Kitabı oku: «La llamada (de la) Nueva Era», sayfa 7

3.2. SUS RAÍCES EN EL ESOTERISMO TRADICIONAL

Con Faivre y Hanegraaff buscaremos las raíces profundas de la Nueva Era en el esoterismo occidental, y esto significa, como hemos insinuado ya: gnosticismo en los primeros siglos de nuestra era, y a partir del Renacimiento, con el surgimiento de movimientos esotéricos bien definidos, la influencia del neoplatonismo, hermetismo y kábala, con las ciencias ocultas tradicionales, magia, alquimia y astrología. En el siglo XVII, la teosofía cristiana, y en el XVIII, el iluminismo. Destaca especialmente Jacob Boehme y la corriente “espiritualista” de la Reforma alemana. En el siglo XIX, el Romanticismo asume parte de la herencia esotérica. Pero será la emergencia en el siglo XIX del ocultismo, en tanto esoterismo secularizado, lo que constituirá la raíz más directa del movimiento Nueva Era. La transformación del esoterismo tradicional en ocultismo tendrá como puentes principales a: E. Swedenborg, F.A. Mesmer y el espiritismo moderno (desde los fenómenos de Hydesville con las hermanas Margarate y Kate Fox, hasta Allan Kardec, con antecedentes como el de “la vidente de Prevorst,” Friderike Hauffe [1801-1829]).

En el mismo siglo XIX, el estudio de las religiones comparadas constituirá un factor determinante para el enfrentamiento con el cristianismo institucionalizado, desde posiciones no necesariamente materialistas y ateas. En concreto, el renacimiento oriental (que comenzó a influir en el romanticismo alemán, pudiendo hablarse de “indomanía”) y el conocimiento que Occidente está teniendo de las tradiciones religiosas y de sabiduría oriental, colaborarán en la génesis de la espiritualidad Nueva Era. En este sentido, como ejemplo de religiones comparadas y de renacimiento oriental, emerge la primera figura y el primer movimiento que puede considerarse directamente precursor y claramente iniciador del esoterismo fundacional de la espiritualidad Nueva Era. Se trata, claro está, de H.P. Blavatsky y la Sociedad Teosófica (1875) –para unos, “nueva teosofía” (Hanegraaff), para otros, “ilustración teosófica” (Godwin, 1994), para otros, “teosofismo” como pseudo-religión (Guénon, 1969)–. Sus tres objetivos programáticos son bien elocuentes: crear un núcleo de fraternidad universal; hacer un estudio comparativo de las distintas tradiciones, y estudiar seriamente los fenómenos ocultos, parapsicológicos, inexplicados. Esta presentación “ocultista” no se encuentra sola y es preciso recordar, en el siglo XIX también, figuras como Eliphas Lévi o Gerard Encausse, más conocido como Papus.

En Estados Unidos es preciso mencionar el trascendentalismo americano, especialmente la figura de Ralph Waldo Emerson, fascinado sobre todo por el hinduismo. También en ese continente destaca el «Nuevo Pensamiento» (New Thought) fundado por Phineas Parkhurst Quimby (1802-1866), a través de una nueva interpretación del mesmerismo. Ya él practicó lo que hoy se llama “lectura de auras,” noción frecuente en la Nueva Era. También aplicando el Nuevo Pensamiento surge la Iglesia de la Ciencia cristiana (Christian Science) de Mary Baker Eddy, aunque su influencia en la Nueva Era no sea demasiado destacable.

J.G. Melton ha insistido en la estrecha relación entre el Nuevo Pensamiento y la Nueva Era, y asimismo en la noción de transformación (individual y social) como preocupación central de la Nueva Era y ha analizado el paso del auge de los gurus orientales a la moda del channeling y los crystals. Así dice: «Se desarrolló a finales de los sesenta y emergió como un movimiento auto-consciente a comienzos de los setenta. Como movimiento, absorbió los temas del New Thought y llegó a los grupos de éste con su mensaje, pero la mayor parte de su inspiración la tomó de la teosofía y el espiritismo y, en menor medida, de las religiones orientales. Brotó no tanto como una nueva religión, sino como un revivalist religious impulse dirigido hacia los grupos esotéricos/metafísicos/orientales y a la corriente mística de todas las religiones» (Melton, «New Thought and the New Age», en Lewis & Melton, 1992:18).

