada, normalitzada, fins que ho va fer Pompeu Fabra, ja al segle XX» (pàg. 276), que «[el basc] no ha estat mai una llengua unificada ni pròpia d’un Estat», sinó «una sèrie de dialectes no sempre intel·ligibles entre si, al costat dels quals s’ha creat una llengua comuna, el batua» (pàg. 141), a diferència del castellà, que és una llengua consubstancialment unificada i homogènia. I, encara més, «amb l’expansió del castellà i la decadència de la cultura tradicional, es reduí progressivament el nombre de parlants del basc en els segles XIX i XX: era una llengua rural, el castellà es difonia com la llengua de ... més alt nivell sociolingüístic. Amb la conversió del País Basc en una autonomia i la pressió d’un fort nacionalisme, que imposa, per diversos mitjans, l’aprenentatge del basc, augmentà el nombre dels seus parlants» (pàg. 142-143). És curiós que, en aquest relat, mentre el castellà «s’expandeix» de manera que sembla natural i on el nacionalisme espanyol no apareix enlloc, el basc «s’imposa», s’entén que contra natura, per la voluntat del nacionalisme basc.

2. Utilitzem el terme de construcció ideològica, seguint Therborn (2015), com aquella visió del món que inclou tant les experiències quotidianes dels individus d’una societat com les elaborades doctrines intellectuals, la consciència dels actors socials i els sistemes de pensament i els discursos institucionalitzats d’una societat determinada. Therborn recorda, en aquest sentit, que no es pot confondre ideologia amb ciència, art, filosofia o dret. No tota ideologia pot ser ciència, art, filosofia o dret; però això no ha de fer-nos oblidar que tota construcció intel·lectual, científica, filosòfica o de dret sorgeix de configuracions ideològiques i podria funcionar com una ideologia.

3. Cal destacar l’estudi de Guillo (1989) sobre la utilització de la idea de la jerarquia lingüística per a l’expansió, primerament interna (dins dels estats nació) i posteriorment exterior (arreu del món), de la llengua considerada «superior» i «nacional», en el cas de les dues llengües de més ressò internacional en els darrers tres segles: l’anglés i el francés.

4. El genocidi armeni (1915-1917), gairebé en l’oblit, a mans de les forces nacionalistes dels Joves Turcs, és el cas probablement més terrible de la història contemporània d’extermini físic de milió i mig de persones per raó de llengua i cultura diferent de la del projecte nacional majoritari.

5. No s’ha de confondre la idea de «jerarquia (de representacions socials) en el dret» amb el principi de «jerarquia normativa del dret». La primera té a veure amb la construcció ideològica que hi ha darrere del dret material; el segon fa referència, com és ben sabut, al fet que una font o norma preval sobre una altra norma en funció del rang jeràrquic de l’autoritat o de l’òrgan que l’emet.

6. Vegeu, en aquest sentit, els treballs de Franklin (2010), Réaume (2005 i 2013) o MacKinnoc (1989) sobre les teories del dret i la jerarquia de gènere; i de manera més genèrica pel que fa a les construccions ideològiques, Therborn (2015 ) o Butler (2001); o referides a l’àmbit del gènere, el treball de Laqueur (1994).

7. Vegeu, per exemple, el Conveni-marc per a la protecció de les minories nacionals del Consell d’Europa de 1995, o la Declaració sobre els drets de les persones que pertanyen a minories nacionals o ètniques, religioses i lingüístiques, aprovada per l’Assemblea General de l’ONU, en la resolució 47/135, de 18 de desembre de 1992.