3.3. ALGUNOS PIONEROS INDIRECTAMENTE RELACIONADOS

Hay algunos autores que no encajan perfectamente en lo que hoy llamaríamos Nueva Era, pero que, de un modo u otro, han influido en su desarrollo. En primer lugar cabe mencionar a Alexandra David-Neel (1868-1969), anarquista a los 19 años, librepensadora y feminista militante, quien en 1888 va a Londres y se relaciona con Blavatsky y la teosofía; al volver a París estudia con Sylvain Levi, uno de los indólogos franceses más célebres; posteriormente se introduce en los textos tibeta-nos y será una de las primeras mujeres occidentales en vivir entre los lamas del Tibet. En 1965 publica Magos y místicos del Tibet, del que se ha dicho que es «uno de los clásicos de la era de Acuario».

Una segunda mujer que merece ser tenida en cuenta es Mirra Alfassa (1878-1973), parisina que en 1905 conoce al ocultista Max Theón en Argelia y luego a Sri Aurobindo en Pondicherry, de quien se convertiría en compañera espiritual hasta el final de sus días y con quien elaboraría el “Yoga integral y supramental”. En 1968 funda Auroville «uno de los centros nueva-era más célebres» (Heelas).

La Orden Hermética de la Golden Dawn es a finales del siglo XIX y comienzos del XX otra de las influencias mayores. En 1888 abre en Londres «Isis Urania» encabezada por William Westcott, MacGregor Mathers y Woodman. También fue miembro William Butler Yeats. En 1898 fue iniciado allí Aleister Crowley (1875-1947), polémico personaje que tras ser expulsado de ella se unió en 1912 a la «Ordo Templi Orientis» (orden oculta alemana) y en 1922 se convirtió en su director. En 1920 fundó la Abadía de Thelema. Sigue siendo leído, sobre todo en ambientes paganos y atraídos por la magia.

En el campo de la psicoterapia habría que destacar a Roberto Assagioli (1888-1976), creador de la psicosíntesis, uno de los pioneros más significativos de la visión transpersonal. Con influencias teosóficas, habló del supraconsciente y del Yo superior transpersonal que había que desarrollar.

Hay que mencionar también la polémica figura de Gurdjieff (1866?-1949), nacido en Armenia, que llegó a París con el fin de fundar el Instituto para el Desarrollo Armónico del Ser humano (1922), que dirigió hasta 1933. Según su pensamiento, el ser humano es una “máquina” con tres centros (motor, emocional e intelectual) y ha de trabajar interiormente para alcanzar la auto-conciencia y la conciencia objetiva (estado iluminado). Su escritura refleja bien su carácter –su misma imagen lo hace– y sus textos son a veces crípticos y plagados de un lenguaje propio y oscuro (Gurdjieff, 1976, 1977, 1983). En realidad, Heelas lo nombra como una de las tres influencias principales, junto a Blavastky y Jung. Influyó en la Escuela de Ciencia Económica, en la Emin Foundation y en Oscar Ichazo y su Instituto Arica (Nueva York, 1971). Parece muy probable que el eneagrama proceda de él, pese a las aportaciones posteriores de O. Ichazo, C. Naranjo (1996), H. Palmer (1998), H. Almaas (2002) y otros muchos. Resulta curioso no sólo el creciente auge del eneagrama en la Nueva Era, como símbolo capaz de articular una tipología psicológica (de nueve eneatipos) con grandes aplicaciones, sino su éxito en medios católicos –como es el caso de Richard Riso (1990), John Burchill (1987), Suzanne Zuercher (1992) y otros–.

De entre los pensadores orientales, procedentes concretamente de la India, Swami Vivekananda (1862-1902) y Paramahamsa Yogananda (1893-1952) destacan como fundadores de organizaciones que tendrán una enorme influencia en Occidente. El primero con la Vedânta Society (Estados Unidos, 1897), el segundo con la Self-Realization Fellowship (Los Ángeles, 1925), que en los años sesenta del siglo XX dice tener doscientos mil miembros. Oriente comienza a influir en la Nueva Era.⁸

3.4. EL NÚCLEO ESOTÉRICO DE LA NUEVA ERA

En la línea teosófica, desde una nueva “revelación esotérica” que prefiero llamar “posteosófica,” se encuentra la obra que a mi entender constituye la verdadera fundamentación de la espiritualidad Nueva Era: la obra de Alice Ann Bailey, fundadora de la Escuela Arcana, de quien nos ocuparemos con más detalle. Lo mismo sucede, pero la filiación ya no es tan directa, con la obra de Rudolf Steiner, creador de la Antroposofía, a quien tendremos ocasión de estudiar algo más tarde. También en la primera parte del siglo XX, algo olvidados por Hanegraaff, pero reconocidos por Heelas, están los diversos movimientos centrados en las enseñanzas de los Maestros Ascendidos, articuladas en torno a la figura central del Conde de Sant Germain. En primer lugar el «Movimiento Yo Soy», fundado en Estados Unidos por Guy y Edna Ballard en 1930. Algunos afirman que este movimiento ha llegado de manera significativa a más de tres millones de personas. Se ha dicho que representan la difusión popular más grande de los conceptos teosóficos. En la misma línea se hallan las obras de Mark y Elizabeth Clare Prophet, con su Iglesia Universal y Triunfante. Es una nueva fase y una nueva corriente de divulgación del “esoterismo” de la Nueva Era. Recogiendo la idea de la existencia de una Fraternidad o Hermandad planetaria, compuesta por Maestros e Iniciados, sabios y santos de todas las tradiciones (idea divulgada de manera especial por Blavatsky y sistematizada por Bailey), ahora se comienza a hablar de Maestros Ascendidos y de la Ascensión como tema estelar de la Nueva Era (que pasó a ser fundamentalmente estadounidense, como antes lo había sido fundamentalmente inglesa y alemana, a través de Bailey y Steiner, respectivamente). Comienza la lluvia siempre creciente de mensajes de los Maestros Ascendidos, “canalizados” por cientos de “canales,” que crecen en número y siguen haciéndolo hasta nuestros días, entrelazados en las últimas décadas con comunicados procedentes de “extraterrestres,” especialmente de Sirio, de las Pléyades y de Arcturus.

A lo largo de todo el siglo XX, la incidencia de las distintas escuelas rosacruces forma otro de los hilos influyentes de la vertiente esotérica, en esta ocasión declaradamente “occidental” y “cristiana” o al menos “crística”. Muy influyente en un primer momento fue AMORC (Antigua y Mística Orden Rosacruz), así como la «Rosicrucian Fellowship» de Max Heindel, cuyas semejanzas con las ideas de Steiner veremos más adelante. Más recientemente, el «Lectorium Rosicrucianum» o Rosacruz de Oro, de Jan van Rijckenborg, ha pasado a un primer plano con un enfoque gnóstico peculiar.

En la estela de la cosmovisión posteosófica en la que abundaremos luego, podemos situar a una serie de autores destacados como David Spangler, George Trevelyan, Dane Rudhyar, Cyril Scott, Vicente Beltrán o Anne y Daniel Meurois Givaudan.

3.5. LAS CANALIZACIONES COMO “NUEVAS REVELACIONES”

En el campo de las “canalizaciones,” en el que nos tendremos que detener algo más, dada su importancia para la Nueva Era, destacan los nombres de Edgar Cayce (1877-1945) como precursor atípico y original y cuya influencia ha seguido creciendo; de Eva Pierrakos (1915-1979) centrada en la sanación y el crecimiento personal; de Sanaya Roman, en quien dominan también estos dos temas; de Ramala, cuyas obras fueron muy leídas en los años ochenta, y de Helen Schucman quien con su obra Un Curso de milagros se convierte en una influencia mayor desde su visión cristiana no-dualista y su énfasis en la importancia del perdón sanador. Pero, quizás los tres “canalizadores” más célebres y multitudinarios hayan sido Jane Roberts, J.Z. Knight y Lee Carroll, canalizando respectivamente a Seth, Ramtha y Kryon. Su in fluencia ha sido y sigue siendo enorme y los encontraremos en páginas posteriores.

Hay otros muchos, como Pat Rodesgast, que canaliza a Emmanuel desde comienzos de los setenta; Mary-Margaret Moore canalizando a Bhartolomew un «campo de energía amplio, viviente, sabio y compasivo» a partir de 1977; Jach Pur-sel que se hizo célebre en numerosos seminarios en los que canalizando a Lazaris ofrecía una especie de dharsan sanador; Ken Carey, de enorme éxito desde 1978-1979, o Ramon Stevens canalizando a Alexander desde 1986 (Riordan, «Channe-lling: A New Revelation?» en Lewis & Melton, 1992).

Un caso particular es el de David Spangler, aclamado por algunos como el verdadero padre de la Nueva Era, quien además de canalizar a varias Entidades, ha dado muestras de una reflexión no frecuente en la Nueva Era, destacando su relación con Findhorn y su proximidad al enfoque posteosófico de A. Bailey. Es necesario mencionar también, por su capacidad divulgadora –justamente de varios de los canalizadores–, a la actriz Shirley MacLaine (1983, 1985, 1989, 1991), quien ha popularizado muchas ideas de la Nueva Era

3.6. NUEVAS CIENCIAS Y NUEVO PARADIGMA

Otro capítulo necesario en el tratamiento de la Nueva Era, otra dimensión de ésta, si se quiere, es el relativo al Nuevo Paradigma tal como trata de elaborarse a través de las llamadas Nuevas Ciencias, especialmente Física y Biología. Destaca, en primer lugar, el “paradigma holográfico,” formulado por David Bohm y Karl Pribram y divulgado por Michael Talbot y David Peat. El Universo sería una especie de holograma, como también lo sería nuestro cerebro; de tal modo que las intuiciones herméticas que afirmaban «como arriba así es abajo, como abajo así es arriba» y las ideas místicas capaces de ver el Todo en la parte y lo Infinito en lo finito, parecen recibir una ilustra ción perceptible en la realidad del holograma, que como se sabe cumple tal principio.

En segundo lugar habría que recordar la hipótesis Gaia de James Lovelock, sobre todo en distintas reformulaciones o reinterpretaciones que ha ido sufriendo –desde la Tierra como organismo viviente hasta la noción del Logos planetario–. Otra de las ideas más célebres y acogidas con entusiasmo en la Nueva Era es la hipótesis de los campos morfogenéticos de Rupert Sheldrake, que postula la existencia de campos organizativos que operarían a través de cierta “resonancia mórfica”. Quizás menos afin con el espíritu de la Nueva Era, pero no menos influyentes en algunos de sus ambientes serían las ideas de Ilya Prigogine o Francisco Varela, con su paradigma de la auto-organización.

Puede resaltarse, en este mismo sentido, la reciente obra de Ervin Laszlo (2004), quien analiza las investigaciones más recientes en cosmología, física cuántica, biología e “investigaciones sobre la conciencia” para formular una “teoría integral de todo” basada en la hipótesis de un “campo akáshico”. Recojamos sus propias palabras: «Hemos tenido la sospecha de que el campo misterioso implícito a las correlaciones trascendentales del espacio-tiempo en el cosmos y en el conocimiento puede ser un campo de información en el propio corazón del universo. Esta sospecha se ha confirmado: el campo de punto cero del vacío cuántico no es sólo un campo energético super-denso, sino que es también un campo informativo súper-rico, la memoria holográfica del universo. Este descubrimiento recuerda al concepto de la filosofía hindú de la Crónica Akásica, el registro de todo lo que ocurre en el mundo que permanece trazado en el campo akásico. Tiene mucho sentido denominar al nuevo campo informativo del universo (re)descubierto el “campo A,” a partir de la antigua tradición del campo akásico. El campo A ocupa su lugar entre los campos fundamentales del universo, uniéndose al campo G (el campo gravitatorio), el campo EM (el campo electromagnético) y los distintos campos nucleares y cuánticos» (Laszlo, 2004:51). Veremos que la noción de los registros akáshicos resulta clave en buena parte de los investigadores esotéricos.

6. La historia del esoterismo occidental está siendo reconstruida de manera crítica y sistemática tan sólo recientemente. Véase las obras de Antoine Faivre (1986; 2002).

7. «Su sistema de creencias fundamental era una versión ocultista del evolucionismo romántico desde el principio hasta el final; y el karma se adoptó para proveer a este evolucionismo con una teoría de la causalidad “científica”» (Hanegraaff, 1998:472).

8. Tomo estos seis nombres de Heelas, no sin reparos y situándolos como influencias indirectas.

4. LA DIMENSIÓN ORIENTAL DE LA NUEVA ERA
4.1. INTRODUCCIÓN

En buena parte de las clasificaciones de los nuevos movimientos espirituales, los movimientos de matriz oriental ocupan un lugar propio, con independencia tanto de los fundamentalismos de todo cuño como de los grupos sincrético-ocultistas que se asocian más con la Nueva Era. No cabe duda de que algunas presentaciones del hinduismo, del budismo, del taoísmo o de cualquier otra tradición oriental, ignoran o rechazan mucho de lo que se presenta como Nueva Era y defienden su carácter tradicional, o hasta tratan de preservarlo, evitando cualquier contaminación moderna y novedosa. No obstante, otros enfoques pueden verse como afines a la Nueva Era, y en ocasiones ser invocados como pioneros y precursores de ésta (un caso ejemplar sería Sri Aurobindo) o como claros representantes de su espíritu (quizás el caso de Osho sea el más obvio, como veremos más adelante), pero influyentes han sido, de un modo u otro: Swami Paramahamsa Yogananda, Guru Maharaji, Maharishi Mahesh Yogi, Swami Muktananda, y otros muchos.

Aquí nos centraremos en el budismo y el hinduismo, muy especialmente en este último, por motivos fundamentalmente personales y subjetivos, dado que los conocemos algo mejor que a los restantes, si bien parece cierto, por otra parte, que son estas dos tradiciones las que más han influido en la Nueva Era. Así pues, trataremos el hinduismo con mayor detenimiento y seremos más breves en la consideración del budismo.

Oriente, especialmente sus tradiciones metafísicas (Guénon, 1983, 1984, 1986, 1988) y místico-religiosas, llega a Occidente de manera significativa justo en el período que aquí nos ocupa. No vamos a remontarnos a los primeros orientalistas, ni a los balbuceos de una ciencia de las religiones en el siglo XIX, sino tan sólo a aquellas influencias mayores en la Nueva Era. De todos modos hay que recordar el “renacimiento oriental” que se produjo sobre todo en Alemania, Inglaterra y Francia en cuanto los primeros “orientalistas” comenzaron a traducir algunos textos hindúes y budistas. Max Müller, W. Jones, Anquetil Duperron, Paul Deussen, H. Oldenberg, Th Colebrooke y una creciente pléyade de orientalistas van permitiendo que la India sea construida e imaginada (Inden, 2000; Turner, 2004) como la fuente de la sabiduría antigua, recibiendo la antorcha que hasta entonces portaba el enigmático Egipto antiguo. Esto sucede justamente en pleno romanticismo y da comienzo al estudio académico de las religiones comparadas. En Estados Unidos el impacto oriental será canalizado especialmente, como ya vimos, a través del trascendentalismo americano, con un Emerson admirador del hinduismo.

Hay que reconocer que si bien, por una parte, la construcción de Oriente sirve como lugar de proyección de la sombra de Occidente, de esos aspectos no reconocidos (desde su tendencia mística-irracional hasta la injusticia socio-política del sistema de castas), por otra parte, tiende a presentarse una imagen idealizada de Oriente, tanto en el caso de los orientalistas que se limitan a traducir textos ignorando la India actual y real, como en el caso de los neohinduistas (desde Rammohan Roy a S. Radhakrishnan, pasando por Vivekananda) que explotan la aparentemente recién descubierta grandeza de la India antigua y su sabiduría mística, contraponiéndola al materialismo occidental. La Nueva Era seguirá estimulando dicha idealización, como se ve con claridad en un autor tan influyente en la Nueva Era del nuevo paradigma como F. Capra. Han analizado este aspecto con lucidez, Andrea Grace Diem y J.R. Lewis, quienes concluyen su estudio del siguiente modo: «El estereotipo del Oriente místico –especialmente tal como se utilizó por la contracultura de los sesenta y su sucesor, el movimiento de la Nueva Era– fue el resultado de al menos dos procesos diferentes, uno socio-psicológico y otro histórico. El proceso socio-psicológico, que se muestra tanto en la producción orientalista de una edad dorada de Asia como en la adopción por la Nueva Era de un Oriente idealizado, puede esbozarse así: a) rechazo de –o rebelión contra– la propia cultura y la propia sociedad; b) formación de –e identificación con– ideas e ideales que representan el opuesto polar del objeto de la rebelión; c) proyección de los propios ideales polarizados en una cultura, movimiento o figura muy alejado en el tiempo y el espacio de la propia cultura, y finalmente d) utilización de la propia imagen proyectada –en un disfraz tomado en préstamo a otra cultura– en cuanto legitimación, tanto de las propias ideas contra-culturales, como de los ataques a la cultura rechazada» (Grace and Lewis, «Imagining India: The Influence of Hinduism on the New Age«, en Lewis & Melton, 1992:57-8).

Es éste un aspecto que habrá que tener en cuenta, pues ha sido determinante de algunos de los espejismos de la Nueva Era más orientalizada, en la primera fase de auge de los gurus hindúes, y en la segunda fase de sospechas y acusaciones de abusos y corrupción de todo tipo, por parte de algunos de ellos, como si su “sombra” (inconsciente no aceptado, reprimido y no trabajado, como la relación con el sexo, el dinero y el poder personal) los hubiera devorado.

Poco después, a finales del XIX, la presentación teosófica de las tradiciones orientales, muy especialmente hinduismo y budismo, constituye el primer hito en la introducción de Oriente en el Occidente moderno. Prácticamente al mismo tiempo, Swami Vivekananda (1862-1902) está difundiendo por Estados Unidos el Vedânta de Ramakrishna, si bien con toques occiden-talizadores y modernizadores, hasta tal punto que la Misión Ramakrishna y la Orden Ramakrishna han de contarse como el segundo vehículo fundamental de transmisión de las “sabidurías orientales,” ya a finales del XIX (Halbfass, 1988).

Igualmente importante es la figura de Paramahansa Yogananda y su organización, la «Self-Realization Fellowship,» de gran arraigo en Estados Unidos y, aunque en menor medida, también en Europa. Su libro, Autobiografía de un yogui, no ha dejado de influir en miles de occidentales. De hecho, a través de uno de sus seguidores más influyentes, Swami Kriyananda, vio la luz una de las comunidades oriental/kriyâ-yoga/Nueva Era más duraderas (más de veinte años) e influyentes de los Estados Unidos. En efecto Swami Kriyananda (James Donald Walters) fundó Ananda World Brotherhood Village en el Norte de California, en 1969 (aunque ya desde 1967 vivían juntos un grupo de discípulos y él), y dicha comunidad gozaría de gran éxito durante mucho tiempo. A ella acudirían, como es característico de la Nueva Era, los miembros de esa generación nacida entre 1946 y 1964 que en Estados Unidos han recibido el nombre de baby-boomers, por el boom que supuso y las consecuencias que estaba llamado a tener el crecimiento imparable y las nuevas condiciones educativas en las que nacieron los niños llegados al mundo después de la II Guerra Mundial (Susan Love Brown, «Baby Boomers, American Carccter and the New Age: A Sinthesis», en Lewis & Melton, 1992). Un análisis de dicha generación lo ha ofrecido recientemente Ken Wilber, en su obra Boomeritis.

Ya en el siglo XX cabe recordar que en 1930 se funda en Nueva York el primer Instituto Zen de América, y en 1952 llega Meher Baba a los Estados Unidos. Será a partir de los años sesenta, justamente, coincidiendo con el despertar masivo de la Nueva Era, cuando el yoga, el vedânta, el tantra, el budismo tibetano, el Zen, el taoísmo, comiencen a atraer de manera masiva a los jóvenes occidentales, y se multiplican los viajes a tierras lejanas en busca de una sabiduría espiritual que parece haberse ausentado de las Iglesias en que fueron educados tales jóvenes. En 1959 se funda el Centro Zen de San Francisco, y ese mismo año se introduce en Hawai la Meditación Trascendental de Maharishi Mahesh Yogi, que pronto se propagará por Estados Unidos y Europa, poniendo la meditación silenciosa al alcance de todos los que lo deseen, con un mínimo de parafernalia dogmática y ritual. Aunque Maharishi habla de la ciencia védica, la práctica de la meditación es un proceso simple que no requiere adhesión a creencia alguna ni aceptación de rituales religiosos. Ni siquiera hay que practicar una postura de yoga y sentarse en padmâsana, una silla normal basta para iniciar la navegación por la propia conciencia, comenzando con la repetición de un mantra a fin de desembocar en el silencio gozoso de la conciencia pura. Pronto Maharishi creará universidades y centros de investigación científica que analizarán los correlatos neurofisiológicos de los distintos estados de conciencia alcanzados en meditación (Maharishi, 1981; White, 1976).

Influyente en la introducción del yoga, con especial énfasis en la importancia del hatha yoga, fue también la Sociedad de la Vida Divina (Divine Life Society), fundada por Swami Sivananda Saraswati Maharaj (1887-1963), quien estudió medicina y fue a ejercerla a Malasia. En 1923 vuelve a la India para dedicarse a la vida espiritual. Al año siguiente entró en contacto con su maestro, Sri Swami Vishvananda Saraswati, y tras una vida ascética llena de peregrinajes, funda la Sociedad en 1936, con la sede central en el âshram de Rishikesh. En 1950 realiza una gira por toda la India y Sri Lanka con el objetivo de difundir su mensaje, y los discípulos se multiplican y sus libros son traducidos a otros idiomas. Escribió más de 300 libros. Sigue el vedânta advaita de Shankara. Practica un “yoga de síntesis” destacando principalmente el raja, bhakti, jñâna y karma yoga. Además del âshram de Rishikesh (la India), la llegada de Swami Vishnude-vananda, especialmente destinado a difundir el Vedânta de Sivananda por Occidente, produjo un espectacular crecimiento del número de practicantes de yoga. Otros discípulos destacados de Sivananda son Chidânanda y Krishnânanda.

Estamos ya en los años sesenta, la contracultura y los hippies. Se intensifican los viajes a la India de muchos occidentales y comienza la llegada cada vez más frecuente de gurus de la India, entre ellos también Guru Maharaji y la Misión de la Luz Divina, centrada igualmente en la práctica de la meditación, a través de cuatro técnicas tradicionales hindúes, desde una perspectiva bhakti, devocional, en la que la figura del maestro iluminado desempeña una función central en el desarrollo espiritual del discípulo.